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第六章　东汉及其以后儒者的争论和唐代制礼

一　上帝名号的改革

东汉以后，先是三国，后是两晋南北朝。统一的国家分裂了，原本政教一体的教也发生了分裂。这个分裂，首先表现为上帝名号的混乱。

继汉而起的曹魏政权，认为汉代的上帝祭祀不合规范，他们又进行了改进。他们也没有沿袭汉代的上帝名号，而是采用了新的名号。《通典》卷四二载，景初元年（237）十月，魏明帝下诏道：曹氏世系，出自有虞氏。今祀圆丘，以始祖帝舜配，号圆丘曰皇皇帝天，郊所祭曰皇天之神，以太祖皇帝配。

《宋书·礼志》载，曹魏青龙年间，魏明帝有诏道：今祭皇皇帝天、皇皇后地、天地郊、明堂、宗庙，宜皆用白。其别祭五郊，各随方色。

依此诏书，则曹魏所祭的最高上帝，是“皇皇帝天”。

刘备自以为继汉正统，上帝名号一仍其旧：刘备章武元年，即皇帝位，设坛。“建安二十六年夏四月丙午，皇帝臣备，敢用玄牡，昭告皇天上帝、后土神祇。”（《宋书·礼志》）孙权则称上帝为“皇皇后帝”：

孙权初称尊号于武昌，祭南郊告天。文曰：“皇帝臣孙权，敢用玄牡，昭告皇皇后帝。……”

“皇天上帝”出自《尚书·召诰》和《礼记·月令》。“皇皇后帝”见于《诗经·鲁颂》和《论语·尧曰》。“皇皇帝天”不知所出，其创造的根基，也离不开儒经。

晋代，群臣讨论，称上帝为“昊天上帝”：泰始二年……时群臣又议：五帝，即天也。五气时宜，故殊其号。虽名有五，其实一神。明堂南郊，宜除五帝之坐。五郊改五精之号，皆同称昊天上帝，各设一坐而已。（《宋书·礼志》）“昊天上帝”出于《周礼·大宗伯》，“以禋祀祀昊天上帝”，“王之吉服，祀昊天上帝”。《左传·成公十三年》有“昭告昊天上帝”语，《诗经·云汉篇》也有“昊天上帝”称号。至于单称“昊天”以指至上神，则儒经中所在多有。以“昊天”指至上神，多见于《诗经》，以“皇天”指至上神，多见于《尚书》。这是儒经中两个最普遍的对至上神的称呼。

到了梁代，至上神的名号又改为“天皇大帝”：梁武帝即位，南郊为坛，在国之南……正月……上辛行事。用特牛一，祀天皇大帝。（杜佑《通典》卷四二）“天皇大帝”不见于儒经，但见于《春秋纬·文耀钩》。纬书是两汉之际儒者的创造，所以被郑玄引入对《毛诗》、《周礼》、《礼记》等儒经的注释，也广为后世儒者所知。

北魏时代，至上神曾经称过皇天上帝，后来大约称昊天上帝。(1)北齐、北周，则称至上神为“昊天上帝”：北齐每三年一祭，以正月上辛，禘祀昊天上帝于圆丘。

后周宪章，多依周制。正月上辛，祀昊天上帝于圆丘。（杜佑《通典》卷四二）北齐还有一项重要改进，就是把祭祀上天的日子定在冬至：“后诸儒定礼，圆丘改以冬至祀之”（杜佑《通典》卷四二）。隋承北周，但祭天的日子也定在了冬至：隋文帝受命，再岁冬至日，祀昊天上帝于圆丘。

经过魏晋南北朝，昊天上帝作为至上神的名号，即将被确定下来。

这一时期上帝名称的混乱，使我们可以想见春秋战国时代各国上帝祭祀的混乱。不过春秋战国时代的混乱，是真正的混乱，各国都要把自己的祖宗尊为上帝。而此时的混乱，则有一个中心，那就是儒经。这说明儒经已经成为中国人信仰的中心；对于中华各民族的凝聚和统一，起了重要的作用。

随着至上神名号的改变，五帝的名号也发生了重要变化。东汉时代把句芒、祝融等作为五帝名号的做法没有被延续下来。其原因，也是在儒经上找不到根据。这时候，虽然于儒经无据，但由于谶纬书被说成是孔子之言，其中的五帝名号逐渐引起了后世儒者的重视。

谶纬之学出现于两汉之际，被当今学界深加诟病。所谓谶纬之学，就是使孔子所说的“不言”的天，采取了“言”的形式，给人发布命令。就汉代的历史看，它是董仲舒天人感应学说的极端发展。从更长的历史发展看，它是孔子以前可言的天在新条件下的重现。在孔子之前，秦穆公、赵简子所见的上帝，就是一个可言的天。

谶纬中所记载的“天言”，绝大多数都是荒唐的神谕。然而，荒唐可以是荒谬，也可能是新的创造。所以在那大量的沙子中间，也时现闪光的金粒。比如科学史界非常重视的“地动说”，就是汉儒借助谶纬所作的重要的、天才的科学假说。上帝观念的更新，也是从纬书开始的。正因为如此，历代儒者，在解释儒经的时候，也常常不能不引谶纬之说。宋代欧阳修曾经抨击孔颖达引纬解经，但无法实现他删除其中谶纬内容的愿望，也无法阻止其他儒者把孔氏的《五经正义》作为必读之书。没有其他原因，因为儒者们认为，那些解释是正确的。

在这被认为是正确的解释之中，就包括对上帝名号的解说。

据《春秋纬·文耀钩》，五帝的名称分别是：灵威仰（苍、青帝）、赤熛怒（赤帝）、白招(2)矩（白帝）、叶(3)光纪（黑帝）、含枢纽（黄帝）。据《尚书纬·帝命验》，则五帝的名称分别是：灵府（苍帝）、文祖（赤帝）、显纪（白帝）、玄矩（黑帝）、神斗（黄帝）。(4)据司马贞《史记索隐·天官书》，灵威仰等名号来自纬书《诗·含神雾》。据现存辑佚而成的纬书，则《河图》类、《春秋》类纬书中，都有灵威仰等五帝帝名的记载。

给五帝重新命名，其意图非常明显，就是要使这天上的五帝脱离他们的原型，使之成为更加一般的上帝。

在著名的儒者之中，大约最早是郑玄据纬书把灵威仰、赤熛怒等五帝名号引入儒经注释。《周礼·小宗伯》：“兆五帝于四郊。”郑玄注道：五帝，苍曰灵威仰，太昊食焉。赤曰赤熛怒，炎帝食焉。黄曰含枢纽，黄帝食焉。白曰白招矩，少昊食焉。黑曰汁光纪，颛顼食焉。

魏晋南北朝时期，灵威仰、赤熛怒等五帝名号得到儒者以及儒教国家的承认。《晋书·天文志》载：黄帝坐在太微中，含枢纽之神也。天子动得天度，止得地意，从容中道，则太微五帝坐明以光。黄帝坐不明，人主求贤士以辅法，不然则夺势。四帝星夹黄帝坐，东方苍帝，灵威仰之神也；南方赤帝，赤熛怒之神也；西方白帝，白招矩之神也；北方黑帝，叶光纪之神也。

《梁书·处士传》载，梁武帝要何胤出山为官，派王果去传达手令。何胤建议改革国家祀典：圆丘国郊，旧典不同。南郊祠五帝灵威仰之类，圆丘祠天皇大帝，北极大星是也。往代合之郊丘，先儒之巨失。

据何胤的口气，五帝为灵威仰之类，似乎是个常识。说明这样的五帝名号，已经得到了广泛的认同。

《魏书·儒林传》载，北魏儒者李业兴出使南朝梁，与梁朝朱异讨论祀典。李批评梁朝的明堂没有上圆下方，朱问上圆下方之说出于何经，李说出自《孝经援神契》。下面的对话是：异曰：纬候之书，何用信也！

业兴曰：卿若不信，灵威仰、叶光纪之类，经典亦无出者，卿复信不？

异不答。

朱异无言以对，说明灵威仰之类五帝的名号，已经为儒者普遍接受，因而无法否认。《魏书·术艺传》载，张渊曾著《观象赋》，其中有“五座并设，爰集神灵”句。赋中注道：五座，谓太微宫中五帝座也。黄帝灵威仰位东方，赤帝赤熛怒位南方，白帝白招矩位西方，黑帝汁光纪位北方，黄帝含枢纽位中央。五帝各异，并集诸神之宫，与之谋国事。《孝经援神契》曰：“并设神灵集谋。”此之谓也。

张渊曾为北魏太史令，与北魏重臣崔浩争论占星。他的《观象赋》，影响深远。天象上的五帝座，司马迁作《天官书》时就如此说。然而五帝是谁？司马迁没有明确指出。依照当时的祭典，则应该是黄帝、炎帝、太昊、少昊等。但从晋代起，正式成为灵威仰等。而黄帝、太昊等，则正式定为“人帝”，不得和上帝同列。

汉代齐、鲁、韩三家《诗经》学者以及《春秋》公羊家，都认为“圣人皆无父，感天而生”。郑玄笺注《毛诗传》，在《生民篇》“不康禋祀，居然生子”下，解释圣人感生说道，“此乃天帝之气也”，以致“无人道居然自生子”。在对《礼记·大传》篇的注释中，郑玄又明确指出：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。”从汉代刘氏起，就难以追寻自己的上帝血统，此后的皇帝，就更难追寻。随着把上帝说成是皇天上帝或者灵威仰等，这种追寻更不可能了。于是，儒者们依据汉代儒者的意见，开始祭祀“感生帝”：（北齐）祀所感帝灵威仰于坛，以高祖神武皇帝配。

（北周）南郊，以始祖献侯莫那配所感帝灵威仰于其上。

（隋）高祖受命，从新制度。南郊为坛于国之南……孟春上辛，祠所感帝赤熛怒于其上。（《隋书·礼志》）这就用制度确定了皇帝和上帝的关系。

二　上帝的身份和形象

最高上帝的名号确定了，那么，这上帝是什么呢？过去，说上帝是五帝，五帝就是黄帝、少昊、颛顼等，他们的身份、形象都很明确；现在说上帝是太一，是皇天上帝，那么，他们的身份、形象又是什么呢？

太一或者皇天上帝是上帝，五帝也是上帝，那么，上帝是一位还是六位？

西汉儒者似乎还未来得及讨论这些问题，东汉时期，儒者们对上帝观念进行了热烈的讨论。

《周礼·大宗伯》有“大宗伯……以禋祀祀昊天上帝”语，东汉初年的儒者郑众认为，“昊天上帝”的意思是：“昊天，天也；上帝，玄天也。”（郑玄《周礼注》引）唐代贾公彦作《周礼疏》，认为郑众认玄天为上帝，来自《周易·文言传》的“天玄而地黄”。把上帝看做玄天，表明他已经不再认为上帝具有人的形象。

东汉末年的郑玄，不同意郑众的意见。他认为，昊天上帝，就是冬至于圜丘所祭的天皇大帝。而天皇，就是北极星，名叫耀魄宝。并且，昊天上帝又名太一。天上紫微宫中的“皇天上帝”，也是昊天上帝。（参见《周礼》郑玄注、贾公彦疏）依郑玄的意见，则太一、昊天上帝、天皇大帝、皇天上帝，都是同实异名的概念。而他们的实体，则是北极星。也就是说，那最高的上帝，儒教的至上神，就是北极星。至于五帝，则是天上太微垣中五星。《礼记·大传》记载：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑玄注道：凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招矩，黑则汁光纪。皆用正岁之正月郊祭之。盖特尊焉。《孝经》曰，“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也。“宗祀文王于明堂以配上帝”，泛配五帝也。

依郑玄此注，则五帝就是天上太微宫中的五颗星，它们的名字分别是灵威仰、赤熛怒等。郊祀天，也是祭祀它们。《孝经》中所说的“配天”，就是配灵威仰。因此，这五帝称上帝，也都可以称天。这五帝加上《周礼》说的昊天上帝或者称皇天上帝（它是北极星，名叫耀魄宝），上帝就有六位。它们分别是天上的六颗星。这就是著名的“六天说”。

汉代之后，三国曹魏的儒者王肃反对郑玄，他认为上帝只有一位，五帝，是“五行之神”：“以地有五行，而其精神在上，故亦为帝。”（《孔子家语注·五帝》）但他们只是“佐成天事”（同上），不能和昊天上帝相提并论。

与上帝有关的最重要的事件，就是郊祭制度。依郑玄说，祭祀上帝的禘礼和郊礼是两种礼仪，也不在一个地方。《礼记·祭法》记载：“有虞氏禘黄帝而郊喾……”郑玄注道：禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。此禘，谓祭昊天于圜丘也。祭上帝于南郊，曰郊。祭五帝、五神于明堂，曰祖、宗，祖、宗通言尔。

这就是说，圜丘不一定在南郊。因此，它和南郊祭祀不是一回事。唐代贾公彦为圜丘作解道：“言圜丘者，案《尔雅》，土之高者曰丘，取自然之丘，圜者，象天圜，既取丘之自然，则未必要在郊，无问东西与南北方皆可。”（《周礼疏》卷二二）但王肃也不同意郑玄关于郊丘的意见。王肃认为：“天唯一而已，何得有六？”五帝，不得称天：“五帝可得称天佐，不得称上天。”祭天的郊和丘，也只是一处：“所郊则圜丘，圜丘则郊，犹王城之内与京师，异名而同处。”（孔颖达《礼记正义·祭法》引）孔颖达在《左传正义》中还说，王肃作《圣证论》，广征博引，“言郊则圜丘，圜丘即郊。天体唯一，安得有六天也”。又说：“晋武帝，王肃之外孙也，泰始之初，定南北郊祭，一地一天，用王肃之义。杜君（按：杜预）身处晋朝，共遵王说。《集解》、《释例》都不言有二天。”

依郑玄说，曹魏在京城洛阳城南的委粟山营建为圜丘，在圜丘之外，另建郊坛。晋代则用王肃说，将郊丘合而为一。此后北朝多用郑说，南朝多用王说。是一天还是六天，郊丘是一是二？在教义上，理解各异；在实践上，则各行其是。

然而，和在上帝名号上的混乱状况一样，在上帝数量和祭坛上的混乱，也有一个中心。这个中心，就是儒经或者先儒对儒经的解说。大家都要把儒经作为自己的根据。

随着上帝数量和名号的讨论，“上帝是什么”的问题也提了出来。当黄帝、炎帝、太昊等被视为上帝的时候，他们是人鬼，还是别的什么？这对于今天的人们是个非常有疑问的事情，当时的人们似乎都非常明白，不去讨论这个问题。汉武帝真诚地相信方士所说的黄帝成仙上天的事，并且自己也希望走黄帝的路。直到西汉末年，太一也被认为是成仙上天的人。(5)但那皇天上帝或者昊天上帝是什么？问题可就没有这么简单。

据《春秋纬·说题词》：“天之为言，镇也。居高理下，为人经纬。”《白虎通义·天地》采纳《说题词》的意见：“天者，何也？天之为言，颠也。居高理下，为人镇也。”所谓“颠也”，“镇也”，都是指头上的天空。东汉初年郑众说“昊天”是天，上帝是玄天，也是说作为至上神的天或者上帝，就是头上的天空。被认为是古文经学家的许慎，在《说文》中也认为：“天，颠也”。然而郑玄不认可上述意见，他认为昊天上帝就是北极星，五帝就是太微垣中五星。

郑玄的意见，并非全无根据。《史记·天官书》记载，“中宫，天极星，其一明者，太一常居也”，“南宫朱鸟……其内五星，五帝坐”。郑玄把六位上帝都说成是星，当与此有关。

王肃又不同意郑玄的意见，他认为昊天上帝不是北极星，而是天之灵：“有灵而尊者，莫若于天”（王肃《周易注·震卦》）。而且天只有一个，五帝不过是对天的不同称呼。

那高高在上的天空为什么就是至上神，今天的人们很难理解。但在古人，这根本不是一个问题。葛洪解释道：山川草木，井灶洿池，犹皆有精气；人身之中，亦有魂魄，况天地为物之至大者，于理当有精神；有精神则宜赏善而罚恶。但其体大而网疏，不必机发而响应耳。（《抱朴子内篇·微旨》）这也是中国历史文献中第一次出现的、明确的万物有灵论主张。并且认为，天地之神，就是天地这个自然物中的灵，就像人这个肉体之中存在着灵魂一样。这样的主张由葛洪写了出来，然而它的出现当不会仅仅从葛洪开始。应该说，当儒者们认为上帝就是那居高理下的天的时候，这样的主张就出现了。儒者们不会把一个无灵魂的死寂的天空作为自己的至上神。

唐朝初年，在讨论制定礼仪的时候，儒者们据《毛诗传》，首先批驳了以昊天上帝为北辰耀魄宝的意见，认为郑玄此说“舛谬特甚”，然后对昊天上帝做了进一步的解说：《毛诗传》云：元气昊大，则称昊天。远视苍苍，则称苍天。此则天以苍昊为体，不入星辰之列。(6)也就是说，那元气昊大、称呼不同的天空，就是儒教的至上神。这就否定了郑玄的意见，从此以后，把北极星作为儒教至上神的意见，无人再认同了。

三　社稷神属性的改变

随着黄帝、太昊等五帝不得再做上帝，而上帝被认为就是那高高在上的、其中有灵的天空或者是星星，其他神祇的地位和人们对它们的观念也发生着变化。这个变化的基本特点就是，传统宗教中许多原来由人担任的神祇，逐渐变为自然物本身。其中最突出的，是社神和稷神。《礼记·祭法》载：是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。

这里的说法出自《国语·鲁语》，《左传》的说法与此大体一致：共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。

和原来的上帝是古代君主一样，社神和稷神也是由人担任的。他们是共工氏之子句龙，或者大禹（社）；或者是烈山氏之子农（或柱）和弃（稷）。

但是到了东汉，这样的观念受到了挑战。社神、稷神究竟是什么？或者说，句龙和弃，是社稷神本身，还是仅仅是社稷神的“配食”者？这在儒者中发生了争论。郑玄在《周礼·大宗伯》“以血祭祭社稷、五祀、五岳……”下注道：社稷，士谷之神，有德者配食焉。共工氏之子曰句龙，食于社；有厉山氏之子曰柱，食于稷，汤迁之而祀弃。

依郑玄的意思，句龙与弃，仅仅是土谷之神的配食者。

大约和郑玄同时，其他儒者关于社稷神神主，也进行了激烈的争论。刘昭《后汉书注·祭祀志》载：自汉诸儒论句龙即是社主，或云是配，其议甚众。

然而，这“甚众”的议论现在很少能够见到了。《后汉书注·祭祀志》保存一篇仲长统答荀彧、邓义的文章，可见东汉儒者争论之一斑。

仲长统首先指出，“郊社之祭，国之大事”，所以不能不辩清楚。他逐条列出邓义的问难，然后给以解答：难曰：社祭土，主阴气；正所谓句龙土行之官，为社则主阴明矣，不与《记》说有违错也。

所谓《记》，就是《礼记》。邓义认为，句龙是土行之官，就是社主，主阴气。这种说法见于《礼记》，所以自己的意见是对的。但是仲长统回答说：今《记》之言社，辄与郊连。体有本末，辞有上下，谓之不错不可得。《礼运》曰：“政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽。（地）［政］参与天地，并于鬼神。”又曰：“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也。”《郊特牲》曰：“社所以神，地之道也。地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地。家主中霤，国主社，示本也。”相此之类，元尚不道配食者也。主以为句龙，无乃失欤？

仲长统的意思是说，要理解什么是社神，应该和天联系起来，全面理解《礼记》的意思。依他的意见，《礼记》中所说的天、中霤，就是以天、中霤本身为神。所以，社稷神也应该是社稷本身。

这可算双方辩论的第一回合。在这一回合中，双方都在援引经典，以期证明自己的正确。第二轮，双方的观点开始交叉起来：难曰：信如此，所言土尊，故以为首，在于上。宗伯之体，所当列上下之叙。上句当言天神、地祇、人鬼，何反先人而后地。上文如此，至下何以独不可，而云社非句龙，当为地哉？

邓义最后一句话表明，若土神是地，他实在难以理解。仲长统答道：答曰：此形成著体数，自上来之次言之耳。岂足据使从人鬼之例邪？三科之祭，各指其体。今独摘出社稷，以为但句龙、有烈山氏之子，恐非其本意也。案《记》言社土，而云何得之为句龙？则传虽言祀句龙为社，亦何嫌，反独不可谓之配食乎？《祭法》曰：周人禘喾、郊稷、祖文王、宗武王，皆以为配食者，若复可须，谓之不祭天乎？

看来，作为儒教至上神的天被认为就是那高高在上的天，极大地帮了仲长统的忙。因为天被认为就是头顶上的那个自然之天，那么，《祭法》上禘、郊的对象就都是配食者。《祭法》上禘、郊的对象都是配食者，其他地方所说的祀句龙，自然也可以理解为配食。这就是仲长统的逻辑。只要邓义无法证明禘郊的对象就是喾和稷等，就无法驳倒仲长统。而邓义也确实无法证明禘、郊的对象是喾等。然而，把这里禘、郊的对象说成就是天，又有什么根据呢？其实一点根据也没有。有的只是郑玄那无所根据的注。

然而郑玄的注虽然在经典上无所根据，但现实就是最大的根据。现实中，刘氏的祖宗不是上帝，也无人再承认上帝是人鬼。现实中上帝成了“居高理下”的天，对经典的理解就不可能再把上帝理解为王者的先祖。把对上帝的理解推广到社稷神，邓义除了紧紧抓住经典之外，别无旁助。邓义道：难曰：再特于郊牛者，后稷配故也。“社于社邑，牛一羊一豕一。”所以用二牲者，立社会祀句龙，缘人事之也。如此，非事地明矣。以宫室新成，故立社耳。

又曰“军行载社”者，当行赏罚，明不自专。故告祖而行赏，造社而行戮。二主明皆人鬼，人鬼故以告之。必若所示，当言载地主于斋车；又当言用命赏于天，不用命戮于地，非其谓也。

这些证据，要证明的也就是一件事：社主是人鬼，不是大地。对此，仲长统反驳道：答曰：郊特牲者，天至尊，无物以称专诚。而社稷太牢者，土于天为卑，缘人事以牢祭也。社礼今亡，并特之意未可得明也。昭告之文，皆于天地，何独人鬼？此言则未敢取者也。

郊社之次，天地之序也。今使句龙载冒其名，耦文于天，以度言之，不可谓安矣。

依仲长统说，“昭告”的对象，不仅仅是人鬼，也可以向天地昭告。也就是说，邓义以告社来证明社主就是句龙，是不成立的。但最重要的还是所谓“郊社之次，天地之序”。让句龙来做这和天并列的神，不相配。仲长统的议论表明，天地神祇与人的距离越来越远，其神圣性也越来越高了。仲长统继续说：帝王，两仪之参，宇中之莫尊者也。而盛一官之臣，以为土之贵神，置之宗庙之上，接之郊禘之次，俾守之者有死无失，何圣人制法之参差，用礼之偏颇？

一个五行之中土行之官，死后其神品竟然要比帝王家的宗庙高，这是不可理解的，也是仲长统坚决不能同意社神就是句龙的主要原因。人间的秩序变化了，神界的秩序也要随着变化。对社神属性的讨论，也是儒教对传统宗教进行改造的重要一环。

然而由此我们可以推想，上古一位官员，可以做崇高的社神，那么其帝王之为上帝，也就在情理之中。现在，帝王不能再做上帝，他们的下属要再做社神、稷神，也是不可能了。儒教说，是人受命于天。然而实际上，是天听命于人。谁得为天，谁得为社，那是要人，也就是要儒者们决定的。

仲长统最后说：

《周礼》为礼之经，而《礼记》为礼之传，案经传求索见文，在于此矣。均之两者未知孰是？去本神而不祭，与贬句龙为土配，比其轻重，何谓为甚？经有条例，记有明文，先儒未能正，不可称是。钩校典籍，论本考始，矫前易故，不从常说，不可谓非。孟轲曰：“予其好辩哉，乃不得已也。”郑司农之正，此之谓也。（以上均见《后汉书注·祭祀志》）仲长统明明知道，自己的解释是“矫前易故”，也就是未必合于经传，但他认为自己是正确的。因为在“去本神不祭”和“贬句龙为配”二者之间，权衡利弊轻重，还是“贬句龙为配”失利要少一些。

这是一场重要的宗教观念的改革。黄帝等人鬼不再能做上帝，句龙、弃等也不得再做社稷。推而广之，一切原本由人担任的名山大川等自然神，都陆续地、逐渐地演化成为自然物本身。而这些自然物之所以能够被视为神，乃是因为它们“皆有精气”（葛洪《抱朴子内篇·微旨》），也就是有精神，有灵魂。

四　禘礼的质变

甲骨文中有不少“帝”字。据甲骨学者的意见，其所指，或是上帝，或者对上帝的祭祀。祭祀上帝之“帝”，当是禘礼的前身。

从《论语》看，禘礼是当时礼制中最为重要的礼仪。孔子说，懂得禘礼，治国就易如弄清自己掌中之物。(7)春秋时代，郊是祭祀上帝的重要礼仪。然而和郊相比，禘礼似乎更加重要。所以从《国语》到《礼记·祭法》，重要礼仪的排列顺序都是禘、郊、祖、宗。禘礼的意义，《礼记》说得也十分明白：礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。（《礼记·丧服小记》）王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙。（《礼记·王制》）依郑玄注，“所自出”，就是所自出的上帝。因此，禘礼，就是“祭天”之礼，或者就是“郊祀天”，因为“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生”。

汉代，因为刘邦找不到自己的先祖，禘礼也就长期处于被废置的状态。东汉初年，本身就是儒生的刘秀，下令给年轻时即为博士、熟悉郊庙礼仪的大司空张纯，要求恢复禘礼。张纯上奏道：礼，三年一祫，五年一禘。《春秋传》曰：“大祫者何？合祭也。”毁庙及未毁庙之主皆登，合食于太祖。五年而再殷。汉旧制三年一祫，毁庙主合食高庙，存庙主未尝合祭。元始五年，诸王公列侯庙会，始为禘祭。又前十八年亲幸长安，亦行此礼。（《后汉书·张纯传》）依唐太子李贤《后汉书注》及《汉书·平帝纪》，元始五年（5）是在明堂举行的一次祫祭。这次祫祭，被张纯及作《续汉书》的司马彪当成了禘礼。建武十八年（42），刘秀到长安，在高祖庙中合祭诸位祖宗，也被张纯当成了禘礼。把祫礼当成禘礼，就是把祭祀上帝的礼仪变成了祭祀祖宗的礼仪。禘礼就这样没有经过争议地改变了性质。至于“三年一祫，五年一禘”，则出于《礼纬》。张纯解释禘礼的意义时说：《礼》说：三年一祫，天气小备；五年再闰，天气大备。故三年一祫，五年一禘。禘之为言，谛。谛定昭穆尊卑之义也。（《后汉书·张纯传》）刘秀据张纯禘祫之义，制定了东汉的合祭祖宗礼仪，为后来所沿袭。东汉末年，郑玄认为禘就是郊，就是祭天。宗庙大祭也可称禘，这就是所谓“祭有两禘”。王肃反对郑玄，认为“禘祫一名”（杜佑《通典》卷五○）。也就是说，禘和祫一样，都是合祭祖宗的礼仪。东晋、南朝，禘礼是祭祖之礼几乎无人怀疑。北魏君臣，又开始检讨禘祫的异同和意义。孝文帝下诏道：《礼记·祭法》称：“有虞氏禘黄帝”。《大传》曰，“禘其祖之所自出”，又称“不王不禘”……郑玄解禘，天子祭圆丘曰禘，祭宗庙大祭亦曰禘……圆丘、宗庙大祭俱称禘，祭有两禘明也。王肃解禘祫，称天子诸侯皆禘于宗庙，非祭天之祭。礼文大略，诸儒之说，尽具于此。卿等便可议其是非。（《魏书·礼志》）尚书游明根等四人赞同郑玄的意思，认为圆丘祭天的禘和宗庙之禘可以并行不悖。中书监高闾等十三人比较充分地说明了以禘为祭天礼仪的根据：禘祭圆丘之禘与郑义同，其宗庙禘祫之祭与王义同。与郑义同者，以为有虞禘黄帝，黄帝非虞在庙之帝，不在庙，非圆丘而何？又《大传》称祖其所自出之祖，又非在庙之文。《论》称“禘自既灌”，事似据。《尔雅》称“禘，大祭也”。《颂》“《长发》，大禘也”。鲁行天子之仪，不敢专行圆丘之禘，改殷之禘，取其禘名于宗庙。因先有祫，遂生两名。（《魏书·礼志》）依高闾等人的说明，则禘礼从殷商时代就是所谓“圆丘之祭”。只是因为鲁国虽然可用天子之仪，但“不敢专行圆丘之禘”，才改变了前代的规矩，把本来是圆丘祭天的名称用在了宗庙祭祀。儒经所说的禘，就是祭天大礼。

禘礼的改变性质是不是鲁国开始的，目前未见其他证据。重要的是，依北魏儒者们的意见，禘礼原来确实就是祭天的大礼，性质发生改变，是后来的事情。而我们所能查到的，是东汉张纯的意见。

在宗庙问题上，高闾等主张依王肃为准：“据王氏之义，祫而禘祭之，故言禘祫。总谓再殷祭，明不异也。禘祫一名也。”

孝文帝综合了双方的意见，下令道：王以禘祫为一祭，王义为长。郑以圆丘为禘，与宗庙大祭同名，义亦为当。今互取郑王二义。禘祫并为一名，从王。禘是祭圆丘大祭之名，上下同用，从郑。（以上均见《魏书·礼志》）北魏虽然用折中的办法对待所谓郑、王二义，但实际上是恢复了禘作为祭天大礼的原义。只是北魏以后，南郊祭天仍然称郊，而禘礼也就仅仅作为祭祖礼仪而存在了。

禘礼的变质，是儒教改变传统上帝观念在礼仪制度上的反映。而这个改变的起点是张纯，张纯根据的是《礼纬》和当时的《春秋》学家的意见。后来，儒教的宗庙大祭都沿用所谓三年一祫、五年一禘的制度。两汉之际的纬书，对于将传统宗教变为儒教，起了重要的作用。

五　祭孔制度的发展

从曹魏开始，皇帝或者太子学通一经，就要向孔圣报告，行释奠礼。起初由于孔子在世时官职低，祭礼由太常代行。晋代，皇帝或者太子开始亲自行礼。此后祭孔的规格则不断提高。

随着上帝配食制度的建立，孔子的配食制度也开始建设。曹魏正始七年（246）十二月，齐王芳“讲《礼记》通，并使太常释奠。以太牢祠孔子于辟雍，以颜回配”。

南朝齐代，讨论孔子祭礼。陆纳、车胤依据传统，认为应按照“天子祭天，诸侯祭山川……”这个原则，其后代是什么职位，就以什么规格祭祀孔子。当时孔子后代其爵为亭侯，也就应当依照亭侯的规格祭祀孔子。范宁则认为应依照周公的规格，用王者礼仪。范宣从理论上说明，孔子是帝王师，帝王不得再以孔子为臣。祭祀孔子时，也应该用帝王的礼乐。尚书令王俭认为陆、车二人建议的规格过低，二范建议的规格又过高。他认为，应该用上公的礼仪：……皇朝屈尊弘教，待以师资，引同上公，即事未允。元嘉立学，裴松之议应舞六佾。以郊乐未具，故权奏登歌。今金石已备，宜设轩悬之乐，六佾之舞，牲牢器用，悉依上公。（《南齐书·礼志》）这就进一步表明，孔子已经不是由自己子孙祭祀的先祖，而是国家祭祀的公神。所以，孔子的规格，不受其子孙品位的限制。

太和十三年（378），北魏在京城修建孔子庙。从此，孔子庙庭开始走出曲阜，走向全国。南朝梁，就在自己境内修建孔庙。

北齐时代，规定在正常的春秋祭祀之外，每月朔日，学校师生必须向孔子行礼，雨大可停：后齐制，新立学，必释奠礼先圣先师。每岁春秋二仲，常行其礼。每月旦，祭酒领博士以下及国子诸学生以上，太学、四门博士升堂，助教以下、太学诸生阶下，拜孔揖颜。日出行事而不至者，记之为一负。雨沾服则止……郡学则于坊内立孔、颜庙，博士以下，亦每月朝云。（《隋书·礼志》）北周时，又追封孔子为“邹国公”，并且“立后承袭”（《周书·宣帝纪》）。

到了唐代，对孔子的祭祀，又有新的发展。唐初制礼，曾以孔子为先圣，以左丘明等二十二人为先师。高宗显庆年间，一度曾重以周公为先圣，而“黜孔子为先师”（《通典》卷五三）。后来，又恢复孔子的先圣地位，而将周公作为武王的配食者。这一项制度，到《开元礼》，终于被确定了下来。据《开元礼》载，仲春仲秋上丁，于太学行释奠礼，祭祀孔子：孔宣父为先圣，颜子为先师。

先圣、先师之称，来自《礼记·文王世子》。汉代以来，周公、孔子都做过先圣，孔子、颜回都做过先师。

孔子成为先圣，颜回就是先师。其他诸儒，就不能再称先师。《开元礼》继承了唐初对二十二位儒者的表彰，同时把孔子的弟子置于二十二人之前，作为“从祀”。由于原在二十二人之列的卜子夏归位弟子列，所以二十二人只剩下二十一人。这二十一人是：左丘明、公羊高、谷梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服虔、何休、王肃、王弼、杜预、范宁、贾逵。这些儒者的入选，都是因为在注经方面的成就。所以像孟轲、荀况、董仲舒等，没有入选。

唐代规定，郡县都要建立孔子庙，祭祀孔子。并且由地方长官担任主祭。这样，孔子的国家公神的地位，就日益巩固和发展了。

孔子在神间如此崇高的地位，使韩愈无限感慨。韩愈写道：自天子至郡邑守长通得祀而遍天下者，唯社稷与孔子为然。而社祭土，稷祭谷。句龙与弃乃其佐，非其专主。又其位所，不屋而坛。岂如孔子用王者事，巍然当座，以门人为配。自天子而下，北面跪祭，进退诚敬，礼如亲弟子者。

句龙、弃以功，孔子以德，固自有次第哉。自古多有以功德得其位者，不得常祀。句龙、弃、孔子，皆不得位而得常祀。然其祀事皆不如孔子之盛。所谓生人以来，未有如孔子者，其贤过于尧舜远矣，此其效欤！（韩愈《处州孔子庙碑》）其自豪与欣羡之情，溢于言表。在韩愈的心目中，孔子就是和社稷同等规格而且实际上要更加高贵、尊崇的儒教神灵。韩愈心目中的孔子，也是所有儒者心目中的孔子。

后世孔庙，其制度基本依据《开元礼》，只是做些小的调整。

六　集大成的《开元礼》

东汉末年及其以后有关儒教问题的种种讨论、改革，到唐代逐步臻于成熟。唐开元年间，朝廷制礼，以往的争论、改革，此时大多都以制度的形式被固定了下来。《开元礼》规定：冬至祀昊天上帝于圆丘，以高祖神尧皇帝配座，在坛上。

以下，从上数第一阶，祀“五方帝”。即青帝灵威仰、赤帝赤熛怒等。再下，则依次是天皇大帝、北辰、北斗、天一、太一等天上的星座。对此，《开元礼》自注道：所谓昊天上帝者，盖元气广大则称昊天，远视苍苍即称苍天。人之所尊，莫过于帝。讬之于天，故称上帝。故《书》曰：钦若昊天日月星辰，以授人时。《周官》曰：“以禋祀昊天上帝……”

在《开元礼》的制定者看来，《尚书·尧典》的“钦若昊天”，和《周礼·大宗伯》所禋祀的昊天上帝，乃是同一个对象。

武则天时，曾下诏规定：“天无二称，帝是通名。承前诸儒，互生同异，乃以五方之帝亦称为天。假有经传互文，终是名实未当。称号不别，尊卑相混。自今郊之礼，唯昊天上帝称天，自余五帝皆称帝。”这一条，在《开元礼》中也体现出来了。灵威仰等名号前，只有“帝”，而无“天”。从此以后，昊天上帝作为至上神的地位，就更加突出出来。王肃的主张，得到了彻底贯彻。

对于日月星辰，《开元礼》解释道：按：此星神之位，盖浑仪制图，圣人观象，羲和所职，推步有徵。传曰：“万物之精，上为众星。故天有万一千五百二十星，地有万一千五百二十种。星之与物，各有所主。”

所谓“星之与物，各有所主”，就是说，地上有一种物，天上就有一种星。天上的星，主宰着地上的物，如同上帝主宰着地上的世界一样。而星，乃是物之“精”，即精灵、灵魂。至于五方帝，乃是五行之精：上帝之号，元属昊天……夫五方帝者，五行之精，九谷之宗。

即灵威仰、赤熛怒等，乃是木、火、金、水、土这五行的精灵。那一万一千五百二十种物，都要归属这五行之中，五方帝自然要高于众星。而昊大元气，则包容一切，所以昊天上帝自是独尊，而不与五方帝并列。

以对星辰和五方帝的解说推测，则昊天上帝之所以为至上神，那昊大元气应该仅仅是它的形体，而其中之精才是它的灵魂。也就是说，昊天上帝，乃是那昊大元气的精灵。

五方帝之下，还有“五帝”。这五帝是“太昊、炎帝、轩辕、少昊、颛顼”（《开元礼·序例上》）。这样，原来的五帝也得到了妥善安排。为了区别明显，这五帝在《开元礼》中也称为“五人帝”。

句芒、蓐收等神也得到了很好的安排，他们成为“五官”，即五行之官，排在五帝之下。

社稷祭祀也确定下来，所祭的就是土和谷。社和稷，就是土谷之神。句龙（为后土）、弃（为后稷）就是配食者：仲春、仲秋上戊，祭太社，以后土氏配；太稷，以后稷氏配。

这就是韩愈所说的虽然也是全国通祀，但不如孔子尊贵的社稷祭祀。后来的社稷祭祀，也都依此为例。

大约关于社稷的神主问题此后还有争论，于是作《通典》的杜佑也借机发表了一长段议论：说曰：王者诸侯所以立社稷者，为万人求福报功也。人非土不立，非谷不生，不可偏敬，故立社稷而祭焉。

自经籍灰烬，互执不同。郑玄曰：社稷者，土谷之神。句龙、后稷以配食也……王肃云：句龙、后稷并为五官，故祀为社稷……崔灵恩云：“二家之说，虽各有通途，但昔来所习，谓郑为长。”……按：崔灵恩以郑为长，当矣。……（王）复云以无“配食”字是正神者，“周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”，亦无配食之说，岂得不谓郊天者乎？

稷者，土有生长之功，立其神，因以稷名之。郑据《孝经》说曰：“社者土地之神，稷者能生五谷之神”。《孝经援神契》云：“稷乃原隰之中，能生五谷之祇。”今按：本无正神，人感其功，欲美报之，因以稷名。所以稷名神者，五谷之长故也。（《通典》卷四五）杜佑这段关于社稷神主的议论，可以作为儒教社稷神主的定论。即社是土之精灵，稷是五谷之精灵。祭社稷，就是祭祀土和五谷。

土和五谷不是自然物吗？它们怎么能是神呢？这是不少人难以理解儒教问题的重要障碍。他们不理解，在西方哲学中，精神是可以离开物质独立自存的。但中国哲学中，精神则不能离开物质（气）独立自存，而物质（气）本来就是具有精神的。既然不能独立自存，它就只能寓于物质之中。物质本来具有精神，那么，那些自然物，从天地到名山大川，再到大地五谷，就都可以作为神灵被人所祭祀，并且给人以福报。不理解这一点，就很难理解中国哲学和宗教。

禘祫彻底成为宗庙礼仪。《开元礼》载：太庙九室，每岁五享。又三年一祫以孟冬、五年一禘以孟夏。

纬书的意见，也成为儒教礼仪制度的正式规条。

《开元礼》是前代儒教改革的集大成，也是后世儒教制定礼仪制度的蓝本。

【注释】

(1)参阅《魏书·礼志》。

(2)招，一作昭。

(3)叶，同协。或作汁，亦通协。

(4)一说“灵府”、“文祖”等只是五帝的府第。见司马贞《史记索引·五帝本纪》。

(5)《汉书·王莽传》：“太一、黄帝皆仙上天。”

(6)据《旧唐书》，此话是礼部尚书许敬宗与众礼官于显庆二年（657）的上书；《新唐书》亦如此记载，只是比较简略。据《通典》，则此话是唐初负责制礼的开国功臣、也是著名儒者的长孙无忌于永徽二年（651）所上的奏议。它表明了唐代儒者的上帝观。

(7)《论语·八佾》：或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。