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论人类不平等的起源和基础
〔法〕卢 梭著
李常山 译 东林 校
让·雅克·卢梭（１７１２—１７７８年） 勒赛克尔
论人类不平等的起源和基础 引言 勒赛克尔
“论文”的发表
“论文”的渊源
“论文”的意义
有关研究卢梭的参考书
献给日内瓦共和国 卢梭
序
本论
第一部分
第二部分
作者附注
附 录（一）介绍卢梭《论人类不平等的起源和基础》彼得·哥尔达美尔
附 录（二）让·雅克·卢梭和他的人类不平等起源的学说 普列汉诺夫
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论人类不平等的起源和基础
让·雅克·卢梭（１７１２—１７７８年）
［法］勒赛克尔
“……卢梭不断避免向现存政权作任何即使是表面上的妥协……”
卡尔·马克思：“给约·巴·施韦泽的信”
１８６５年１月２４日
一个平民
正当第三等级中最前进的部分聚集力量向旧制度总进攻的时候，让·雅克·卢梭，于１７５０年发表了他的第一部重要著作：“论科学与艺术”。这是一个产生伟大著作的时代。这些伟大著作在整个思想领域内（哲学、自然科学、史学、伦理学、法学等）提供了一种新的世界观，动摇了以天主教为主要精神支柱的封建制度和专制政治的基础。孟德斯鸠的“论法的精神”发表于１７４９年，狄德罗的“关于盲人的书简”和毕丰的“博物学”第一卷也同样是在１７４９年发表的。“百科全书纲要”是１７５０年出版的；百科全书第一卷和达兰贝尔写的绪言是１７５１年问世的；伏尔泰的“路易十四的时代”也同时出版了。
这几年可以说是十八世纪的转折年代。在这几年里，学１论人类不平等的起源和基础者们的著述基本上也都呈现着一种战斗精神，至少最著名的一些著作是如此的。这些著述表达了当时因被剥夺了一切政治权利而起来反抗封建制度的第三等级全体的要求。因为封建制度容许一小撮寄生者过着那种把自己的享受建筑在人民贫困之上的生活，阻碍了生产力的发展和国家统一的实现。
第三等级联合起来，反对君主专制；反对封建贵族；反对抵抗一切新思想的主要中心——教会。１７５０年前后，这个等级的力量已经构成了一个庞大的统一战线，把战斗一直引向法兰西大革命。
但是第三等级并不都属于同一的社会阶级。
占人口绝大多数的小农群众承担着封建剥削和国王课税的全部负担。相反地，以包税人身分出现的大资产阶级却在专制政权的赋税制度下获取利益，他们也都过着那种把自己的享受建筑在人民贫困之上的生活。
在乡村中，不愿放弃农村公社传统权利的贫农，反对那些按照资本主义新方式经营土地的大包税人。在农闲期间，这些贫农在家里还要为供给他们原料的商人工作，因此又受到商人的剥削。
在都市里，小手工业者无力和工场手工业竞争；荒年的时候，小市民就只有饿死，而粮食投机商则大发横财。
这些利益上的矛盾，在大革命时期武装冲突未爆发以前，已经在当时各种学说中反映出来了。
出身贵族的高等法院法官孟德斯鸠，是一个和旧政权有广泛联系的封建大地主。孟德斯鸠的著作是企图调和资产阶级的愿望与封建制度的矛盾。伏尔泰和百科全书派，则比较前进，他们代表着进步资产阶级的利益坚决地向旧制度进行斗争。伏尔泰本人以及爱尔维修和霍尔巴赫都是金融家和资本家。
他们的纲领是合乎历史发展方向的，因为它是以发展生产力为宗旨。在哲学上，他们当中的某些人，已经成为唯物主义者。他们相信人能够通过科学发现事物的本质，能够发展文化，并保证人们现世的幸福；他们对于社会的进步是抱有信心的。但是在政治上，虽然他们在君主专制制度下敢于支持民主的主张（狄德罗为百科全书所写的“政治权威”条），但我们却不能把他们看作民主主义者。这些人之所以愿意保障人民的幸福，只是出于他们的仁慈观点而已。但是，在他们看来，保障人民的幸福不应是人民自己的事情，不应是“被剥夺了智慧和理智的”（霍尔巴赫的话）贱民的事情。因为伏尔泰等人是资产者，所以他们对于易于骚动的老百姓是怀有戒心的。他们认为建立理性王国应该是少数开明人士的职责。
但是，正如恩格斯所说：“这个理性王国，不是别的，正是资产阶级理想化的王国”。世袭贵族遂为金钱贵族所代替。因此，所谓进步只能通过对人民大众的剥削来实现。小资产阶级同意和大资产阶级共同反抗旧制度，但小资产阶级没有任何理由容许资本主义的发展，因为资本主义的发展，必然会使它遭到破产和被剥夺。小资产阶级，从封建剥削中是得不到任何利益的。它在旧制度的压迫下，所受的痛苦比较大，因之也比较容易接受民主思想。
但是，小资产阶级并不可能提出有效的经济纲领。它在绝望中，还抓住那被历史注定要没落的小私有制不肯放手。它能用什么积极的东西来代替旧制度呢？它的愿望变成了一种乌托邦式的空想：在一种平等的社会制度下，所有公民都成为小私有者。由于这种梦想和不可避免的经济发展相矛盾，因而这一阶级对于社会的进展只能表示叹惜；在社会进展的过程中，小资产阶级实际上所看到的是一种没落，而这种没落正是它本身的没落。它对于科学——推动进步的工具——的发展，采取怀疑的态度；对于理性——研究科学的武器——也不能毫无保留地予以信任。
我们正应当从这个角度上来看卢梭的著作，它向小资产阶级广大群众提供了一种思想体系。卢梭比百科全书派更前进，同时却又更审慎。他在政治上，虽然大胆得多，深刻得多，可是在哲学方面，却远远地落后于百科全书派中之最进步的学者。这就是卢梭著作中的深刻矛盾。这并不是由于他的天才上的缺陷，而是因为他作了小资产阶级的代言人，这一阶级所处的地位本来就是矛盾的。
成长的年代（１７１２—１７５０年）
卢梭于１７１２年生于日内瓦。如果把他看作是一个日内瓦人为日内瓦的人民而写作，则歪曲了卢梭的著作，同时也过低地估计了他的著作的重大意义。今天我们几乎可以断言，他在写“社会契约论”的时候，对于日内瓦的政治组织还是很陌生的。我们所以把卢梭当作法国人，与其说是因为他的祖先是十六世纪流亡的法国新教徒，不如说是因为他所受的教育完全是法国的教育，而且他在法国的文学上、思想上、以及政治生活上，曾经起过重大的作用。
虽然如此，因为他生长于日内瓦，这对他的著作就不能不发生一定的影响。他生来就是喀尔文教派的教徒，也就是说，他所信奉的是一种比天主教更富于个人主义与唯理主义色彩和更为严峻的宗教（马克思曾经说过，宗教改革是资产阶级革命的先声）。而更重要的一点，日内瓦乃是一个共和国，因此卢梭毕生引以为荣的是，在法国国王的臣民当中，他是在一个共和国里出生的人；他终身保持的唯一头衔，就是“日内瓦公民”这一头衔。虽然日内瓦共和国实际上是一个实行富人寡头政治的国家，它的一切权力都属于由二十五个人组成的一个很小的议会，不过我们认为这种情况在这里并没有重大意义，而卢梭只在他的伟大著作发表之后，才明确地注意到这一点：“生而为共和国公民”这一事实，使卢梭意识到他在当时的法国具有一种独特之点。
他父亲是一个钟表匠，他的家庭属于小资产阶级。卢梭并不认为自己是出身于最贫穷的阶级。他在“忏悔录”中曾说他出生“于一个风俗习惯都不同于一般人民的家庭里”。但是，他自幼便失去了家庭的照管，生活于人民之中。他父亲是一个无恒心而富于幻想的人。他时常一面修理钟表，一面让七岁的儿童让·雅克给他读抒情小说，但是，也让他读普鲁达克的“名人传记”，这本书从十六世纪起就已成为一切拥护共和制的人们的公民读本。他父亲因为与人发生了一场纠纷，于是离开了日内瓦，从此就再没有照管一出生就失去了母亲的让·雅克。
雅克被托付给牧师朗拜尔西埃有二年之久。在牧师的家里，他开始学习拉丁文。这大概是他仅有的在别人指导下的正规学习。以后他又在一个雕刻匠家里作了两年学徒。学徒的生活在当时是一种最苦的生活。卢梭受过欺侮，还挨过打。他用一般儿童所使用的方法来自卫，他撒谎、偷窃。有一天，他终于逃跑了。从此他过了十三年的流浪生活，学会了各式各样的职业，也遭受过种种的痛苦。他倚靠一位年轻妇女华伦夫人过生活，后来成为她的情夫。这位年轻妇女也是一个在生活上放荡不羁的女人。也许是由于一时权宜之计，卢梭改信了天主教。他作过仆从，教过音乐，虽然那时他对音乐还是一个门外汉。在安西，后来在商贝里，他都和华伦夫人在一起；他读了很多书，并且独自从事有系统的研究。
１７４０年，卢梭在里昂作了德·马布利先生家的儿童教师。德·马布利先生就是埃蒂耶纳·博诺·孔狄亚克和加布里埃尔·博诺·马布利两位哲学家的兄弟。后来他带着一个乐谱草稿到了巴黎。他指望借这个乐谱发一笔财，他把它交给了科学院，结果却一无所获。
卢梭结识了一位同他一样不知名的青年作家狄德罗，并被介绍到各沙龙里去，例如财政家撒弥勒·拜纳尔的女儿——杜班夫人的沙龙。由于时常教授音乐，卢梭终于学会了音乐，并且写了一部歌剧：“风雅的诗神”。但这一切都不能维持他的生活，因又陷入贫困境地，他便接受了驻威尼斯大使的秘书职务。这一职务，他担任了十八个月。就在这个时期，他开始关心政治问题，因而产生了写“政治制度”一书的最初思想。关于这个著作，他不过只写了一个引言：“社会契约论”。不久，他因为同大使意见不合，便又回到巴黎，准备在巴黎长期居住下去。
卢梭开始是以音乐家和剧作家而知名的。他的“风雅的诗神”上演之后，又和伏尔泰合编了一部歌剧：“拉弥尔的节日”。同时他还担任了杜班夫人的女婿德·弗朗格伊先生的秘书。就在这个时候，他同一个完全不识字的旅馆女仆德莱丝·勒娃色尔同居，生了五个孩子，他先后把这些孩子都送到孤儿院里去了。
卢梭和哲学家们的来往更加广泛了。除狄德罗和孔狄亚克是他的契友外，他还认识了出身于金融家家庭的艾比奈夫人，后来又结识了格里姆。
１７４９年夏季，狄德罗被囚于文新尼城堡里。有一天卢梭步行到文新尼城堡去，想陪同他这位朋友消磨一个下午的时间。在路上，他读着“法国水星杂志”，偶然看到上面载有第戎科学院的征文题目：科学和艺术的进步起了败坏风俗的作用，还是起了改善风俗的作用？
“在读到这个题目的一刹那间，我看到了另外一个世界，而我也变成了另外一个人。”
在卢梭将要成名的时候，他究竟是怎样一个人呢？
反动的批评家们，指摘卢梭有各种弱点和短处，说他反复无常，心性善变（他曾由耶稣教改信天主教，又由天主教改信耶稣教），同华伦夫人的关系，暧昧不明：有的时候，靠她生活，一方面是她的情人，同时却又称她为妈妈；并且有一个时期，他竟同意和园丁克洛德·阿奈共同占有这个女人。尤其是对于卢梭抛弃儿女这件事，批评家们认为对于一个写过教育论文的作者来说，是一个不可饶恕的罪过。
最不刻薄的，或者说是最狡猾的反动批评家们，把这一切都归之于他的神经病。他们说：“卢梭是个疯子”。这是诽谤鼓舞革命的主要人物之一的最巧妙的方法。这些批评中所列举的事实并不假。让·雅克一生都在害着影响他的神经系统的病症。但是他只在晚年才间歇地有精神失常的情形，这主要是由于他遭受迫害的结果。把“论不平等”、“爱弥尔”、或“社会契约论”这样条理分明的著作的作者说成是一个疯子，简直是一种愚蠢的诽谤。
固然，卢梭在青年时代，给人的印象是：在生活上漂泊不定、不知道德为何物、不能抑制情感冲动的人。但我们应当知道这是一个自幼无人教养、很早就受到社会压迫、落得依赖一个放荡女人过生活的青年在所难免的；而令人惊奇的是这位本来很可能变成社会渣滓的青年，却使自己成为这样杰出的人物。人们无法原谅他对子女的抛弃，但是，我们不应该用现代的观点来批评这件事。在十八世纪，那是流行的一种风气，甚至贵族也不例外。例如：达兰贝尔是丹森夫人的儿子，丹森夫人曾把他丢在一个教堂门口的长廊下面，这是尽人皆知的秘密。
卢梭因为要负担德莱丝·勒娃色尔全家的生活，经济十分困难，所以也和许多其他人一样，把孩子送进了孤儿院，和丹森夫人相比，他是更可原谅的。卢梭这一问题之所以特别引人注意，是因为他后来曾想针对着贵族的伦理提出一种新的伦理；但是在他抛弃孩子的时候，他还没有考虑到这方面来。他在晚年，好象很追悔这种行为。从这点看来，与其说卢梭是一个负罪者，倒不如说他是一个牺牲者。
至于人们指摘他无恒心，实际上，这正应当算作他的一种光荣，这样敏感的人是不能忍受任何束缚的。他对于压迫所感受的痛苦比任何人都深，只要有人侵犯他的自由，他就立刻走开。这就是他在生活上漂泊不定的原因。他宁肯过着困苦冒险的自由生活，也不愿意过安乐的奴隶生活。对他来９论人类不平等的起源和基础说，爱自由比爱什么都深切。他愿意始终保持他的本色：保持生活、情感、和思想的自由。当他决定为维护一种正确思想而发言的时候，关于财产、职业、甚至本人安全方面的任何顾虑，都不能使他闭口不言。即使世界上只有他一个人这样主张，他也要坚持他所认为是真理的东西。
在卢梭同时代的作家中，他是唯一的富有流浪生活经验的人。他在历次旅程中，认识了人民的痛苦。卢梭亲身体会到依人为生、任人支配的那种屈辱。
他学会了爱人民；在人民中，他永远觉得那么温暖。
同时，这个从艰苦生活教育中锻炼出来的人，终于找到了通过自修获得高深学识的方法。卢梭的学识固然不如对科学有深刻研究的狄德罗那么渊博，但是，卢梭毕竟具有通晓各种学问的头脑。他的著作种类的繁多和主题的多样性，可以证明这一点。他的著作包括音乐、戏剧、诗歌、化学、植物学、语言学、政治经济学、法律、教育、小说等等。这种学问不是从学校里学习得来的。卢梭没有受过学校教育。他是一个独自钻研学问的人，但是，他具有一种特殊的智力，能够完全掌握他所学的东西，并习惯于把一切观念都加以严格的评判。
１７４１年，当卢梭在巴黎各沙龙里出现的时候，他就是这样一个人。当然，他是在青年野心的推动下到沙龙去的。巴黎是当时的文化首都，只有沙龙才能使人成名。一个出身于平民的知识分子，如果各沙龙不把他捧上文坛，是不会有任何成名希望的。那里是一些养活卓越作家们的爱好文艺的大富翁、好客的有势力的贵妇人聚集之所。例如：马尔蒙太尔、格里姆以及博马舍等人，都是在沙龙里成了名的。为什么让·雅克没有这种幸运呢？他对巴黎各沙龙的贵族阶级，当时并未怀有任何成见。在他青年时期的作品里，我们也找不到任何敌视当代显贵人物的迹象。
但是，当卢梭和那些显贵人物有了接触以后，他就开始怀恨他们了。他的“病态的敏感”也是由此发展起来的。他对贵族们的日益增长着的敌对情绪，确实可以从他的性格中得到解释。要在沙龙里出风头，就必须是个潇洒自如的人，而他却是一个腼腆而不善交际的人；在沙龙中所需要的是对答如流，而他却拙于言词，只有在孤独的时候才能有所创造；在沙龙中必须能轻松而机智地讨论最重要的问题，而他却始终保持严肃的态度，全部精神都集中在各种不同的思想冲突上。总之，他应该象伏尔泰，而他却是让·雅克。但是更重要的理由，乃是阶级的矛盾。在沙龙里，贵族们和大资产阶级过着造成人民贫困的豪华生活，而让·雅克感到自己就是人民。男爵霍尔巴赫有一天问卢梭为什么对他那么冷?，卢梭回答说：“你们太有钱了”。这些富人没有人心。他们是虚伪的。
“在一般群众中，虽然强烈的热情只是间歇地流露出来，但自然的感情却是随时可以见到的。在上流社会中，则连这种感情也完全没有。他们在虚伪的感情掩盖之下，只受利益或虚荣的支配。”
若是另外一个人就可能卑躬屈节、同流合污，但卢梭的特性就在于他具有不屈不挠的精神。人们想把他造成一个沙龙里的人物，一个小型的伏尔泰，那是不成的！他永远是让·雅克·卢梭，日内瓦公民，并且对于使少数人富有，无数人穷困和全体人民不幸的那种社会，他要揭露其中的一切虚伪。
伟大著作的写作（１７５０—１７６２年）
“论科学与艺术”这篇论文曾受到第戎科学院的奖金，并且立刻引起了很大的反响。继而就开始了一系列的笔战。各种各样的作家（有时还有些非职业作家，如波兰国王斯大尼斯?斯）都参加了对卢梭的攻击；卢梭从事答辩，争论一直诞续到第二篇论文发表的时候。他的论敌们曾企图破坏他的声望，他们根据马尔蒙太尔和莫勒莱的“回忆录”，肯定卢梭写这篇论文时曾受狄德罗的启发。他们认为卢梭曾把应征第戎科学院的论文计划告诉了他这位朋友，他的论文计划原来主张科学和艺术的进步，实际上曾起了改善风俗的作用。由于狄德罗热爱奇说异论，感觉到卢梭的论点过于平凡，劝他应当标新立异一鸣惊人，并临时发表了一些议论，卢梭后来在他的论文里把狄德罗的议论加以发挥。这种诽谤是不值一驳的。他们不只侮辱了卢梭，也侮辱了狄德罗，竟把他们二人都形容成热衷于一举成名的江湖之士。这两个人为了热爱真理，不惜个人方面的种种牺牲，是应当享受另一种名声的。我们有什么理由可以假定卢梭对于他朋友所提供的新奇论点终生坚持不放呢？而且狄德罗并没有在任何地方确认过马尔蒙太尔的那种说法。相反地，狄德罗在他所写：“反驳‘关于人的博物学’一书”中，曾明确地说道：
“卢梭作了他应当作的事，因为他是卢梭。我可能什么事都没有作，或者可能作了别的事情，因为我毕竟是我。”
狄德罗在“塞涅卡的生平”一书中所叙述的事似乎是真实的。卢梭把应征的意图告诉了狄德罗，狄德罗大声叫道：“没有什么可犹豫的，你一定会采取任何人都不采取的主张。”狄德罗是知道卢梭的倾向的，所以早就预料到卢梭对这一问题的答案。
这第一篇论文“论科学与艺术”一发表，就奠定了卢梭成名的基础。但这并不是一篇杰作。卢梭本人是没有文人的虚荣心的，所以把这篇论文看作是他最坏的写作之一。
“在所有出于我笔下的写作里，这是论证最薄弱，文笔最不协调的作品。”
这一论文虽然不过是一篇词藻美丽宣扬道德的文章，但它是具有重大意义的，因为卢梭全部学说的萌芽，都蕴含在这里面了。卢梭肯定科学和艺术的进步起了败坏风俗的作用，他的这种意见，是和当时一般哲学家们所认可的观念恰恰相反的。那时“百科全书纲要”象对科学的赞美诗一样，颂扬科学是可以使社会按照理性的要求重新建立起来的。可是卢梭却已观察到社会是建筑在不等的基础上，文化是为腐朽的贵族阶级而服务，贵族阶级的豪华生活是建立在人民的贫困上面的。卢梭这篇论文的真正新奇之点，并不在于把善良的天性和腐化的社会对立起来。在卢梭以前，许多学者已经作过这样的对比，野蛮人是善良的这种论点在十八世纪是极其流行的。
但卢梭是第一个人以激昂的声调，指出了这一些人的豪华的另一面就是那一些人的贫困。这个论点，在这第一篇论文里还是很含蓄的，但在随着而来的笔战中就越来越变得明确了，特别是在答波兰国王的信中更显得清楚。卢梭的批判不只是反对封建社会，而是反对建筑在财产不平等基础上的一切社会。
从此以后，卢梭就找到了他自己的道路。他同哲学家们并没有断绝关系，因为使他和哲学家们对立起来的冲突还处于潜伏状态。达兰贝尔在“百科全书”绪言里，格里姆在他的“文艺通讯”里，对卢梭这第一篇论文，都有善意的批评。卢梭也参加编纂百科全书的工作，提供了关于音乐的那些条目。１７５５年，他又把他写的“论政治经济学”也供给了“百科全书”。他在这篇论文里更发挥了他的论点，并从伦理的观点转变到政治的观点。他同狄德罗依然保持着很密切的关系；由此可以看出狄德罗是卢梭最亲密的友人。狄德罗和他一样，都是小资产者，在一个很长的时期过着流浪文人的生活。
这时卢梭越来越和各沙龙疏远了，开始了他的“精神改造”，决定象一个小手工业者一样地独立生活。因此，这位著名的作者便自食其力，以抄写乐谱（每页代价十个苏）为生。他树立了严肃而漂泊的生活榜样。就是这种可敬的个人生活榜样，使他赢得了小资产阶级的人心；后来象伟大的雅各宾党人马?和罗伯斯庇尔那样的人物，就是受了他这种生活和他的著作的影响。
１７５２年，卢梭的歌舞喜剧：“乡村卜者”上演了；随后又上演了他的另一个喜剧：“纳尔西斯”，这一剧本的序文，明确肯定了他第一篇论文里的思想。他拒绝了国王为奖赏“乡村卜者”的成功演出而颁发给他的一笔年金。
１７５５年，他又参加了一次第戎科学院所举办的征文。“论不平等的起源”就是这次应征的论文。关于这篇论文的内容，我们在下面将加以分析。写完论文后，他曾到日内瓦去旅行，在日内瓦他又改信了喀尔文教。
由于厌倦了巴黎的生活，卢梭到艾比奈夫人在她舍夫来特别墅的花园里，为他准备的一所园亭式的小房子里去居住，那小房子的名字叫作退隐庐。从那个时候起，他和百科全书派的争论开始激烈起来。资产阶级的批评家一般都把卢梭和百科全书派的决裂说成是由于个人的原因。他们认为卢梭的多疑、敏感和自寻烦恼的怪癖，狄德罗的疏忽，格里姆的阴险都是造成决裂的原因。这些无关紧要的原因，很可能反而掩盖了存在于双方思想意识本身中的更深的原因。但是批评家的职责正在于抛开一切流言，一直追溯到冲突的根源。因为这本来是阶级的冲突。百科全书派中的前进派（狄德罗，霍尔巴赫）同中间派（伏尔泰）一样，都是发展资产阶级的进步纲领的，而卢梭则代表民主大众的利益。民主大众虽更富有革命性，却没有积极的经济纲领，所以只好逃避在乌托邦内。
１７５８年，卢梭和艾比奈夫人决裂以后，便定居于蒙莫朗西，住在蒙·路易的一座小房子里。这是他一生中写作最多的时期。他首先发表了“致达兰贝尔论演剧的信”。这封信终于使卢梭与百科全书派完全决裂了。在信中，卢梭并没有反对一般的艺术，也并没有不加分辨地反对各种类型的戏剧。卢梭曾一再表明：他深信在一种不再是基于社会不平等而建立起来的制度下，艺术在道德方面是会起良好作用的。艺术应该有它伦理的和政治的内容。卢梭之所以反对古典戏剧，是因为他认为那是一种贵族艺术。他这种看法虽然不正确，但为了给人民艺术开辟道路，这种看法在当时也是必要的。“致达兰贝尔的信”的末段提出了关于人民和公民的节日的方案。这个方案后来在大革命时期被采用了。由大卫下令规定的重大的革命节日，在卢梭的著作中，是可以找得出理论根据的。
１７６１年利１７６２年，卢梭先后发表了三部最重要的著作：“新哀洛伊丝”、“社会契约论”和“爱弥尔”。这三部著作都具有教育意义。在此以前，卢梭只揭露了在以财产不平等为基础的社会中，他的同时代的人所以堕落的原因。现在他则指给他同时代的人一个新人的形象。“社会契约论”提出了一个民主的、平等的社会原则。那种社会里的人可以说都是由道德激励着的公民，换句话说，都是一些爱国者。
“新哀洛伊丝”一书，针对着贵族的腐化堕落，提出了一种合乎资产阶级理想的家庭道德；针对着色情和荒淫，提出了一种更健康的情感生活。
但是并不只此，处在当时那个时代的卢梭，认为要建设一个更好的社会，必须改造个人，所以他在“爱弥尔”一书中提出了一个合乎自然法的教育计划。
三部著作相互关联，好象都属于一个整个的伟大的计划。
但是卢梭思想的固有矛盾，以及他所代表的阶级的固有矛盾，在这三部著作里，随处都可以发现。只须一个比较详细的分析就可以把那些矛盾揭示出来。不过在这一简短的评述中，我们只想指出这三部著作每一部在历史上的重要性而已。
“社会契约论”是一部关于政治法的论著，内容非常抽象，读起来也比较枯燥，但这是一部宣布人民主权原则的、最深刻最成熟的著作。为了确保自己的自由，每个公民把自己置于代表公共意志的至高无上的主权支配之下，公共意志所体现的就是人民的意志。卢梭并把主权者，换句话说，就是把公共意志，和负责执行法律的政府区别开来。这里就出现了难题，因为卢梭停留在资产阶级的思想范畴，没有考虑到消灭私有制的问题。社会上既然有富人和穷人，那么如何防止富人攫取政权，强奸公共意志呢？这是资产阶级思想所不能解决的问题，卢梭只好用一些空想来摆脱这些难题。他赞赏财产的平等，赞赏能以阻止工商业发展的那些取缔奢侈的法律。他预感到这些方法是无济于事的，结果他只有求助于建立一种国教，来巩固国家的组织。
对于雅各宾革命党人，没有比这本书影响再大的了。在他们看来，这是一本革命道德，国民精神，总而言之，爱国主义的手册。再没有比卢梭的思想与世界主义更相径庭的了。正是在“社会契约论”里，人们可以最明显地看出，在１７８９年前，爱国主义和共和精神是密不可分的。
另一方面，根据卢梭的主张，既然所有公民已经把他们的一切权利都交与了最高权力者，则为了保障自由，最高权力者应当具有无限的权力。这种主张给雅各宾党人提供了实行革命恐怖的理论根据。
最后，“社会契约论”里的国民宗教论，曾启发罗伯斯庇尔树立了对最高主宰的信仰。
论儿童教育的专著“爱弥尔”，曾起过进步的作用，特别是人们如果把卢梭的思想和当时在学校里实施的那种教育加以比较的话，它的进步意义就更为明显。那些学校大部分都在耶稣会教士们手里，直到１７６２年他们被驱逐时为止。卢梭依照文艺复兴时代那些伟大的人文主义者的榜样，要求无论在生理上和精神上，人的全面发展。卢梭主张实行实物教育，尽可能地用对事物的直接观察来代替书本知识，在这种教育中，科学应当起主要作用，理论应当与实践相结合。爱弥尔所以学习一种手艺，是因为“我们已面临危机而革命的时代即将到来”，任何社会地位都难免要发生动摇。这种见童教育是以这样的原则为基础的：应该发展儿童的个性，尊重自然给予儿童的善良的禀赋，使他远离一切成见，远离一切不是以理性为基础的传统；总之，应该把他培养成一个能够独立判断的人。这在大革命的前夕是很重要的。
但是也许就是在“爱弥尔”一书中，卢梭思想上的矛盾和他的喜好空想的性格，表现得最为明显。首先卢梭对于儿童教育在培养新人方面应有的作用的看法是乌托邦式的。因为由谁来培养新人呢？为使儿童教育具有一种革命意义，首先应该教育那些教育者。由此我们可以看出十八世纪哲学家们的唯心主义，他们以为思想支配世界，因而认为要改造社会，必须改造个人。
另一方面，卢梭所想培养的是什么样的人呢？是自然人呢？还是“社会契约论”中的公民呢？
“从造物者手中出来时，一切都是好的，到了人的手里，一切都变质了”，这是“爱弥尔”一书开头的两句话。但是以后卢梭很快又肯定：“优良的社会制度是最善于改变人的本性的那种制度”。在这里，我们认为卢梭是徘徊于两者之间的，即：徘徊于资产阶级的爱国主义与资产阶级的个人主义之间，前者在雅各宾党人的英勇的乌托邦主义中曾找到过最出色的表现，后者，则是为了发展以竞争为基础的资本主义所必需的。我们可以说，在这里卢梭深刻地表达了资产阶级的基本倾向，这些矛盾的倾向是卢梭所不能超越的，因为要超越这些矛盾，只有近代的无产阶级才有可能。实际上，应当成为公民的爱弥尔，是与一切社会生活完全隔绝，在孤独中成长起来，至少在他十五岁以前是那样的。
这种反社会的倾向，后来竟被反动思想家所利用。现在资产阶级仍然特别注意使儿童在不知社会生活的情形下来受教育。另一方面，卢梭为了想使爱弥尔不受一切成见的影响，竟不让他知道人类的文化，而人类文化，乃是人们生活经验的果实。爱弥尔直到十二岁都没接触过书本，而且只是从那时起人们才开始启发他的智慧。从各方面看，卢梭可以算得是儿童教育家的鼻祖，不过使用的所谓新方法，实际上是表明了资产阶级文化的倒退。
因此，这部内容复杂的作品发生了双重的影响。它启发了雅各宾党的进步的教育计划，例如雷伯乐季耶·德·圣·法尔果和圣·鞠斯特的教育计划，但也助长了十九世纪以及今日某些儿童教育家的反动理论。
至于卢梭在“爱弥尔”一书中所写的著名的“撒瓦雅副主教发愿词”则应另当别论。在那篇发愿词中，卢梭陈述了他所主张的宗教原则。他相信灵魂不灭，相信天上有一个赏善罚恶的上帝。他所看到的自然界的奇迹和他的良知的直觉，使他确信上帝的存在，这种直觉即所谓“神赋的本能”。因此卢梭可以说是自然神论者。表面上他是和伏尔泰接近的，因为伏尔泰也是自然神论者。卢梭和伏尔泰完全一样，否认出于这一教会或那一教会的一切神圣启示、教仪和信条。他所理想的宗教和伏尔泰所理想的一样，很可以不用教士。我们不应当忽略卢梭和其他哲学家一样，是向教会作斗争的，因为教会是封建制度的主要堡垒。
实际上，卢梭创立自然神论的愿望是和伏尔泰的愿望完全不相同的。伏尔泰不接受唯物主义，至少他没有正式承认过唯物主义，因为他需要在人世之外有一个监视人民的神，使人民服从，并保护私有财产。相反地，卢梭则需要一个神作人民的安慰者，在人世之外，替被压迫的人复仇，惩治恶人，也就是说惩治富人。
“若真没有神的存在，当今有权势的人们、富人们、幸福者们一定是很高兴的。但是对来世生活的期待，却可以安慰人民和受苦者的现世生活。”
为了判断“发愿词”在历史上所起的作用，不应仅以研究其中简单的信条为满足。我们可以断言，卢梭因为保持了一种宗教信仰，所以更容易和他那一时代的小资产阶级和人民相接近，因为对于他们来说，天主教仍然是有一种强有力的影响的。恩格斯曾经指出，在法国，唯物主义起源于贵族；百科全书派始终是和人民有距离的。此外，卢梭还和宗教进行了妥协，因而移转了斗争的重心。这已不是理性对宗教的斗争，而是人民——农民、小资产阶级，无论他们是否信仰宗教——反对贵族和富人的斗争了。我们可以说在“发愿词”里，已经蕴含有罗伯斯庇尔政策的思想。罗伯斯庇尔深刻地了解：如果一方面要消灭人民群众的宗教成见，而同时要把他们团结起来反对贵族，那是不可能的。在那个时候，吉隆特党人一般都是无神论者，也是百科全书派的拥护者（例如孔多塞），他们都背叛了大革命。
在这具有决定意义的时刻，卢梭的自然神论起了有益的作用。
尽管如此，在哲学思想史上，如果拿“发愿词”和百科全书派的唯物主义相比的话，不能不说前者标志着一种退步。卢梭竟乞灵于宗教上的蒙昧主义，由于他断言他的良知，先于一切理性，向他启示了神的存在，因此卢梭便为信仰主义敞开了大门。反动派没有放过利用这一事实的机会。“爱弥尔”刚一出版，勒夫朗·德·彭比年主教就祝贺卢梭创立了一个介于基督教与哲学家之间的第三派。所以马克思主义的大师们认为他们受狄德罗和百科全书派的影响大于卢梭的影响，那是不无理由的。
在今天，我们很难想象“新哀洛伊丝”一书，在过去许多世代中所产生的影响，因为象那种伤感的笔调现在已经没有那么大的动人力量了。这部通信体裁的长篇小说标志着小说史上的一个转折点。同时由于“新哀洛伊丝”一书所提问题的多样性，我们几乎可以说它是一部卢梭主义的百科全书。
在卢梭以前，小说只是供人消遣的言情文学所惯用的体裁，“新哀洛伊丝”一书给予这种贵族式的文风一个决定性的打击，因而使小说向现实主义道路迈进。在卢梭以前，并非没有伟大的现实主义小说家，例如勒萨日、马利沃、普勒弗斯特都是现实主义小说家，但是零零散散地见于他们作品里的写实主义成分，都集中在“新哀洛伊丝”里了。这真是一部写实的，同时又是抒情的小说。人们在这部小说里，特别是在第一卷里，可以读到对热情的歌颂，这种热情无疑会使人伤感，但同时却能丰富人的精神生活；它是生活的最高形式，它本身是善良的。在这一点上，卢梭和狄德罗一致，是反对基督教的。他控诉了因为阶级关系致使朱丽叶不能和她的情人圣·普乐结婚的那种社会制度；他控诉了那一时代的社会里妇女们所处的屈辱地位。
卢梭反对破坏家庭的贵族阶级的放荡生活，颂扬家庭生活的庄严。在“新哀洛伊丝”的第二卷里，朱丽叶始终忠实于她的丈夫沃尔马先生，这是那个时代的贵族们认为可笑的事情。关于这一点，卢梭也与狄德罗相近，是格罗兹的赞赏者①。
另一方面，卢梭把在乡村自然环境中人们所过的淳朴的、自然的生活，与都市里贵族们所过的腐化生活，加以对比。他以新的，从文艺复兴以来所不曾有的笔调，歌颂自然。除了狄德罗间或作不同的主张外，在其余的百科全书派学者们看来，自然是一个抽象的观念，一个哲学范畴；正如斯宾诺莎所说的，自然是以其自身为原因的实体。与百科全书派正相反，在卢梭看来，自然是一个活生生的实在物，充满了他可以用一切感官来享受的富源，它是灵感的源泉，它是人的一个知己。
①格罗兹（１７２５—１８０５年）法国抒情画家。——译者注
“新哀洛伊丝”一书最突出的新颖之点或许是：这一作品重新采用了十八世纪很少见的抒情诗体，而卢梭却早就是一个最伟大的抒情诗人。他所写的散文并不仅以明晰而有力地表达思想为满足。他既是音乐家，所以他也善于用音韵来激起各种热烈的感情。澎湃的热情是有感染力的，这就是无数的女读者读了“新哀洛伊丝”所以要流泪的缘故。
但是“新哀洛伊丝”也反映着小资产阶级的各种矛盾。第一卷，是感情自由奔放的赞歌，第二卷则与第一卷恰恰相反，是劝人安于命运的说教。因为当朱丽叶由于父亲的命令，同意放弃她所爱的人而嫁给一个老头子的时候，这是天性在社会制度面前低了头，而这种制度，却是第一卷所雄辩地控诉过的。反动的浪漫主义就从这里面取得了种种的主题：在天堂中得到安慰的希望，忧郁、喜爱孤寂、静思与冥想、为感情而追求感情等等。
晚年（１７６２—１７７８年）
“爱弥尔”一书的出版引起了当局对卢梭的迫害。高等法院检查了那部书，并发出通缉该书作者的命令。卢梭必须急忙逃亡。巴黎大主教发出了一个反对卢梭的教书；新教徒对他也没有表示更好的态度。他在日内瓦也受到了责难。他投到纽沙戴尔州的莫季耶村去，那里的牧师纠合当地的居民反对他。他逃避到伯尔尼州的比也纳湖中圣彼得岛上去，伯尔尼的上议院也立刻将他驱逐出境。他经过阿尔萨斯省到达了英国，那是哲学家大卫·休谟邀请他去的。不久，他们两个人闹了意见，卢梭又回到法国，重新过着流浪生活。１７７０年被当局赦免以后，他才定居在巴黎。直到１７７８年卢梭在爱尔蒙维尔逝世以前，都是过着隐居生活，只和少数友人来往，因而他不信任一切人了。反对他的有教会、高等法院、王室权贵以及哲学家们。当时他虽然在表面上与社会隔绝，过着孤独的生活，可是没有人比他有更大的影响和更多的热烈的崇拜者了。他曾接到过从科西嘉和波兰的来信，请求他为这两５２论人类不平等的起源和基础个民族起草宪法。一些和卢梭素不相识的崇拜卢梭的人们都想到他那偏僻的退隐的地方去拜访他。这位被驱逐的遁世者在舆论方面所具有的吸引力，是他的那些迫害者们所没有的。这一时期他写的东西还是很多，但是他的著作已改变了性质。此后，他所以还向世人说教，无非是给人们指出他自己的榜样，并极力向后人申诉他所受的诽谤和不公平的待遇。在这些写作中有“忏悔录”，随后他又写了“独行者的幻想”，但这部作品还没写完他就去世了。
“忏悔录”并不完全是卢梭的生活的历史，而主要是他的精神和情感的历史。这是对心理分析的杰作；是动人的论辩；是对他的论敌慷慨激昂的责难（虽然这种责难往往有失公正）；同时也是一首抒情的诗歌，一首世界文学中最美的诗。卢梭是在浪漫主义时代行将大放异彩的抒情文学的大师。他的个人主义是有它积极的一面的。在所有第三等级的人还被封闭在封建框子里，受着屈辱和被剥夺了权利的时候，作为“个人”的卢梭就业已肯定了“个人”具有无可代替的价值。他在“个人”身上发现了无限的精神财富；他向世人揭示了内心生活的宝藏和存在于人本身中的一切潜在力量。卢梭就这样为人的解放而工作。当然，伏尔泰及其他哲学家也曾为了使人确信人本身是神圣的、不可触知的（Ｉｎｔａｎｇｉｂｌｅ）这一观念而奋斗过，但那只是停留于抽象的概念上。卢梭把这一概念加以渲染了，并给了它以生命和血肉。
但是实际上卢梭所帮助建立的正是资产阶级制度。在这种制度下，个人只有倚靠自己。
资产阶级的个人主义很快就把它的反动的一面显露出来了：囿于自我、置身于社会之外来反对社会、为情感而崇拜情感，幻想以及心灵的消极状态。所有这一切已出现于卢梭的著作中，嗣后并在浪漫派中最反动的作家们的作品里泛滥起来（如在沙朵勃里盎和在德国的一些作家的作品里），直到今天这一切还在各种不同的形式下，支配着整个反动文学。
卢梭和我们
卢梭的影响是多方面的。关于卢梭，首先应该称颂的：他是雅各宾革命党人的鼓舞者。他在历史上的伟大功绩在于为小资产阶级提供了一种理论，使他们在大革命决定性的时刻，不管资产阶级的意向如何，领导了人民群众，拯救了被欧洲封建势力所进攻的资产阶级革命。被我们尊崇为最纯正的革命党人，象马?、罗伯斯庇尔和圣·鞠斯特那些人物，都是深受卢梭的著作思想影响的。人们曾在罗伯斯庇尔的手稿里找到了一段文字，似乎可以证明这位青年马克西米廉①，在大路易公学毕业后，曾去拜访过他所崇拜的大师。卢梭学说中的矛盾，也存在于罗伯斯庇尔派的纲领中。圣·鞠斯特使国民议会通过“六月命令”以后，计划建立一个平等的小私有者的民主制，这种乌托邦计划当然是被历史淘汰了。十一月事件②恰恰是可以用雅各宾党的经济编领的乌托邦性质来说明的。
①罗伯斯庇尔的名字。——译者注
②指１７９４年革命历１１月９日（即公历７月２７日）罗伯斯庇尔政权被推翻的事件。——译者注
卢梭对于大革命的影响，不仅可以从他的思想来说明，还可以从和他的思想分不开的文笔来说明。他的激昂的雄辩；他的感人的诗词，确实可以推动当时民主大众。伏尔泰喜欢用的武器是讽刺；卢梭喜欢用的武器是雄辩，这种变化标志着革命准备中的一个新阶段。实际上１７５０年以前，讽刺是哲学家们所采用的主要文体。讽刺有一种破坏作用；同时对进步事业也有很大的贡献。讽刺善于以智慧的光芒来暴露封建社会和天主教的种种荒谬可笑之处。但是讽刺的作用有它一定的限度。讽刺是宫廷或沙龙里的人物所做的事情。他们即便了解到那些荒谬可笑之处，至多不过哄然一笑而已，因为决定性斗争的时机尚未到来，而且他们本身就是些贵族或大资产者，还有等待的时间。我们并不是说伏尔泰只是一个文艺欣赏家，没有热情地战斗过。１７５０年以后，他那讽刺的武器更强有力地发挥了鞭笞作用。但是雄辩则不是他所擅长的。相反地，卢梭的雄辩却能抓着人心，它是向不能再忍受压迫的、愤恨不平的人们而发的。它不只是启发了智慧，而且还把人身上的一切潜力都发动起来。政党俱乐部中以及各种集会上的大演说家们，在１７８９年用以唤起人民大众的就是这种雄辩。
大革命以后，卢梭的影响仍然是很大的。自从他的著作出现以后，作家们再不可能象以前那样地写作了。所有浪漫派的作家们，都自称是宗奉卢梭的榜样。沙朵勃里盎是这样，米什莱或?莫奈也是这样。在这以后，我们还可以看出卢梭对于各大作家的直接影响。托尔斯泰和卢梭相同的地方是那么多，以致自称是他的门徒。罗曼·罗兰的哲学上的理想主义，他的热爱人民，热爱正义、和平与自由的感情，都表现出他也是卢梭的一个拥护者。
另一方面，卢梭所激起的仇恨，一直到我们这一时代也还没有平息。世界上象他那样受到反动批评家的诬蔑的作家是很少的。在１９１２年他的诞生二百年纪念时，还有人对他表示了强烈地仇恨。
今天的资产阶级是不敢毫无顾忌地使用那些粗暴的手段了，而临着日益高涨的进步势力，他们必须采取狡猾的手段，必须使用种种方法来达到他们的反动的目的。对他们说来，与其毁谤卢梭，倒不如试图利用卢梭著作中一切可作反动解释的地方，更为有利。
因此，那些大声疾呼反对进步，提倡开倒车的空想主义者们；那些一面实行危害劳动人民的政策，一面滔滔不绝地讲说社会正义的人们；那些自认为一切皆备于我，皆备于自己的良知，因而认为不需要马克思主义社会科学的人们；那些把整个社会都予以否定的人们；那些在工人阶级里面散布小资产阶级思想的无政府主义者们，都抬出卢梭来作为他们理论的根据。
当然，现在也有许多可敬的研究卢梭的人，他们很诚恳地在努力发掘卢梭思想的真正意义，但是他们的工作并不一定总能阐明问题。天主教徒努力想把卢梭拉到他们那一面去；某些实证论者很有理由地对这一点深感不满，但他们竟想把卢梭说成是一个彻底的唯理论者，那也同样是不正确的。
马克思主义者批评的任务，在于使人们对卢梭的思想有全面的了解。要批评他的弱点并且对这些弱点加以说明，同时也要指出他对世界文化的巨大贡献。卢梭对祖国、对自由和对人民的热爱以及他对人民的剥削者的憎恨，都很卓越地表现在他的著作中。正因为这一点，我们的人民才以崇敬的心情怀念着这位哲学家让·雅克。他的著作是构成我们民族文化的主要的一环。
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论人类不平等的起源和基础 引言
“论文”的发表
“我想那是１７５３年的事，第戎科学院发表了‘人类不平等的起源’征文启事。我被这个意义深远的题目激动了，我很惊讶这个科学院竟敢提出这样一个题目。好吧，既然它有勇气提出来，我也很可以有勇气来加以研究，于是我报名应征了。
“为了便于思考这个意义深远的题目，我到圣日尔曼去作了一次七八天之久的旅行……我到树林深处去探索，我在那里发现了原始时代的形象，我在心里描绘了那个时代的历史的轮廓。我无情地驳斥了人间的无聊的谎言；我大胆地把人们因时间和事物的进展而变了样的天性赤裸裸地揭露出来；并把‘人所形成的人’和自然人加以比较，从所谓‘人的完善化’中，指出人类苦难的真正根源。我的灵魂，被这些卓绝的默想所激发，上升到神的境界。在那境界中，我看到我的同类在他们因固执成见而走入的迷途上，还继续朝着错误、灾难和罪恶的方向行进。我于是用一种他们所不能听见的微弱声音，向他们喊道：‘你们都是毫无道理的人，你们不断地埋怨自然，要知道你们的一切痛苦，都来自你们自己’。
“我这一篇‘论不平等’就是这样的默想的结果。这篇论文比我所有的其他著作都更符合狄德罗的旨趣，而且他就这篇著作给我提供的意见，对我也最为有益。不过这篇东西，在全欧洲恐怕只能找到很少数的读者能够理解，而这些读者中恐怕更没一个人愿意谈论它。这原是一篇为应征而写的文章，所以我把它寄给了科学院，但是我早就料到一定得不了奖，因为我深知科学院的奖金决不是为我这样的文章而设立的。”
卢梭就这样在他的“忏悔录”里叙述了这篇论文是怎样写成的。他并没有猜错，１７５４年初，科学院把奖给了无名的达尔拜尔神父。不久以后，卢梭得到了回日内瓦的机会。他是１７５４年６月１日离开巴黎的。这一著作的献辞已经起了草，他在路上完成了，并在结尾注上“６月１６日于商贝里”。他本打算请求日内瓦政府许可他把这篇献辞呈献给他的祖国；后来他又放弃了那个计划，因为他怕遭到拒绝。结果没有征求任何人的意见，他就把献辞发表了。这篇献辞是献给国民议会的，也就是说献给全体公民的。在那个时候，官员和人民的关系很坏，这件事引起了官员们的猜疑。这篇献辞“只是给我在议会里招致了许多敌人，在资产阶级中引起不少人的嫉妒”。
在日内瓦，卢梭结识了书商莱易，后来莱易成了卢梭著作的出版人。虽然卢梭的性情难以与人相处，莱易却成了他的忠实的友人。莱易于１７５４年１０月收到了卢梭这篇论文的手稿后，便回到阿姆斯特丹。到了１７５５年４月，这篇论文就在阿姆斯特丹印出来了。
６月１９日莱易得到了马勒尔卜①的许可，把该书运入法国，８月中旬运到了巴黎１７００本，由书商毕梭发售。另外有２００本寄到了日内瓦。后来在１７５９和１７６２两年经莱易手这篇论文再版了两次。作者在世时，人们就已看到未?合法手续而译出的三种文字的译本②。
由这第二篇论文而掀起的论战没有象“论科学与艺术”所掀起的论战的规模那么广泛。“法国水星杂志”在１７５５年１０月号上发表了“日内瓦公民费洛波利斯（真名查理·庞奈）的一封信”，卢梭马上作了答复。同年伏尔泰的著名的致谢卢梭赠书的信（１７５５年８月３０日写的）也发表了：
“从没有人用过这么大的智慧企图把我们变成畜牲。读了你的书，真的令人渴慕用四只脚走路了。”
卢梭对这一封信曾加以反驳，说他从来没有想使人返回到野蛮状态中去。
“论文”的渊源
卢梭的第一篇论文是讨论伦理问题的。第二篇论文则是一部关于政治学的著作，这篇论文一发表，卢梭便立刻被看作是伟大的政治思想家了。这部书决不是偶然写成的，著者从１７４３年在威尼斯逗留的时候起，就已经计划要写一部巨大的论述政治制度的著作了。
“从那时起，我的眼界因为研究伦理学史而大大地展开了。我已看出一切都归源于政治，而且，无论我们作什么样的解释，一个民族的面貌完全是由它的政府的性质决定的。因此‘什么政府是人们可能有的最好的政府’这一重大问题，我觉得可以归纳为这样一个问题：究竟是哪一种性质的政府才能使人民变成最道德的、最明智的、最富有学识的、最好的（最好二字应从广义方面去理解）人民呢？我认为这个问题和另外一个问题很相近，尽管彼此并不相同，即：始终最能遵守法律的政府到底是哪一种性质的政府呢？从这一问题中还可以产生‘法律又是什么呢’？以及一系列具有同样重要意义的问题。”
这段文字很明显地指出，至少卢梭在未遇到都德特夫人以前，政治问题是他所思考的中心问题。这样看来，那时他一定已经读过关于政治学的古典著作了：例如亚里士多德的“政治学”和柏拉图的“共和国”，他的思想受到这些著作很大的影响。在近代人的著作中，卢梭曾读过自然法学派格老秀斯和普芬道夫等人的论著。
荷兰人德·格鲁特（即格老秀斯）在１６２５年发表了“战争与和平法”，因此而享盛名。格老秀斯的这部著作曾被德国人普芬道夫加以发挥。普芬道夫就是“自然法与国际法”巨著（共八卷）的作者，他于１６７３年又发表了一个简编：“人与公民的义务”。
这两位法学家的著作，已经在十八世纪初年由法国新教徒巴尔贝拉克译成法文。巴尔贝拉克为传布这两位法学家的学说，曾以很大的努力对他们的学说加以明白通俗的解释，使它变得不太难懂，而且有的地方还作了修正。
最后，“自然法的原则”（１７４７年）和“政治法的原则”（１７５１年）的作者日内瓦人布尔拉马基也曾把上述两位法学家的学说通俗化了，但没有加入任何新的东西。
自然法学派的伟大功绩在于他们摧毁了神权学说。这些新教徒们曾努力把国家从天主教的神学势力中拯救出来，因此他们的学说在十八世纪奉行新教的国家里，取得了合法的地位。所有这些新教徒们都想象着一种假定的自然状态，在这种状态中生活的人们，都是自由和平等的；为了要过渡到文明状态，人们订立了一个契约，或者自愿地，或者出于不得已（例如由于征服者的权利），都服从一个政治权威。在这种契约里，人们可以要求制定一些保障自由的条款，由此便产生了各项根本法。因此，主权的源泉就是人民；而主张神权学说的人们，则认为一切权力皆出于神。按照圣保罗的说法“一切权力都来自上帝”。至于主权的行使可以在两个极端之间（君主专制制度与全民的民主制度）采取各种不同的形式。格老秀斯利普芬道夫是十七世纪的资产阶级代表，是君主专制制度的拥护者。至于巴尔贝拉克和布尔拉马基在十八世纪已经不再是君主专制主义者了；他们承认人民有抵抗暴政的权利。但他们并不因此而成为民主主义者。正准备写“政治制度”一书的卢梭，读了他们的著作以后，一面采用了他们学说中的某些主要原则，同时却起而反对他们。在“社会契约论”里（第二卷，第二章），他谴责格老秀斯“剥夺了人民一切权利”；他说格老秀斯本人和格老秀斯一派的学者，甚至连巴尔贝拉克在内都是被君主收买了的，因为“真理不是一条使人成名的途径，而人民既不会给他们公使或教授的职位，也不会给他们年金”（同上书第二卷，第二章）。
由此可见，卢梭一方面是自然法学派的继承者，同时又是他们的敌人，因为他们不是民主主义者。
卢梭也读过霍布斯（１５８８—１６７９年）的著作。霍布斯是一位深刻而有权威的思想家，在他写的“论公民”（１６４２年）和“利维坦”（１６５１年）两书里，建立了一种关于君主专制制度的独特的理论。霍布斯从唯物论的前提出发，指出在自然状态中，“人对人象狼一样”，而自然法学派的理论家们，则继亚里士多德之后，认为人生来是具有社会性的。依照霍布斯的学说，为了避免长期战争状态的悲惨结果——死亡，人们相互间订立一个契约，根据这个契约，人们把统治他们的最高权力无条件地交给第三者（个人或团体）。这样，国家就变成一个怪物，一个利维坦，拥有一切宗教和非宗教的权力；它不会是不公正的，因为法律就是它的意志的表现。
霍布斯马上有了很多敌人：首先是君主专制制度的拥护者们，因为他赋与这种制度以唯物的基础；其次是君主专制制度的反对者们，因为他替暴君政治作了辩护。但是“利维坦”一书在十七世纪中叶就已译成了法文，它在当时的法国仍然有很大的影响。鲍胥爱的藏书室里也有“利维坦”一书。因为霍布斯得出那样的政治结论，百科全书派当然是要反对他的。卢梭在写“论不平等”的时期，也和他的朋友们有相同的意见。他对自然状态的概念，完全和霍布斯相反；他极力反对所谓人会自愿地投入暴君怀抱的那种理论。不过在实质上，卢梭与霍布斯的关系比与自然法学派更接近些。如果“人对人象狼一样”这种说法，在自然状态里是不真实的话，依卢梭看来，在社会里却是真实的。卢梭对于给社会中人造成不幸的种种情欲的描写，大部分是得力于霍布斯的。后来卢梭重读霍布斯的著作，便进一步地发现这位“世界上罕有的最优秀天才之一”的学问的渊深程度。“社会契约论”比“论不平等”还更受到霍布斯的影响。这位思想谨严的天才学者反对一切妥协，所以他一定会使卢梭折服的。
在这篇论文发表的时候，从表面上看，卢梭与洛克比与霍布斯更为接近。
霍布斯是英国的一个资产者，他在十七世纪中叶，是拥护君主专制制度的。洛克（１６３２—１７０４年）起初效忠于斯图亚特王室，后来被他们放逐了。洛克对暴君的憎恨，因南特敕令的废除（１６８５年）而更加强烈。洛克偕同奥伦治的王子威廉第三回到英国（１６８８年）后，变成了一个主张温和君主８３论人类不平等的起源和基础制度的理论家。虽然他的天才远不及霍布斯，他究竟是那时代同贵族妥协的英国资产阶级中的一位典型的代表。在洛克的著作里，处处都表现了这种妥协的态度。他承认神的启示，但又尽可能地诉诸自然的理性。他反对为奴隶制度作辩护的各种理论，反对君主专制制度，认为人民有起义反抗暴政的权利；然而他却又创立了著名的分权论，企图调和君主制与人民主权之间的矛盾。洛克也承认人类有过自然状态，但是人在自然状态中已经服从于理性；那时个人已经有一些权利，其中之一就是基于劳动建立起来的所有权；人们订立契约而组成文明社会的目的只不过是为了保证行使这些权利。所以洛克是资产阶级自由主义的理论家。
洛克的“政府论”（１６９０年）是于十八世纪初年由法国人柯斯特译成法文的。洛克享有很高的声望。伏尔泰使人民大众都知道有洛克这个人。孟德斯鸠受洛克的影响也很大。百科全书派把洛克尊为大师，卢梭也同样地称赞他是“贤明的洛克”（见本书第１１９页）。卢梭采取了洛克学说中的一些论点，反对霍布斯，也就是说反对暴君政治。实际上，卢梭的主张是与洛克的主张相对立的，这种对立之深后来在“社会契约论”里便突出地表现出来了。最重要的一点是：卢梭把自然状态和社会状态完全对立起来，他否定拿自然来为社会组织和它所有的制度，特别是私有制，所作的一切辩护；而洛克的全部努力，则在于把私有制建立在自然法的基础上。
卢梭自然也和孟德斯鸠相识，但是“论法的精神”对“论不平等”这篇论文的影响并不很大。而且卢梭所准备写的“政治制度”一书是以一般地论述法律为旨趣的，也就是说依照柏拉图、亚里士多德、西塞禄等人的方法论述公法的原理；它的研究对象和“论法的精神”完全不同。“论法的精神”乃是论述实在法的著作。
“论不平等”牵涉到整个的心理学，和感觉论者孔狄亚克的心理学很相近。卢梭是于１７４３年以后和孔狄亚克相结织的。孔狄亚克的“论人类认识的起源”一书经过卢梭的帮助才得以出版（１７４６年）。卢梭也读过这位作者的“体系论”。尽管卢梭写“论不平等”时孔狄亚克的“感觉论”（１７５５年）尚未发表，但卢梭一定知道这部准备已久的著作的论点。自然，孔狄亚克对卢梭的影响究竟达到如何程度那是不可能知道的。我们只能证明他们的思想，在许多点上相同。总之，这个问题并不能使我们怀疑到“论不平等”一书的创造性，因为孔狄亚克只限于通过“个人”研究人的理性的发展，而“论不平等”则是通过各种社会，作出理性的真正历史。不过，我们把卢梭的心理学的唯物观点的根源指了出来，仍然是很有意义的。卢梭早在１７５６年就开始起草一部题为“感觉主义伦理学”或“贤者的唯物主义”的著作了，这本书，无疑地是在他和百科全书派完全决裂的时候才停止写作的。
既然据卢梭本人所说，当他起草本论文时，狄德罗曾对他提供过意见（参看本书第２９页），可见这篇论文也曾受到百科全书派的影响。但是在这两位友人之间，很难划分哪些思想是属于哪一个人的。人类是在自然中经过了数百万年的过程发展起来的，这一基本概念是在“对自然的解释”（思想录第五十八）里指出来的。狄德罗指出：“在加尼巴尔人和霉屯督人里，人好象野兽一样处在荒野里、森林里”；狄德罗一定会使卢梭注意到情感在人类发展中的作用。但是在狄德罗和卢梭之间，有一个基本差别，人们可以从这一差别上看到后来两人思想冲突的根苗。在狄德罗看来，人天然是一种社会性的生物。在营社会生活以前，人已经实行群居了。因此自然状态和社会状态并不是完全对立的。
但是在１７５５年，无论是狄德罗，还是卢梭，当然都没有注意到他们之间思想上的对立可能产生的后果。格里姆在他的“文艺通讯”里介绍“论不平等”时，对这篇论文还是十分颂扬的，那时格里姆恰恰表达了狄德罗的思想。
我们还应当说明：卢梭描写自然状态中的人，到底是受了谁的启发。卢梭所描写的自然人并不是完全出于他的独创。在奴隶制度下，人们还保留着生活比较自由的那一时代的记忆。因此许多希腊和拉丁诗人曾以黄金时代为题材，歌颂过那一时代幸福而和平的生活。卢梭至少是读过拉丁诗人们的作品的。在这些诗人里，我们应该特别提到户克莱修（著有“物性论”，Ｖ．９２５—１１３５），他以极生动的笔调描绘了野蛮状态中的人。他述说野蛮人比文明人更健壮，总的来说，并不比文明人更为不幸。
在近代，“野蛮人是善良的”这一论题，从蒙戴尼起（参看“蒙戴尼论文集”，论加尼巴尔人，第１章，第３１节），不断地为人们所阐述，这一点是为卢梭所深知的。我们说这是一个“论题”，而不说这是“神话”（就象有些人所说的那样）。无数的水手、商人、传教士，他们从野蛮民族那里旅行回来，都极端赞扬这些民族的道德品质，而鄙弃文明民族的道德品质，这并不是出于所有这些人们的一种共同幻想。毫无疑问，十八世纪的哲学家们利用了旅行家们的记述，并尽量加以美化，来证明人没有基督教也能成为善良的人；证明一切社会和政治制度都能比当时的哲学家所攻击的基督教给予人们以更多的幸福。但是，那些旅行家们的记述也是以真实事实为依据的：他们描写了在原始共产社会里生活的人们的情况，他们在那些人身上发现了一些在我们的社会里已经失去了的美德。在塔西佗和芬尼穆尔·库波尔之间，有什么共同之点呢？然而在前者所描述的日尔曼人所具有的勇敢和忠于集体的美德，又在后者所描述的易洛魁人身上表现出来。因此，如果把十六世纪、十七世纪和十八世纪中的旅行家们看作是可怜的头脑简单的人，那是不正确的。他们的论断，在这篇“论不平等”里还可以见到，并且给这篇论文以某种程度的真实基础。在这些旅行家当中，提供最有趣的报导的都是些传教士们，因为他们是最有文化修养的人，他们本没有颂扬不懂基督教的野蛮人的必要，所以那些记述，更是真实可靠的了。
卢梭看过很多旅行家的记述，他曾读过拉·洪坦男爵的“北美回忆录”（１７０３年）。拉·洪坦是一位爱冒险的军人，他厌倦了欧洲的生活，因而去和北美印第安人住在一起。是什么原因使欧洲人腐化堕落的呢？
他写道：“那是因为他们有了‘你的’和‘我的’之分，有了法律、审判官和教士……〔而且，此外〕财产私有制……是欧洲人的社会混乱不安的唯一根源。”（“回忆录”第３卷）
卢梭也看过神父狄戴尔特所著：“法兰西人居住的安的列斯群岛纪事”一书（共２册，１６６７年），他所有的关于加拉伊波人的知识，都是从这部书里获得的。不能肯定，卢梭是否读过?巴神父的“美洲诸岛的新旅行”（共６册，１７２２年）。但是他读过拉·宫达明的“南美旅行谈”（１７４５年），也看过“奉王命至厄瓜多尔旅行日志”（１７５１年）。他对于“旅行纪事汇编”（１７４６—１７７０年）上的材料采用得特别多，这部庞大的汇编是在普勒弗斯特神父主持下出版的。卢梭在本论文发表以后，还继续不断地在读这部汇编。这一点，在１７８２年版的“论不平等”本里就可以得到证明，因为在这一版本里，卢梭又引用了一些新的参考材料，例如西班牙人柯勒阿的记述，这一记述是于１７５７年才在普勒弗斯特所主编的这部汇编里发表出来的。
但卢梭最常阅读的是毕丰的著作。毕丰是那个时代科学方面的最大的权威。卢梭曾读过毕丰的“土地原理”和“关于人的博物学”（１７４９年），他读过“四足兽”的前几卷。在本书的作者附注里，差不多所有关于人和兽的解剖学上各种问题的探讨，都是受了毕丰的影响。特别是毕丰“关于人的博物学”一书中“人种的变异”一章，使他最感兴趣，而这一章是根据旅行家们的许许多多记述写成的。
最后，我还要附加一句，关于人的善良天性那种乌托邦式的描写，在十八世纪中是很多的。在菲内龙写的：“德勒马克”里，就已经可以读到这一种描写。德勒马克这部小说，描写的是贝底格人民富有诗意的生活，他们不知私有财产为何物，但他们却享受着自由的乐趣（第７卷末尾）。卢梭是非常尊重菲内龙的，因为他熟悉菲内龙的作品。
“论文”的意义
但是这一切都不足以说明这篇论文的内容。卢梭很有系统地看过许多书。透过他这一论文的每一个句子，都可以看到他对其他作家的一些回忆，卢梭就在这些回忆中展开思想活动。他天才的特色之一就是在运用思想的时候总是针对着某一个人。他引用洛克的话，是用来反驳霍布斯；反过来说，他引用霍布斯的话，也许是用来反驳洛克。所以我们可以找出许多可以互相对照的理论，在我们所加的注里曾经指出了一些。但如果认为卢梭是在剽窃别人的著作，那是极端荒谬的。他在别处找到的所有的材料，都重新加以思考，把这些材料融会贯通变成自己的东西，终于完成了一部辩证法的杰作。这里有必要引证一大段恩格斯说过的话。恩格斯指出：“论不平等”和狄德罗的“?摩的侄儿”是十八世纪中辩证法的杰作（“反杜林论”，法文译本５２页），后来，恩格斯又把这个观念加以申述（同上书１６９页）：
“……甚至卢梭的平等说……如没有黑格尔的否定的否定尽接生婆之劳，恐也不能建立起来——而这还是黑格尔诞生之前二十多年的事。卢梭的学说远没有因这种作用而觉得可耻，它在自己最初的阐述中，可说是精采地显示了自己的辩证的起源。人在自然的未开化的状态中是平等的。由于卢梭已把语言的产生看成是对自然状态的歪曲，所以他有充分的理由把同一物种范围内动物的平等也加到动物——人的身上，……可是这些彼此平等的动物——人与其他动物相较有一种特长，即具有趋于完善和往前发展的能力，而这种能力也就成了不平等的原因。这样，卢梭就看到了不平等的产生是进步。可是这种进步包含着对抗，它同时又是退步。
‘后来的一切进步（指脱离自然状态而言）只是个人完善化方向上的表面的进步，而实际上它们引向人类的没落。……
冶金术和农业这两种技术的发明，引起了这一巨大的变革”。（把原始森林变为耕地，但同时由于私有制的确立而产生了贫困和奴隶。）
‘使人文明起来，而使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，而在哲学家看来是铁和谷物’。
“文明向前进一步，不平等也就向前进一步。随文明一起产生的社会为自己建立的各种机构，转变为同它们?来的使命相反的机构。
‘人民之所以要有首领，乃是为了保卫自己的自由，而不是为了使自己受奴役，这是无可争辩的事实，同时也是全部政治法的基本准则’。
“可是这些首领必然地成为人民的压迫者，而且他们把压迫加重到这样的地步，使得达到极端的不平等又重新向自己的对立面转变，成为平等的原因，在专制暴君之前大家都是平等的，就是说大家都等于零。
‘这里是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇。在这里一切个人之所以是平等的，正是因为他们都等于零，臣民除了君主的意志以外没有别的法律’。
“但是专制君主只在他还能使用暴力的时候，才是主子，因此：‘当他被驱逐的时候，他是不能抱怨暴力的……暴力支持他；暴力也推翻他。一切事物都是这样按照自然的顺序进行着’。
“这样不平等又重新转变为平等，可是不是转变为没有语言的原始人的古老的自然的平等，而是转变为更高级的社会公约的平等。压迫者被压迫，这是否定的否定。
“所以，我们在卢梭的书上，不但已经可以看到那种和马克思在‘资本论’中的论述同出一辙的议论，而且还可以看到卢梭所详细叙述的一系列和马克思运用得相同的辩证的说法：本质上对抗的、包含着矛盾的过程，每个极端朝向它的对立面的转化，最后，作为一切的核心的否定的否定。因此，虽然在１７５４年卢梭还不能用‘黑格尔的惯用语’来说话，但无论如何他在黑格尔诞生前二十三年就已经深刻地传染上了黑格尔主义、矛盾的辩证法、逻各斯学说、神学逻辑等等的瘟疫。”
我们要说学院派的批评家们不知道恩格斯的这段文章，恐怕是不会使任何人惊讶的。他们如果读了恩格斯这段文章，至少可以避免很多解释上的错误。例如有一些人，继伏尔泰之后（伏尔泰致卢梭的那封信至少还有文笔简洁而富有风趣的优点）硬说卢梭无保留地颂扬野蛮人的优越性；还有一些人（如申兹著：“卢梭的思想”，１９２９年版）认为卢梭想象中的自然人完全是关于未来人的一种理想。
卢梭是比这更深刻的。当他的同时代的其他哲学家们，把进步设想为一个连续不断的链条，一种有规则的上升的时候，卢梭却已发现进步本身所具有的对抗性。这并不是由于他比狄德罗那样的人有更大的天才，而是因为他的阶级立场使他比别人更深刻地感觉到在剥削的重压下人民所受的痛苦。
当然，在这篇论文里还有不少值得商榷的地方。他的方法，看来可能是很奇特的：为了描写原始野蛮生活，竟独自一人躲到圣日尔曼森林里去思考！这真是抽象的方法！完全脱离实际的乌托邦式的梦想！就是因为这一点，泰纳才把十八世纪思想家们的著作，看作是充满了幻想的东西，认为这种幻想对于引起１７８９年可怕的天?地复的骚动应负责任。骤然看来，卢梭这篇论文使泰纳说这样的话，似乎是不无理由的。
事实上，卢梭的方法是和狄德罗曾经说明过的方法相符合的：
“我们有三种主要方法：观察自然、思考和实验。”
①参看“狄德罗选集”，第２卷：“对自然的解释”，第１５节。
关于实验，不是本论文研究对象所应讨论的问题。卢梭只是希望科学家们有一天去作这种实验（参看本书第６４页）。至于观察，那不过是指旅行家们的记述而言。我们看到卢梭已经大量采用了这类记述。但是，这些记述中的矛盾、缺陷以及不精确之处，使他非常惊讶，他愿意有一些真正的哲学家对“人”作一番认真的研究（参看本书第１７２—１７７页）。在此以前，卢梭只有满足于商人和传教士们的记述。但是这些人永远不会发现孤独生活的野蛮人（这是不用说的）的，因此卢梭只好依赖于空想。不过我们至少可以肯定他是占有了各种可能得到的参考材料。
卢梭的思考终于使他想象出一个孤独的野蛮人，这显然是完全脱离实际的。没有一个学者现在还怀疑原始人也是始终过着群居的生活。所以卢梭所说的野蛮人只是一个抽象的概念。这个抽象的人实际上还是社会的人，不过卢梭用想象的方法，把社会加于人身上的一切都剥了去。这样，把人说成了是那么适合于原始生活的一种动物，以至人们再不能了解他怎样能够投入社会生活。而且为了阻止人从野蛮状态过渡到社会状态，自然曾安排了种种的障碍，因此，单举一个例子来说，语言的出现，就是不可解释的，而卢梭只能乞灵于神来解释了。
卢梭的论文固然存在着这些弱点，但是我们不应过于苛求，也不必责难卢梭没有能够在马克思以前，发现人和自然的辩证的统一。马克思指出人在改造自然的同时，改造了自己。因此，把人和自然统一起来的乃是社会劳动，乃是生产①。卢梭以形而上学的观点把自然和社会对立起来，这不过是因为限于当时思想家们的水平，如果责备他未能成为一个马克思主义者，则未免太天真了。
从另一方面来说，自从卢梭把这第一阶段（即从孤独的野蛮人至最初的人类社会的出现）论述完毕以后，他那曾被恩格斯精彩地加以阐述的辩证天才，便显出来了，我们的全部精神便不知不觉地被卢梭所描绘的人类历史发展的这一略图所吸引着，使我们不得不一直读到暴君政治的出现为止。因此，这篇论文的第二部分虽然不如第一部分那么著名，被人引证的时候也较少，我们倒觉得第二部分优于第一部分。
但我们也并不否认卢梭创造出这种想象的野蛮人的重大意义。要在这一点上了解卢梭，应该从作为他一贯的中心思想的不平等观念出发。我们可以说卢梭的全部著作都可被理解为一种反对社会不平等的抗辩书，一种不能超出时代的矛盾、而总在这些矛盾中挣扎着的小资产阶级的代表所提出的抗辩书。
卢梭在论述不平等的起源时，揭露出不平等是建立在私有制的出现的唯一基础上：他并认为私有制的出现是一种灾祸。在这一点上，他是和所有对他发生过影响的那些思想家，所有他那一时代的思想家相对立的。在他们之中当然不应该把已经提出共产主义主张的人们包括在内：例如麦斯利哀、摩莱里和马布利等。但是这些人在天才上没有一个是能和卢梭相比的。
这样，卢梭必然会否认私有制起源于自然的那种说法，因而也必然要把自然法学派所盛倡的自然状态的内容重新加以考虑。除霍布斯以外，一切思想家都致力于从自然状态中的人身上，发现社会发展的一切可能性；这样，他们便很轻率地主张社会以及社会的种种制度，特别是私有制，都是从自然中产生出来的。卢梭与此相反，他否定了把私有制看作是自然的、不可避免的事实而具有的不可侵犯性，只把私有制当作一个历史事实。同时他还把理性、情欲、人的一切能力的发展，都当作历史事实。
既然卢梭对自然状态中的人始终保持着这种形而上学的观念，因之，这种自然状态的内容几乎是一无所有了。传统的人类本性中的一切，差不多都已经归属于历史的范畴。任何一种社会制度，都不能在自然中找到它的基础了。如果人是不幸的，那是由于一些社会的、政治的原因，这些原因和事物的性质毫不相干。那么，如果实行一些新的政治原则，重新缔造人类的幸福是完全可能的。
我们只有这样来观察，才能把“论不平等”一书置于它在卢梭全部著作中应占的地位上。在这篇论文里，我们首先可以看出的是个人主义的激发，不久，继之而来的则是对国家最严格的统治的服从（“社会契约论”）。在卢梭的著作里，无疑地有些矛盾，但是那些矛盾并不是偶然的，矛盾的词句并非毫无关联地出现于这一或那一著作中。这乃是资产阶级思想上的矛盾，资产阶级社会的矛盾。这些矛盾潜伏在卢梭的每一部著作中。由于卢梭深入钻研的结果，他是觉察到这一点的。“社会契约论”便是为求解决这种矛盾的一个动人的然而终归无效的努力。我们可以依照这篇论文的内容把人类历史用这样的略图来说明：
一、起初，孤独的野蛮人是一个有局限性、和平而善良的动物；但无所谓幸福，因为幸福需要先有对幸福的观念才能感觉到。
二、最初的人类社会，是人类最幸福的时代（参看本书第１２０—１２１页），这个时代表现着比自然状态前进了一步，但是人类没落的最初征象也开始显露出来了。
三、“人所形成的人”，私有制的出现。富人为了保护他们的财产，便想借助于每一社会集团里面的一切人们所缔结的契约创造出国家来。但这种契约是骗人的契约。它逐渐地把人引到暴君政治上。本论文的最后几页是作者针对着他那个时代的社会而写的。
四、由于这种骗人的契约导致这样的结果，卢梭才想创立一种真正的契约来代替它。根据这一契约每一个人牺牲他的全部自由，以便保存他的全部自由。
由此我们可以看出在“社会契约论”和“论不平等”之间，没有任何矛盾，而前者可以说是后者的引伸。
卢梭的功绩在于他按照辩证的方法描绘了社会历史的轮廓。由于思想的谨严；由于分析的精细和深刻；由于文笔的精彩；由于热情激动的词锋的锐利，他写出了他那个时代的主要权威著作之一。这部杰作直到今天还感动着进步的人们的心，因为我们很少看到其他的书籍曾经同样深刻而雄辩地刻划了马克思所谓精神错乱的状态，也就是建筑在私有制基础上的整个社会中人类精神的贫困。
有关研究卢梭的参考书
如果把凡是关于论述卢梭的书籍都收集起来，足以摆满许多高大的书橱。可是，令人惊奇的是，其中竟没有一本真正好的卢梭传记，总之，没有一本是能和安得列·比利所写的“狄德罗传”或“巴尔扎克传”相比拟的。很多批评家，往往只根据卢梭在他的“忏悔录”里关于他私生活的一些暴露，便把卢梭看作是性情古怪或少年时代生活荒唐的人，而忘掉了他的著作在历史上的伟大作用，这是一种令人遗憾的倾向。
关于研究卢梭的书，我们认为拜纳尔·格罗居森所写的那本①是用法文写的最好的一本。不幸的是，这本书的内容颇为枯燥，里面不过是一些简单的笔记，而且这些笔记因为作者亡故而中断了。但是这本书的作者对卢梭的作品，却有一种深刻的认识，他能以高度的智慧和非常健康的思想解释卢梭的著作。
关于本论文，可以参看：让·莫瑞尔写的“论不平等的渊源”一文（“卢梭年谱”，第５卷，第１１９—１９８页）。这篇文章还有参考的价值，但它主要的内容只是罗列了一些琐碎的事实；在所有关于政治学问题上，它则远不如罗伯尔·德拉戴所写的对我们非常有用的一部渊博的著作：“卢梭和他同时代的政治学”（巴黎，１９５０年）。此外，我们还可以参看在上面引证过的亚当著的“卢梭与狄德罗”一文。
我们所用的本文是依照弗昂审定的版本：“让·雅克·卢梭政治著作集”（两卷集，英国剑桥１９１５年版）。弗昂审定本论文的本文时，是以三种不同的版本为根据的：１、１７５５年本：２、都·贝陆编的１７８２年（著者死后）出版的“卢梭全集”本，这个版本内的本文是曾经卢梭自己修正和补充过的；最后，是１８０１年本，这个版本大约是根据卢梭自己订正过的抄稿排印出来的。
以上三个版本只在一些细节上有所不同。至于我们所引的“忏悔录”，用的是格罗克劳德版本（绿皮古典丛书，１９４７年版）。
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第戎科学院征文题目：
“人类不平等的起源是什么？人类的不平等是否为自然法所认可？”
“不应当在变了质的事物里而应当在合乎自然法则的事物里来观察自然。”
见亚里士多德：“政治学”，第一卷，第二章。
关于附注的说明
我有一个时作时辍的懒惰习惯，所以我写成本论文以后，又添加了一些注解。这些注解，有时离题很远，不适于和本文一齐阅读，因此我把它们放在本文的后面了。在本文里，我尽可能地保持简练。有勇气重读一遍这篇论文的人，一定有兴趣搜寻我未尽的余意，浏览一下注解；其他的人，根本不读这些注解，也没什么妨碍。
献给日内瓦共和国
光荣、伟大、至高无上的执政者们：
我深信只有有道德的公民才能向自己的祖国致以可被接受的敬礼。三十年未，我辛勤工作，以期有资格向你们呈献公开的敬意。现在这个幸运的机会，颇能补足一部分我的努力所未及，因此我相信，在这里我可以但凭鼓舞着我的一片热诚，而不必考虑我是否有这种权利。我既然幸运地生长在你们中间，怎么会只想到自然所赋予人们的平等和人们自己造成的不平等，而不想到有这样一种最高的智慧呢？这种智慧，可以把一个国家里的平等和不平等以最接近自然法则并最有利于社会的方式加以适当的调和，从而既能维护公共秩序又能保障个人幸福。我在研究良知对于一个政府的制度所能提供的最好准则时，看到这些准则都已由你们的政府实行，我是如何地激动！因此，我认为即使我不是生在你们的城市里，也不能不把这幅描绘人类社会的图画呈献给你们，因为我觉得你们是世界各民族中享有政府的种种利益而又最善于防止政府的弊窦的人民。
假如对于出生的地方也可以选择的话，我一定会选择这样一个国家：它的幅员的大小决不超出人们才能所及的范围以外，也就是说能够把它治理得好。在这个国家中，每个人都能胜任他的职务，没有一个人需要把他所负的责任委托给别人。在这样一个国家中，人民彼此都互相认识，邪恶的阴谋，或谦逊的美德，都不能不呈现于公众的眼前并受公众的评断。在那里互相往来，互相认识的良好习惯，将使人们对祖国的热爱与其说是热爱土地，勿宁说是热爱公民。
我情愿生在这样一个国家：在那里主权者和人民只能有唯一的共同利益，因之政治机构的一切活动，永远都只是为了共同的幸福。这只有当人民和主权者是同一的时候才能作到。因此，我愿意生活在一个法度适宜的民主政府之下。
我愿意自由地生活，自由地死去。也就是说，我要这样地服从法律：不论是我或任何人都不能摆脱法律的光荣的束缚。这是一种温和而有益的束缚，即使是最骄傲的人，也同样会驯顺地受这种束缚，因为他不是为了受任何其他束缚而生的。
所以我愿意不但国内的任何人都不能自以为居于法律之上，而且国外的任何人也不能迫使这一国家承认他的权威。因为，不管一个国家的政体如何，如果在它管辖范围内有一个人可以不遵守法律，所有其他的人就必然会受这个人的任意支配〔一〕；如果有一个本国人为首领，同时又另有一个外国人为首领，那么无论他们能够作到怎样的分权，既不可能二者都很好地被人服从，也不可能把国家治理得好。
我决不想住在一个新成立的共和国里，不管它有多么好的法律。我怕的是政府的组织不合当时的需要，不适合于新的公民，或者公民不适合于新的政府，而使这个国家难免刚一产生便有发生动摇或被灭亡的危险。因为关于自由这一问题，正如富有营养的固体食物或醇酒一样，对那些习惯于这种饮食的体质强壮的人固然大有补益；但是对于生理上不宜于这种欲食的身体软弱的人，则极不相宜，终于会败坏他们的健康或使他们沉醉。人民一旦习惯于某种主人，就再也不能脱离他。倘若他们企图打破束缚，那就反而会更远地离开自由；因为他们常常会把与自由相对立的那种放荡不羁当作自由，结果他们的革命，差不多总是使他们落到只有加重他们的桎梏的那些煽惑家们的手里。罗马人虽然是一切自由民族的模范，但他们在脱离了塔尔干王朝的压迫时，还没有自治的能力。由于奴隶制以及塔尔干王朝所强迫他们从事的卑贱劳动而丧失了人格的罗马人，起初不过是一群愚民，须以极大的明智加以教养和治理，才能使这些在暴政统治下，精神颓废甚至可以说变成癡呆的人们，逐渐习惯于呼吸健康的自由空气，渐渐获得纯正的风俗和养成英勇的精神；这种纯正的风俗和英勇的精神终于使罗马人成为各民族中最受人尊敬的民族。所以我将寻找一个幸福而安宁的共和国作为我的祖国：这个国家一切陈腐古老的东西，在某种程度上，都已在悠久的岁月中逐渐消失，它所遭受过的种种侵害适足以发扬和巩固居民们的勇敢和对祖国的热爱。这个共和国的公民，由于久已习惯于富于理智的独立自主，他们不仅是自由的，而且不愧是自由的。
我愿意选择这样一个国家作为我的祖国：它幸运地没有强大的力量，因之没有征服他国的野心，同时更幸运地由于它所处的地位也没有被别国征服的恐惧。它是处在许多国家中的一个自由的城市，这些国家不但没有一国有意侵略它，而且每一个国家还注意防止其他的国家来侵略它。总之，它是一个不但不会引起邻邦的野心，而且于必要时还可以合理地指望邻邦的帮助的共和国。因此，处在这样幸运的地位中，我们可以想见这个国家除了它自己本身以外，没有什么可怕的。公民们所以要受军事训练，与其说是由于准备自卫的需要，勿宁说是为了保持尚武的精神和英勇的气概。这种尚武的精神和英勇的气概，是最适合于自由，最能助长对自由的爱好的。
我将选择一个立法权属于全体公民的国家作为我的祖国：因为有谁比公民自己更了解在怎样条件下，他们才更适于在同一个国家里营共同生活呢？但是我并不赞成象罗马人的那种平民公决，因为在那里，国家的首长和对保卫国家最关怀的人反而不能参与那些往往与国家安全有关的决议，并且由于一种极荒谬的措施，政府官员不能享受一般公民所能享受的权利。
相反地，为了阻止那些谋求私利的和考虑欠周的计划，为了阻止曾使雅典人终归失败的那类危险性的改革，我希望任何人都没有任意提出新法律的权利；我希望仅只官员们才有这种权利；我希望那些官员们行使这种权利时，是那么审慎小心；在人民方面，认可这些法律时，是那么慎重；而法律的公布，也是那么郑重其事。这样，在宪法被动摇以前，人们已有足够的时间来确信法律主要是由于有了悠久的历史才变得神圣可敬。我希望人民很快就会鄙弃那些天天都在变更着的法律，人们同时也会鄙弃这样一种人，他们惯于以改良为借口忽视旧日的习惯，由于矫正小的弊端，反而引起更大的弊端①。
我特别要逃避一个因下面的情形而必定治理得不好的共和国：那里的人民，相信可以不要政府官员，或者只给这些官员以一种不确定的权力，因而轻率地自行掌管民政和执行法律。从自然状态中直接产生出来的最初的政府的粗糙组织，想必是这样，这点也就是使雅典共和国复亡的政治缺陷之一。
但是我将选择这样一个共和国：那里的人民很满意自己有权批准法律；他们可以根据首长们的提议集体地来决定最重要的公共事务；建立一些受人尊重的法庭；慎重地划分国家的省份和县份；每年选举公民中最能干、最正直的人员来掌管司法和治理国家。在这样的共和国里，政府官员的道德就可以证明人民的贤智，官员与人民可以说是相得益彰。因此，即使偶有不幸的误会搅乱了大家的和睦时，人们就是在盲目和错误中，也都能保持一定的节制，大家依然互相尊敬，共同遵守法律。这就是诚挚而永久和睦的征兆和保证。
光荣、伟大、至高无上的执政们！这就是在我为自己选定的祖国里所要寻求的优点。倘若上帝能在这个国家里再增加一种可爱的环境，赋予它温和的气候、肥沃的土地、和天下最美丽的风景，那末，为了满足我的幸福，我只希望在这幸运的祖国怀抱里，享受以上一切的好处，和同胞们安宁地生活在温暖的社会里，并且依照他们的榜样，和他们仁爱相待，友好相处，并向他们尽道德上应尽的责任，死后留下一个善良、正直和有道德的爱国者的光荣美名。
虽然，由于我时运较差，或者洞达事理过迟，因此不得不在其他国家里，过着一种病态的颓废生活而终此一生，同时又徒然追悔着荒唐的青年时代使我失去的安宁和平静，但是在我心灵中，至少还蕴藏着在我的国家之内未能表示出来的那些感情。我对远方的同胞既然满怀着一种温柔的、无私的热情，所以我从心灵深处要向他们致以下面这段言词：
“亲爱的同胞们，或者勿宁说是兄弟们，既然血统和法律几乎把我们大家都联系起来了，所以最使我感觉愉快的是：我只要一想到你们，就不能不同时想到你们所享受的一切幸福，而你们之中恐怕没有一个人能比我这个失掉了那些幸福的人更感觉到幸福的可贵。我越想到你们所处的政治和社会的情况，越想不出人类事物的性质使人能有比这更美好的境遇。在所有其他的政府中，只要所讨论的问题，是关于保障国家的最大幸福的时候，一切总是停留在想象的计划上，至多也不过具有某种程度的可能性而已。而你们呢，你们的幸福已经呈现在你们面前，只待你们去享受；如果你们要想成为完全幸福的人，只要能够满足于自己的幸福就够了。你们以武力得来的或收回的，而以勇敢和智慧保持了两世纪的主权，终于完全而普遍地被人承认了。公正的条约规定了你们的疆界；保证了你们的权利；也巩固了你们的安全。你们的宪法是最好的，因为它是出于崇高的理智，而又为可敬的友邦予以保证。你们的国家是安定的，不论战争或侵略者，你们都没有什么可怕的。除了由你们自己制定的，而且是由你们自己选出的正直官员所执行着的明智的法律而外，你们没有别的主人。你们没有富有到那样程度，以至使你们因过度安逸而耗损了精力，使你们沉湎在无聊的舒适享受中而失掉对真正幸福和高尚道德的爱好；你们也没有贫困到那样地步，使你们在自己工业的供应之外，还需要外国的援助。这种珍贵的自由，在大国里，只能以苛重的赋税来维持，而你们为了保持这种自由，几乎是无须付出任何代价的。
“这一共和国，组织得那么合理而又那么完善，为了它的公民们的幸福，为了作其他民族的榜样，但愿它永世长存！这就是今后你们所应有的唯一的愿望，也就是你们所应有的唯一的关怀。此后，你们自己的责任，不是要创造幸福，因为你们的祖先已经给你们创造好了，而是要用善于享受幸福的那种智慧，使幸福永远存在。你们是否能保存自己，取决于你们能否永久团结，能否遵守法律并尊敬执行法律的人。在你们之间，只要还有极小的愤懑或猜疑的根苗，就必须赶快消除它，把它看作是一个祸根，迟早会导致你们的不幸和国家的覆亡。我恳求你们都检查到你们的心灵深处，听取你们良心的隐密声音。你们之中有?知道世界上还有比你们的执政人员更正直、更英明和更可尊敬的人呢？所有的官员在克己的美德上；在朴素的作风上；在尊重法律上和在诚恳和蔼的态度上，不都是给你们树立了榜样么？因此，你们要毫无４６论人类不平等的起源和基础保留地给与这么贤明的官员们以有益的信赖，这种信赖是有理智的人对有德行的人所应当表示的。你们要想到，这些官员是你们选出来的，他们本人就可以证明你们选择的不错；而你们所拥戴出来的人们应得的光荣，也必然会落到你们自己的身上。你们之中没有一个人是那样不聪明，以致不知道这样的道理，即法律的效力和护法者的权威消失了的地方，任何人都得不到安全和自由。因此，你们除了热情地满怀信心地根据真正的利益和职责，并为了维护正义去做你们经常应当做的那些事情而外，还有什么其他可考虑的呢？我希望你们永远不要有对于维护宪法说来是罪恶而有害的那种冷漠态度，以致使你们于必要时忽视了你们之中最英明和最热诚的人们的卓见。但是我希望公正、克己的美德和最可尊敬的坚强意志，能继续支配着你们的一切行动，并且能继续由你们自身，向全世界显示出一个英勇而谦逊的、既热爱名誉也热爱自由的民族的榜样。特别要小心的是：永远不要听信那些别有用心的曲解和恶毒的言论，因为这些曲解和言论的隐密动机，往往比在这种动机支配下的行动是更险恶的，这就是我最后的忠告。一只机警而忠心的看家犬只在盗匪来临的时候才紧急叫喊起来，于是全家的人便都惊醒并作戒备；但是人们厌恶那些不断扰乱公共安宁、好狂吠的狗，它们的接连而不适时的警报，会使人们在必要的时候，反而不再听信了。”
你们，光荣伟大的执政们，自由人民的尊贵可敬的官员们，请准许我专诚向你们献上我的敬意和忠心。如果世界上有一种地位，能使处于这种地位的人们获得荣耀，毫无疑问，它是才能和德行所造成的，而你们确是当之无愧，于是你们的公民才把你们选拔到那种地位上去。他们自己的功绩使得你们的功绩更加光辉灿烂；而且，因为你们是由能够领导别人的人们选举出来领导他们自己的，所以我认为你们高于其他的官员，正如同一个自由民族，特别是你们很荣幸地领导的这个自由民族，在智慧和理性上都高于其他各国的平民一样。
请准许我引证一个事例，这一事例给我留下了最好的印象，它经常浮现在我的心中。我一想起赐给了我的生命的那位有道德的公民的音容，一种最甜蜜的情感便油然而生。他在我幼年时代，常常教导我应当尊敬你们。我好象还在看见他，依靠他的双手来维持生活，用最崇高的真理滋养他的心灵。现在我眼前还有这样的影子：塔西伦、普鲁达克和格老秀斯的著作和这位公民的职业上的各种用具杂陈在他的面前。我仿佛还看见他那亲爱的儿子在他身旁领受着最慈祥的父亲的良好教育，可惜这个儿子从他父亲的教育中并没有得到什么效果①。不过尽管我在荒唐的青年时代误入了歧途，使我在一个时期内忘记了那么明智的教训，但是我很幸运地终于体会到：不论一个人怎样倾向于邪恶，一颗慈爱的心给予他的教育，是不会永远对他不起作用的。
光荣伟大的执政们，在你们领导的国家里出生的公民，甚至于普通居民就是这个样子。他们都是有学识的和通晓事理的人，而在别的国家里，人们则称这样的人为工人和平民，对于他们总抱着一种十分鄙视和十分错误的观念。我很愉快地承认，我的父亲在全国公民中并不是一个杰出的人物，他只不过和一般人一样。但是，就象他那样的为人，随便在什么地方，大家都喜欢接近他，并且和他结交，即使那些最高尚的人士和他来往也会得到益处。这不是我应该说的，同时，邀天之幸，也无须我对你们说，象具有他那样品质的人们，应当受到你们何等的尊重。他们在所受的教育方面，在自然的权利方面，以及由于他们的出身而具有的权利方面，同你们都是平等的；只是由于他们的意愿，由于对你们的功绩所应有的并已表示出的敬爱，他们才居于你们之下；但是，他们这样敬爱你们，你们对他们当然也会有一种感激的心情。我很高兴地了解到：你们对待他们，是以何等谦恭和蔼的态度缓和了法律执行者应有的严峻；对于他们所应向你们表示的服从和尊敬，你们是以何等重视和关怀来回报他们。你们这种十分公正而明智的行为，足以使人渐渐忘却那些应该忘记而永远不再发生的不幸事件；正因为你们的行为如此置明合理，所以这个公正的、慷慨的民族以履行自己的义务为快乐，很自然地乐于尊敬你们，而最热心维护自己的权利的人，也就是最能尊重你们的权利的人。
文明社会的首长们喜爱社会上的荣誉和幸福，这是不足为奇的，但是那些把自己看作是一个更神圣、更崇高的祖国的官员，或者更确切地说，把自己看作是这个祖国的主人的人们，对于养活着他们的人世上的祖国却也表示某种热爱，这对人类灵魂的静谧来说，未免是分外之事①。但是我很愉快地能够指出一个有利于我们的少见的例外，并且能够把那些为法律所认可的神圣教义的热诚的受托者，那些可尊敬的人类灵魂的教士，列入我们最优秀的公民的行列之中；他们不但能用他们生动而文雅的口才把福音书中的格言传入人心，而且自己还永远是首先以身作则遵奉这些格言的人！大家都知道说教的伟大艺术，在日内瓦研究得何等成功。但是，因为人们久已看惯了言行上的不一致，所以很少有人知道在我们这里所有的教士们是多末普遍地具有基督教精神、圣洁的品德以及严格要求自己而宽厚待人的优良作风。或许只有日内瓦这个城市树立了宗教团体和文人之间如此紧密团结的榜样；我把国家永享太平的希望大部分寄托在教士们所具有的人所公认的智慧和克己的精神上，寄托在他们对祖国的繁荣所抱的热诚上。我以一种惨杂着惊异和尊敬的愉快心情相出：他们多么憎恶那些在历史上屡见不鲜的表面上尊奉圣教，实际上却极为残酷的人们的可怕的信条，这些人往往借口维护所谓上帝的权利，其实就是维护他们自己的利益，希望自己的血永远受到尊重，而对人类的血则毫不吝惜。
我又怎能忘记在共和国里占人口半数的可贵的妇女们呢？是她们给男人以幸福，是她们的温柔和智慧保持着共和国的安宁和善良风俗。可爱而有德行的女同胞们，你们女性的命运将永远支配着我们男性的命运。当你们只是为了国家的光荣和公共幸福才运用你们在家庭中所特有的纯洁威权的时候，我们是多么幸运啊！在斯巴达，妇女曾占优越地位；同样，你们也有资格在日内瓦占着优越地位。什么样粗野男子能够抵抗从一位温柔的妻子口中发出的充满了美德和理智的声音呢？看见了你们那简单而朴素的装饰，这种由于从你们本身的风采而获得了光辉的、似乎是最有利于美的装饰，有谁不鄙视无聊的奢华呢？你们的责任是：要用你们那霭然可亲的、纯洁的威力和善于诱导的聪明，来保持人们对国家法律的热爱以及同胞之间的和睦；要用幸福的婚姻使那些不和的家庭重归于好；特别是要用你们易于使人听从的和霭的教导和你们那种谦逊优雅的谈吐，来改正我们的青年们可能在别国沾染的恶习。他们在那些国家里，没有学到他们可以从中获益的许多有用的东西；除去在道德堕落的女人丛中学来的轻佻语调和可笑的姿态之外，他们从那些国家里仅仅带回了一种对于所谓荣华富贵的赞赏，其实这种荣华富贵，只不过是奴隶身份微不足道的补偿，与崇高的自由永远是不相称的。因此，希望你们永远象现在一样，作一个善良风俗坚贞的守卫者，人类和平的良好纽带；为了国民的职责和道德，继续行使你们那些基于良知和自然的权利吧。
我把对公民们的共同幸福和共和国的荣誉所抱的希望寄托在以上种种保证上，并没被事实所否定，我是很引以为荣的。我认为共和国尽管有这些优点，也不会发出使大多数人的眼睛为之眩惑的那种光辉；爱好这种光辉是很无谓而且也是很不幸的，这种爱好乃是幸福和自由的死敌。让轻浮的青年到别处去追求无限度的欢乐和长远的懊悔吧！让所谓有高尚趣味的人到别处去叹赏宏伟的府第、华美的车辆、高贵的陈设、富丽堂皇的排场以及一切骄奢淫佚的享受吧！在日内瓦只有平凡的人，但是，能见到这些平凡的人，这件事本身就具有莫大的价值；急于想看到日内瓦公民的人们，和那些羡慕其余一切事物的人们相比，是毫无逊色的。
光荣伟大、至高无上的执政们，我对你们的共同幸福寄予莫大的关怀，希望你们大家都惠然接受我这种最恭敬的表示。如果不幸我因内心过度兴奋，态度未免有些冒昧的话，我恳求你们原谅我的过失，恳求你们念及一个爱国者的真实情感、一个热心人应有的忠诚而宥恕我，因为我除了看到你们大家都很幸福因而也感到幸福而外，再不设想自己还会有什么更大的幸福。
光荣伟大、至高无上的执政们，我谨向你们表示最崇高的敬意！
你们的最谦逊、最恭顺的仆人和同国的公民，
让·雅克·卢梭。
１７５４年６月１２日于商贝里。
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序
我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于“人”的知识〔二〕。我敢说，戴尔菲城神庙里唯一碑铭上的那句箴言②的意义，比伦理学家们的一切巨著都更为重要、更为深奥。因此，我把这篇论文的题目，看作是哲学上所能提出的最耐人寻味的问题之一。但是不幸得很，对我们说来，这也是哲学家所能解决的最棘手的问题之一。因为，如果我们不从认识人类本身开始，怎么能够认识人与人之间不平等的起源呢？因时间的推移和事物的递嬗应使人类的原来体质发生了一些变化，我们若不通过这些变化，怎么能够看出最初由自然形成的人究竟是什么样子呢？我们又怎么能把人的本身所固有的一切，和因环境与人的进步使他的原始状态有所添加或有所改变的部分区别开来呢？正如格洛巨斯石象，由于时间、海洋和暴风雨的侵蚀，现在已经变得不象一位天神，而象一只凶残的野兽一样，人类在社会的环境中，由于继续发生的千百种原因；由于获得了无数的知识和谬见；由于身体组织上所发生的变化；由于情欲的不断激荡等等，它的灵魂已经变了质，甚至可以说灵魂的样子，早已改变到几乎不可认识的程度。我们现在再也看不到一个始终依照确定不移的本性而行动的人；再也看不到他的创造者曾经赋予他的那种崇高而庄严的淳朴，而所看到的只是自以为合理的情欲与处于错乱状态中的智慧的畸形对立。
最不幸的是：人类所有的进步，不断地使人类和它的原始状态背道而驰，我们越积累新的知识，便越失掉获得最重要的知识的途径。这样，在某种意义上说，正因为我们努力研究人类，反而变得更不能认识人类了。
不难看出，我们应该在人类体质连续的变化中，来寻求区分人们的各种差别的最初根源。大家都承认，人与人之间本来都是平等的，正如各种不同的生理上的原因使某些种类动物产生我们现在还能观察到的种种变型之前，凡属同一种类的动物都是平等的一样。不管那些最初的变化是怎么产生的，我们总不能设想这些变化使人类中所有的个体同时同样地变了质。实际上是有一些人完善化了或者变坏了，他们并获得了一些不属于原来天性的，好的或坏的性质，而另一些人则比较长期的停留在他们的原始状态。这就是人与人之间不平等的起源。不过这样笼统地指出，比较容易，但要确切地说明其中真正的原因就有些困难了。
因此，我希望读者不要以为我敢自诩已经发现了我觉得很难发现的东西，我不过开始进行了一些推理，大胆地作出了一些猜测；这与其说是希望解决问题，勿宁说是想把问题加以明确，和使问题恢复真正的面目。别的人也许很容易地在这条路上走得更远些，虽然任何人都不容易达到终点。因为，如果我们要从人类现有的性质中辨别出哪些是原始的、哪些是人为的，同时还要认清楚现在已不复存在、过去也许从来没有存在过、将来也许永远不会存在的一种状态（我们必须对这种状态具有正确的观念，才能很好地判断人类现在的状态），这并不是一项轻而易举的工作。要想正确指出为了能在这一主题上作出一些切实可靠的研究首先应当注意之点，还须具有一种我们所想象不到的高深哲学。如果有谁能很好地解答下面的问题，我便觉得他配称为当代的亚里士多德和普林尼：为了达到认识自然人的目的，必须作什么样的实验呢？而在社会中，要用什么样的方法作这些实验呢？我决不是要解答这些问题，但我相信对上述主题已经作了一番深思，因此敢于事先回答说：即便是最大的哲学家，也不见得会指导这种实验；即便是最强有力的执政者也不能进行这种实验。我们如果期待着他们双方共同协作，尤其是期待他们双方为了达到成功，肯以坚忍的精神，或者说以无穷的智慧和必要的善意共同协作，那是很不合理的。
这些研究是如此难作，所以人们直到现在还很少考虑过，但这种研究毕竟是解决我们对于人类社会真正基础的认识上无数困难的唯一方法。自然法的真正的定义之所以难于确定而且模糊不清，就是因为我们不认识人的本性的缘故。布尔拉马基说过：法的观念，尤其是自然法的观念，显然就是关于人的本性的观念。他继续说道：所以正应该由人的本性、由人的体质、由人的状态来阐述这门科学的原理。
论述过这个重要问题的许多学者，很少有一致的意见。当我们注意到这一点的时候，不能不感到惊讶。在最有权威的学者中，我们几乎找不到两个人在这上面的意见是相同的。古代的那些哲学家们更不必谈了，他们好象竭力要在最基本的原理上相互反对。罗马的法学家们竟使人类和其他一切动物都毫无区别地服从于同一的自然法，因为，他们宁可把自然·法·则这一名词，理解为自然加于其自身的法则，而不是自然所规定的法则。或者更确切地说，这些法学家们是从特殊的意义来理解法则这一名词，所以他们在这种场合，似乎是只用法则这一名词来表现自然在所有的赋有生命的存在物之间，为了它们的共同保存而建立的一般关系。现代的法学家们则把法则这一名词，只理解为对具有灵性的存在物，也就是说对具有智慧和自由意志，而且在他与其他存在物的关系中最被重视的那种存在物所制定的一种规则，因此他们认为自然法的适用范围，只限于唯一赋有理性的动物，也就是说只限于人。但是，当法学家们给这种法则下定义的时候，则各有不同的说法，他们都把这种法则建立在一些形而上学的原理上，所以就是在我们之间，也很少有人能理解这些原理，当然更不能自己发现这些原理了。因此，尽管这些学者所下的各种定义永远是互相抵触的，他们在这一点上却都是一致的，那就是：他们都认为若不是一个很大的推理家和一个思想深邃的形而上学家，就不可能理解自然法，因而也不可能遵守自然法。这正是说，人类为了建立社会一定是使用了智慧的，这种智慧，即使在社会状态里，也是经过很多的艰难才能得到发展，而且只是极少数的人所能获得的。
既然对自然的认识是这么肤浅，对法则这一名词的意义的理解又是如此不一致，所以很难给自然法下一个完善的定义。因此，我们在书籍里所找到的那些定义，除了极不一致这一缺点外，还有一个缺点，就是：这些定义是从许多并非人类天然具有的知识中引伸出来的，而是从人类只在脱离了自然状态以后才能考虑到的实际利益中引伸出来的。人们往往先寻求一些为了公共利益，最适于人们彼此协议共同遵守的规则，然后把这些规则综和起来，便称之为自然法；他们的唯一根据就是那些规则通过普遍的实践可能使人得到好处。无疑地，这是下定义的一种最简便的方法，同时也可以说是以武断的态度来解释事物性质的一种最简便的方法。
但是，在我们对自然人丝毫没有认识以前，如果我们想确定自然人所遵循的法则，或者最适合于他的素质的法则，那是徒劳无功的。关于这个法则，我们所能了解得最清楚的就是：它不仅需要受它约束的人能够自觉地服从它，才能成为法则，而且还必须是由自然的声音中直接表达出来的，才能成为自然的法则。
那么，把所有的只能使我们认识已经变成现今这个样子的人类的那些科学书籍搁置一旁，来思考一下人类心灵最初的和最简单的活动吧。我相信在这里可以看出两个先于理性而存在的原理：一个原理使我们热烈地关切我们的幸福和我们自己的保存；另一个原理使我们在看到任何有感觉的生物、主要是我们的同类遭受灭亡或痛苦的时候，会感到一种天然的憎恶。我们的精神活动能够使这两个原理相互协调并且配合起来。在我看来，自然法的一切规则正是从这两个原理（这里无须再加上人的社会性那一原理）的协调和配合中产生出来的。嗣后，理性由于继续不断的发展，终于达到了窒息天性的程度，那时候，便不得不把这类规则重新建立在别的基础上面了。
这样看来，在未使人成为人以前，决没有必要使人成为哲学家。一个人并非仅仅由于他接受了后天的智慧的教训，才对别人尽他应尽的义务；而是，只要他不抗拒怜悯心的自然冲动，他不但永远不会加害于人，甚至也不会加害于其他任何有感觉的生物，除非在正当的情况下，当他自身的保存受到威胁时，才不得不先爱护自己。用这个方法，我们也可以结束关于禽兽是否也属于自然法范围这一久已存在的问题的争论；因为很明显，禽兽没有智慧和自由意志，它们是不能认识这个法则的。但是，因为它们也具有天赋的感性，在某些方面，也和我们所具有的天性一样，所以我们认为它们也应当受自然法支配，人类对于它们也应担负某种义务。实际上，我所以不应当伤害我的同类，这似乎并不是因为他是一个有理性的生物，而是因为他是一个有感觉的生物。这种性质，既然是人与禽兽所共有的，至少应当给予禽兽一种权利，即在对人毫无益处的情况下，人不应当虐待禽兽。
在精神上的不平等的起源上，在政治组织的真实基础和组织成员相互间的权利上，以及千百种其他与此相类似、既重要而又未经加以阐明的问题上，都是呈现着无数困难的；这种对原始人、对原始人的真实需要以及他的义务的基本原理的研究，同时也是解决那些困难的唯一好方法。
如果我们用一种冷静的、客观的眼光来看人类社会的话，它首先显示出来的似乎只是强者的暴力和弱者的受压迫；于是我们的心灵对某一部分人的冷酷无情愤懑不平，而对另一部分人的愚昧无知则不免表示惋惜。并且，因为在人类社会上，再也没有比被人称为强弱贫富的那些外部关系更不稳定的了，这些关系往往是由于机缘而不是由于智慧产生的，所以人类的各种制发，骤然一看，好象是奠基在流动的沙滩上的一种建筑物。我们只有对这些制度仔细地加以研究；只有去掉这种建筑物周围的灰尘和砂砾，才能见到这一建筑底层的不可动摇的根基，才能学会尊重这一建筑物的基础。但是，如果对人类，对人类的天然能力，以及这些能力继续不断的发展没有认真的研究，我们就永远不能作出这样的区别，也决不能在现今一切事物的构成中，把哪些是神的意志所创造的东西，哪些是人类的艺术所创造的东西分别开来。因此，由我着手研究的这一重要问题所引起的对政治和伦理的探讨，从各方面来看，都是有用的；我所推测的各种政体的历史，对人来说，在各方面也是一个非常有益的借镜。当我们考虑到，如果任我们自然发展，我们将会变成什么样子，我们就应当学习为这样一个人祝福：他在以造福人群的手修正了我们的种种制度并给予这些制度以一个不可动摇的基础的时候，就已经预防了从这些制度中可能产生出来的种种混乱，并从一些看来是给我们以无限苦难的方法中，创造出我们的幸福。
神曾命令你作什么样的人？
你现在在人类中占着什么样的位置？
对此你应当有所领悟。
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本论
我要论述的是人，而我所研究的问题启示我应当向人们来论述，我想，害怕发扬真理的人，是不会提出这类问题的。所以，我不揣冒昧，在给我以鼓舞的贤达者们面前，为人类辩护。如果我不辜负这个论题和各位评判员的话，我将会感到满意。
我认为在人类中有两种不平等：一种，我把它叫作自然的或生理上的不平等，因为它是基于自然，由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的；另一种可以称为精神上的或政治上的不平等，因为它是起因于一种协议，由于人们的同意而设定的，或者至少是它的存在为大家所认可的。第二种不平等包括某一些人由于损害别人而得以享受的各种特权，譬如：比别人更富足、更光荣、更有权势，或者甚至叫别人服从他们。
我们不必问什么是自然的不平等的根源，因为在这几个字的字义里面，已包含了这一问题的答案。我们更不必追问在这两种不平等之间，有没有实质上的联系。因为换句话说，这就等于问所有发号施令的人是否一定优于服从命令的人，在同样的人们之中，他们的体力或智力，才能或品德是否总和他们的权势或财富相称。这样的问题，向奴隶们提出并让他们的主人听他们讨论，也许是好的，但不适于提供有理性的、自由的、追求真理的人去研究。
那么这篇论文里所要论述的究竟是什么呢？是要指出在事物的演进中，在什么样的一个时机权利代替了暴力，自然服从了法律；是要说明到底由于什么样的一系列的奇迹，才使强者能够决意为弱者服务，人民能够决意牺牲实际幸福，来换取一种空想的安宁。
研究过社会基础的哲学家们，都认为有追溯到自然状态的必要，但是没有一个人曾经追溯到这种状态。有些人毫不犹豫地设想，在自然状态中的人，已有正义和非正义的观念，但他们却没有指出在自然状态中的人何以会有这种观念，甚至也没有说明这种观念对他有什么用处。另外有一些人谈到自然权利，即每个人所具有的保存属于自己的东西的权利，但却没有阐明他们对于属于一词的理解。再有一些人首先赋予强者以统治弱者的权力，因而就认为政府是由此产生的，但他们根本没有想到在人类脑筋里能够存在权力和政府等名词的意义以前，需要经过多么长的一段时间。总之，所有这些人不断地在请人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了；他们论述的是野蛮人，而描绘的却是文明人。甚至在现代多数学者的头脑中，对自然状态的存在从未发生过疑问，可是一读圣经，便明了第一个人已经直接从上帝那里接受了智慧和训诫，他本身就不曾处于自然状态；而且如果我们象每个信奉基督教的哲学家那样相信摩西著述的话，便必须承认，人们即在洪水之前，也不曾处于纯粹的自然状态，除非他们因某种非常事故重新堕入其中则又当别论。否认这种说法的奇说异论是很难维护并且也是完全不能证实的。
所以我们首先要把一切事实撇开，因为这些事实是与我所研究的问题毫不相干的。不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真象，而只应认为是一些假定的和有条件的推理。这些推理与其说是适于说明事物的真实来源，不如说是适于阐明事物的性质，正好象我们的物理学家，每天对宇宙形成所作的那些推理一样。宗教让我们相信：上帝自己刚把人类创造出来，就立刻使人摆脱了自然状态，他们是不平等的，因为上帝愿意他们那样。但是宗教并未禁止我们只根据人和他周围存在物的性质，来猜测一下，倘若让人类自然发展的话，究竟会变成什么样子。这就是人们所要求于我的；也就是我自己想要在这篇论文里加以研究的。由于我的主题涉及整个人类，所以我尽量采用一种适宜于各国人的语言；或者不如说撇开时间和地点，只想着在听我讲话的那些人，并假定我是在古代雅典的学园里，背诵老师留给的课业，评判员是柏拉图和克塞诺克拉特那样的人，听众就是整个的人类。
啊！人啊，不论你是什么地方人，不论你的意见如何，请听吧！这是你的历史，我自信我曾经读过它；但不是在你的那些喜欢撒谎的同类所写的书籍里读的，而是在永不撒谎的大自然里读的。出于自然的一切都是真的；只有我于无意中掺入的我自己的东西，可能是假的。我所要谈的时代已经很遥远了，你已经改变了原来的状态，而且改变得多么大呀！我所要给你描述的，可以说是你这一种类的生活。这种描写是根据你所禀赋的性质，而这种性质可能已为你所受的教育和所沾染的习惯所败坏，不过尚未完全毁掉而已。我觉得有这样一个时代，个人会愿意停留在那里：你将会追寻你愿意整个人类在那里停留的那个时代。你不满意你的现状，由于种种原因预示着你的不幸的后裔将会感到更大的不满，所以你或许愿意能够倒退。这种感情无异于对你的始祖的颂扬；对你的同时代人的批评；而且也会使不幸生在你以后的人感到震惊。
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第一部分
为了正确地判断人的自然状态，必须从人的起源来观察人类，也可以说必须从人的最初胚胎的时期来研究人类。这尽管是一种很重要的方法，但我并不想通过人的连续不断的发展来探讨人的构造。因此，我不准备探讨在动物的体系中人是怎样从他最初的样子，终于变成了现在的样子。我不想去研究，是否真地象亚里士多德所想的，今天人的长指甲最初不过是弯曲着的爪子；是否在原始状态中，人也象熊一样，周身是毛；以及是否最初的人由于用四足行走〔三〕，他的视线总注向地面，只能望到几步远，因而就决定了他的观念的性质，同时也决定了他的观念的范围。我在这些问题上，只能作一些几乎近于想象的笼统的猜测。比较解剖学现时还没有多大的进步，博物学家的观察也还不十分确切，因而不能以此为依据来建立一个健全的理论基础。这样，如果我不借助于有关这方面的超自然的知识，也不去注意人类因为将四肢用于新的用途和食用新的食物而在内部和外部构造上必然会发生的那些变化，我将要推定人自原始时期以来，他的构造就和我今天所见的一样：都用二足行走，都象我们一样使用双手作事，目光射向整个大自然，并用眼睛观测广大无边的天空。
如果把这样构成的一种生物，剥去了他所能禀受的一切超自然的天赋，剥去了他仅因长期进步才能获得的一切人为的能力，也就是说，如果只观察他刚从自然中生长出来时的样子，那末，我便可以看到人这种动物，并不如某些动物强壮，也不如另一些动物敏捷，但总起来说，他的构造却比一切动物都要完善。我看到他在橡树下饱餐，在随便遇到的一条河沟里饮水，在供给他食物的树下找到睡觉的地方，于是他的需要便完全满足了。
如果天然肥沃的大地〔四〕照原始状态那样存在着，复盖着大地的无边森林不曾受到任何刀斧的砍伐，那么，这样的大地到处都会供给各种动物以食物仓库和避难所。分散于各种动物之中的人们，观察了而且模拟了它们的技巧，因而逐渐具有了禽兽的本能。此外，人还有这样一个优点：各种禽兽只有它自己所固有的本能，人本身也许没有任何一种固有的本能，但却能逐渐取得各种禽兽的本能，同样地，其他动物分别享受的种种食料大部分也可以作为人的食物〔五〕，因此人比其他任何一种动物都更容易觅取食物。
人们因为从幼年时期就习惯于气候的不正常以及季节的酷暑和严寒，因为在日常生活的锻炼中获得了耐劳的习惯，同时为了保卫自己的生命和猎获物又不得不裸体地、赤手空拳地去对抗其他猛兽，或者为了躲避猛兽而不得不迅速逃跑，所以，人便养成了一种强壮的、几乎不会变坏的体质。儿童一出世就承继了父母的优良体质，并且用养成这种体质的同样锻炼来加强自己的体质，这样便获得了人类可能获得的全部精力。自然对待他们，恰如斯巴达的法律对待公民的儿童一样，它使那些生来体格健全的幼儿变成强壮有力的人，而使其余的夭亡。这是和我们的社会不同的，在我们的社会里，国家使幼儿成为父母的负担，因而在幼儿未出生以前，就不分优劣地把他们置之于死地了。
野蛮人的身体，是他自己所认识的唯一工具，他把身体用于各种不同的用途，我们由于缺乏锻炼，已不能象他那样使用自己的身体了。因为我们有技巧，所以我们已经没有野蛮人因实际需要而养成的那种体力和敏捷。假如已经有了斧头，他还能用手腕去折断那么粗大的树枝吗？假如已经有了投石器，他还能那么有力地用手投掷石头吗？假如已经有了梯子，他还能那么轻捷地攀援树木吗？假如已经有了马，他还能跑得那么快吗？如果一个文明人有充分时间把这一切工具收集在自己身旁，毫无疑问，他会很容易地战胜野蛮人。但是，如果你有心观看一个更不势均力敌的战斗，使这两种人赤身露体赤手空拳地较量一番，你马上就会承认：具有随时可以使用的一切力量的、永远在准备着应付任何事故的、也可以说本身自始至终就具备了一切的那一个人，占着何等的优势〔六〕。
霍布斯认为人类天生是大胆的，只想进行攻击和战斗。另一位著名的哲学家的想法则恰恰相反，这位哲学家认为（康贝尔兰德和普芬道夫也同样地断言说）没有比在自然状态中的人更胆小的了，他一听到轻微声音或望到微小动作就吓得发抖并准备逃跑。这种情形对于他所不认识的事物来说，可能是真实的，我也决不怀疑，当任何一种新奇景象出现在他眼前，而他不能分辨这种景象到底对他本身有益或有害，也不能把他自己的力量和他要冒的危险加以比较时，他会被吓倒的。但这种情形在自然状态中，毕竟是很少见的。在自然状态中，一切事物都按照单调的方式进行着，而且大地上还轻易不会发生由于聚居人民的情欲和任意行动而引起的那种突然的、继续不断的变化。可是，分散地生活在野兽中间的野蛮人，很早就和野兽进行过搏斗。因此，他很快就同野兽作了比较，当他逐渐感觉到他在机巧方面胜过野兽的程度，远远超过野兽在力量方面胜过他的时候，他就知道不必再惧怕野兽了。如果让一只熊或一只狼去和一个粗壮、敏捷、勇敢（所有的野蛮人都是这样）而用石头和棍子武装起来的野蛮人搏斗，你将会看出，至少是双方都有生命的危险，而且经过许多次这样的试验之后，素来不爱相互攻击的野兽，也不太愿意对人进行攻击，因为它们终于会发现人和它们是同样的凶猛。至于有些动物，它们在力量方面胜过人的程度，确实超过人在机巧方面胜过它们的程度；那么，人在它们面前，就同其他比较弱小的动物处于相似的情况，而那些比较弱小的动物并未因此不能继续生存下去。而且人还有一个优点，即：奔跑起来人和其他动物同样敏捷，并且可以在树上找到一个相当安全的避难所，当他和野兽相遭遇的时候，可以到处利用或随时离开这种避难所，因而可以自由选择逃避或搏斗。再说，无论哪一种动物，除非在自卫或特别饥饿的情形下，好象都不是天然就好和人搏斗的，也决不会对人表示那样强烈的反感，这种反感好象是在宣示某一种类已被自然注定要作另一种类的食物似的。
另外有一些更可怕的，没有适当方法可以防御的敌人，那就是幼弱、衰老和各种疾病等天然缺陷。这些都是人类的弱点的悲惨表征，其中前两种是各种动物所共有的，而最后一种主要是在社会中过生活的人所具有的。关于幼弱问题，我曾观察到，在人类中母亲无论到什么地方都可以携带她的幼儿，因此她喂养幼儿，就比起必须忍受疲劳不停地来来往往，一面寻找食物，一面哺乳或喂养幼儿的许多母兽便利得多了。固然，如果母亲一旦死亡，孩子便很有跟着死亡的可能，但是这种危险，是其他无数种类的动物所共有的，因为这些动物的幼小在长时期内不能自己寻觅食物；而人类的幼弱时期虽然较长，但生命也比较长，因此，在这一点上，人和其他动物差不多是相等的〔七〕，虽然在幼年发育期的长短上、幼儿数目的多寡上〔八〕，还存在着别的规律，但这不是我所要研究的问题。在老年人方面，他们活动和出汗的机会都减少了，食物的需要也随着寻找食物的能力而减少。由于他们所过的野蛮生活，使他们不会得风湿病和关节炎，而衰老又是一切痛苦中人类最无力解除的一种痛苦，因此，老人们终于无声无息地逝去，不但别人不会注意到他们的生命的结束，就连他们自己也不会意识到自己的死亡。
关于疾病，我决不重复大多数身体健康的人所发的反对医学的肤浅荒谬的言论。但是我要问一问是否有某种确切的观察，使我们可借以断定：在医术最被忽视的地方，比起最注意研究医术的地方，人的平均寿命要短一些。倘若我们自己给自己造成的疾病比医学所能提供给我们的治疗方法还要多的话，那应当怎样解释呢？生活方式上的极度不平等，一些人的过度闲逸，另一些人的过度劳累；食欲和性欲的易于激起和易于得到满足；富人们过于考究的食品，供给他们增加热量的养分，同时却使他们受到消化不良的苦痛；穷人们的食物不但粗劣，甚至时常缺乏这种食物，以致一有机会他们便不免贪食，因而加重肠胃的负担；彻夜不眠以及种种的过度；各种情欲的放纵，体力的疲劳和精神的涸竭；在种种情况下人们所感受到的无数烦恼和痛苦，使他们的心灵得不到片刻安宁。这一切都是不幸的凭证，足以证明人类的不幸大部分都是人类自己造成的，同时也证明，如果我们能够始终保持自然给我们安排的简朴、单纯、孤独的生活方式，我们几乎能够完全免去这些不幸。如果自然曾经注定了我们是健康的人，我几乎敢于断言，思考的状态是违反自然的一种状态，而沉思的人乃是一种变了质的动物。当人们想到野蛮人——至少是我们还没有用强烈的酒浆败坏了他们的体质的那些野蛮人——的优良体质时，当人们知道他们除受伤和衰老以外几乎不晓得其他疾病时，我们便不得不相信：循着文明社会的发展史，便不难作出人类的疾病史。这至少是柏拉图的意见，他曾根据波达利尔和马卡翁两人在特罗瓦城被围时所使用过或赞许过的一些药物来推断说，这些药物所引起的各种疾病，当时尚未被人们所认识。赛尔斯也说过，节食疗法——对于现在的人们是非常必要的——是伊波克拉特发明的。
处在自然状态中的人，既然疾病的来源那么少，因此，几乎不需要药物，尤其不需要医生。在这方面，人类的情况并不逊于其他各类动物的情况。从猎人那里我们不难了解，他们在打猎的时候，是否遇到很多有残疾的动物。他们曾经遇到不少的动物受过严重的创伤而已很好地结了疤，有的曾经折断了骨头甚或肢体，但它们的痊愈并不是由于外科医生的治疗，而是由于时间的经过，除平常生活外，也没有任何生活上的护理，同时，它们也不曾受过手术的痛苦和药品的毒害以及忌食的折磨，但它们的痊愈还是同样完好。总之，无论精良的医术，对于我们能有多么大的效用，但总可以断言，害病的野蛮人，虽然无人照管，除把希望寄托于自然外，别无指望，可是另一方面，他们除自己的疾病外，也别无畏惧，这就往往使得野蛮人的状况优于我们的状况。
因此，我们应当避免把野蛮人和我们目前所见的人混为一谈。自然用一种偏爱来对待所有在它照管之下的那些动物，这种偏爱好象是在表示自然如何珍视它对这些动物加以照管的权利。在森林里的马、猫、雄牛、甚至驴子，比在我们家里所饲养的大都有更高大的身躯，更强壮的体质，更多的精力、体力和胆量。它们一旦变成了家畜，便失去这些优点的大半，而且可以说，我们照顾和饲养这些牲畜的一切细心，结果反而使它们趋于退化。人也是这样，在他变成社会的人和奴隶的时候，也就成为衰弱的、胆小的、卑躬屈节的人；他的安乐而萎靡的生活方式，把他的力量和勇气同时销磨殆尽。而且野蛮人和文明人之间的差异，比野兽和家畜之间的差异必然还要大一些。因为自然对人和兽虽然一视同仁，而人给自己比给他所驯养的动物安排的种种享受要多得多，这便是人的退化所以更为显著的特殊原因。
所以没有衣服、没有住外、没有那些在我们看来是那么必需的一切无用之物，对原始人来说，并不是多大的不幸。对于他们的自我保存更没有多大妨碍。他们虽然皮肤上没有生毛，那是因为在热带地方丝毫没有那种需要，倘若生在寒冷地带，他们很快就会利用所捕获的野兽的皮毛。他们虽然只有二足奔跑，但有双臂可用以自卫并供给自己的需要。他们的幼儿也许很晚才会走路，而且走起来颇为困难，但是母亲携带幼儿则很容易。这是别种动物所没有的一个优点。在别种动物，当母兽被追逐时，便不得不抛弃它的幼小，否则只有使自己的步子适应幼小的步子。关于这一点，可能有一些例外，我们可以举尼加拉瓜地方的一种动物作例子来说明。这种动物类似狐狸，它的足象人的手，根据柯勒阿的记载，它们肚下有一个肉袋，当母亲需要逃跑的时候，可以把小兽装在里面。毫无疑问，在墨西哥，人们称之为特拉瓜钦的也就是这种动物。据拉爱特说，这种动物的母兽肚下也有一个用途相同的类似的肉袋。总之，除非遇有我在下面所要谈到的那些情况（这些情况很可能永不发生）稀有的、偶然的会合，无论如何我们也不难明了：第一个为自己制作衣服或建筑住处的人，实际上不过是给自己创造了一些很不必要的东西。因为在此以前没有这些东西，他也照样生活，而且我们不能理解为什么他在长大以后反而不能忍受他自幼就能忍受的那种生活。
孤独的、清闲的、并且时常会遭到危险的野蛮人，必定喜欢睡眠，并容易惊醒，如同其他不大用思想的动物一样，可以说，在不思想的时候，总在睡眠。自我保存，几乎是他唯一关怀的事情，他所最熟练的能力必然是为了制服他的俘获物或者为了不作其他野兽的俘获物，而以攻击和防御为主要目的的一些能力。相反地，只因逸乐和肉欲才能趋于完善的器官，在他身上必然停留在粗鄙状态，因为这种状态是与一切文雅相排斥的。因此，在这方面他的各种感官就分化为两种迥然不同的情况：触觉和味觉极端迟钝，视觉听觉和嗅觉则最锐敏不过。这是动物的一般状态，据旅行家们的记载，这也是大部分野蛮人的状态。所以我们丝毫不必惊讶：为什么好望角的霍屯督人能用肉眼发现海上的船只和荷兰人用望远镜看得一般远；为什么美洲的野蛮人象最好的猎狗一样，能够由足迹嗅得出西班牙人的行径；为什么所有这些野蛮人，不因裸体而感到痛苦，用辣椒来刺激他们的味觉，并且饮欧洲人的烈酒象喝水一样。
直到这里为止，我只从生理方面对人进行了研究，现在让我从形而上学和精神方面来对人加以观察。
在我看来，任何一个动物无非是一部精巧的机器，自然给这部机器一些感官，使它自己活动起来，并在某种程度上对于一切企图毁灭它或干扰它的东西实行自卫。在人体这部机器上，我恰恰看到同样的东西，但有这样一个差别：在禽兽的动作中，自然支配一切，而人则以自由主动者的资格参与其本身的动作。禽兽根据本能决定取舍，而人则通过自由行为决定取舍。因此，禽兽虽在对它有利的时候，也不会违背自然给它规定的规则，而人则往往虽对自己有害也会违背这种规则。正因为这样，一只鸽子会饿死在满盛美味的肉食的大盆旁边；一只猫会饿死在水果或谷物堆上，其实这两种动物，如果想到去尝试一下，并不是不能以它们所不喜欢的食物为生的。正因为这样，一些生活放荡的人，才会耽溺于招致疾病或死亡的种种淫乐，因为精神能使感官遭受败坏，当自然的需要已经得到满足的时候，意志却还提出要求。
一切动物，既然都有感官，所以也都有观念，甚至还会把这些观念在某种程度上联结起来。在这一点上，人与禽兽不过是程度之差。某些哲学家甚至进一步主张，这一个人和那一个人之间的差别，比这一个人和那一个禽兽之间的差别还要大。因此，在一切动物之中，区别人的主要特点的，与其说是人的悟性，不如说是人的自由主动者的资格。自然支配着一切动物，禽兽总是服从；人虽然也受到同样的支配，却认为自己有服从或反抗的自由。而人特别是因为他能意识到这种自由，因而才显示出他的精神的灵性。因为，物理学能够在某种意义上解释感官的机械作用和观念的形成，但是在人的意志力或者勿宁说选择力方面以及对于这种力的意识方面，我们只能发现一些纯精神性的活动，这些活动都不能用力学的规律来解释。
但是，尽管围绕着所有这些问题的种种疑难之点，使我们在人与禽兽之间的区别上还有争论的余地，然而另外有一种区分二者的非常显明的特质则是无可争辩的，这种特质就是自我完善化的能力。这种能力，借助于环境的影响，继续不断地促进所有其他能力的发展，而且这种能力既存在于个人身上，也存在于整个种类之中。至于一只兽则几个月后就长成它终身不变的那个样子，而且它的种类，即使再过一千年也仍然和这一千年开始的时候完全一样。为什么只有人类易于衰颓下去呢？是不是人类因此又返还到它的原始状态呢？是不是禽兽之所以永远保持着它的本能，是因为它既毫无所得，也就毫无所失，而人类却由于古老或由于其他偶然事故丧失了曾因它的完善化的能力所获得的一切，从而堕入比禽兽还不如的状态呢？如果我们不得不承认：这种特殊而几乎无限的能力，正是人类一切不幸的源泉；正是这种能力，借助于时间的作用使人类脱离了它曾在其中度过安宁而淳朴的岁月的原始状态；正是这种能力，在各个时代中，使人显示出他的智慧和谬误、邪恶和美德，终于使他成为人类自己的和自然界的暴君，这对我们说来，就未免太可悲了〔九〕。奥里诺科河沿岸的居民，用木片贴在他们小孩的太阳穴上，认为这样至少可以保持小孩一部分的纯朴无知和本来幸福。如果我们不得不把这种办法的创始者歌颂为造福人群的人物，这就未免太可怕了。
在自然的支配下，野蛮人仅只服从于他的本能，或者更确切地说，自然为了补偿野蛮人在本能方面可能有的缺陷，赋予他一些能力，这些能力首先可以弥补他的缺陷，嗣后还可以把他提高到远远超过本能状态之上。因此，野蛮人最初所具有的只是一些纯动物性的能力〔十〕。视觉和感觉或许是野蛮人最初的本能状态，这种状态是他和一切动物所共有的。愿意和不愿意，希望和畏惧，直到新的情况使他的精神有新的发展为止，可能是他最初的，几乎仅有的精神活动。
无论伦理学家们怎样主张人的悟性在很大程度上依赖于情感；但大家公认，情感也在很大程度上依赖于悟性。由于情感的活动，我们的理性才能够趋于完善。我们所以求知，无非是因为希望享受；既没有欲望也没有恐惧的人而肯费力去推理，那是不可思议的。情感本身来源于我们的需要，而情感的发展则来源于我们的认识。因为人只在对于某些事物能够具有一定观念的时候，或者是由于单纯的自然冲动，才会希望或畏惧那些事物。野蛮人由于缺乏各种智慧，只能具有因自然冲动而产生的情感。他的欲望决不会超出他的生理上的需要〔十一〕。在宇宙中他所认识的唯一需要就是食物、异性和休息；他所畏惧的唯一灾难就是疼痛和饥饿。我说疼痛，而不说死亡，因为一般动物从来不知道死亡是怎么一回事；对死亡的认识和恐怖，乃是人类脱离动物状态后最早的“收获”之一。
如果有必要的话，不难用事实来支持我这种看法，也不难证明在世界各民族中，智慧的进步，恰恰是和各族人民的天然需要，或者因环境的要求而必然产生的需要成正比的，因此也是和促使他们去满足那些需要的种种欲望成正比的。我可以指出，在埃及，艺术随着尼罗河的泛滥而产生并发达起来。我可以追寻艺术在希腊的进展情况：人们在那里曾看到，各种艺术在阿提喀的沙滩和岩石间繁荣滋长，乃至高与天齐，但在奥罗塔斯河肥沃的两岸上则不能生根。我还可以指出，北方的民族一般说来比南方的民族较为智巧，因为他们非如此不能生活下去。好象自然愿意这样调整事物以使它们趋于平等，在它拒绝把富绕给与土地的地方，便把富饶赐给了精神。
但是，即使不借助于历史上不可尽信的凭证，谁能看不出一切都似乎使野蛮人难以有不再作野蛮人的企图和方法呢？他的想象不能给他描绘什么；他的心灵不会向他要求什么。由于他那有限的一点需要十分容易随手得到满足，而他又远没有达到一定程度的知识水平，因而也没有取得更高知识的欲望，所以他既不可能有什么预见，也不可能有什么好奇心。自然景象，一经他熟悉以后，便再也引不起他的注意。万物的秩序、时节的运转总是始终如一的。他没有足够的智慧来欣赏那些最伟大的奇迹，我们不能设想他已有了人所必须具备的智慧，使他会来观察一下他每日所见到的事物。在他那什么都搅扰不了的心灵里，只有对自己目前生存的感觉，丝毫没有将来的观念，无论是多么近的将来。他的计划，也象他的眼光那样局促，几乎连一天以内的事情都预见不到。现在加拉伊波人的预见程度，还是这样。他们早上卖掉棉褥，晚上为了再去买回而痛哭，全不能预见当天晚上还要用它。
我们越对这一问题深思熟虑，便越会看出纯粹的感觉和最简单的知识之间的距离。一个人如何能够不假交往的关系和需要的刺激，而单凭自己的力量，越过这样大的距离，乃是不可思议的事。多少世纪过去以后，人们才能够看到雷电以外的火！为了使他们学会这种元素最平常的用法，需要多少不同的偶然事件啊！他们曾经任凭它熄灭过多少次才获得取火的技术呢？而且，也许这种秘诀不知曾经随着发明者的死亡而消失过多少次！对于农业，我们将持什么说法呢？它要求那么多的劳动和预见，它依赖于许多别的技术；很明显，只有建立了社会以后，至少是在已经开始建立了社会的地方才能够从事这种技术。而且从事农业多半不是为了从土地中获得一些无须农业也会获得的食料，而是要使土地生产一些最适合我们口味的东西。但是，假定由于人类大量的繁殖，以至自然产品已经不足以养活他们（我顺便指出，这种假定足以证明当时人们的生活方式对于人类毕竟是很有益的）；假定虽然没有炼铁厂和制造厂，耕种的工具已由天上掉到野蛮人手里；假定这些人已经克服了他们所普遍具有的、对于继续不断的劳动无比的厌恶；假定他们已经学会很早就预见到他们的需要；假定他们已经猜想出应该怎样耕种土地、播散种籽、栽植树木；假定他们已经发明了磨麦和酿酒的技术（所有这些事情，想必是神明教会了他们的，因为很难想象人类最初自己怎么能学会这些技术），即便是这样的话，如果他们耕耘的收获会被第一个无意中走来、看中这些收获的人或野兽抢走，试问，谁还会那么愚蠢，肯于自寻苦恼从事耕耘呢？尤其是当他们准知道他们劳动的成果越为他们所需要反而越不会得到的时候，试问，谁还肯终生从事于艰苦的劳动呢？总之，在这种情况下，即在土地还没有被分配，也就是说，自然状态还没有消灭以前，如何能使人乐于耕种土地呢？
倘若我们假定野蛮人在思维艺术上已达到现代哲学家们所说的那种巧妙程度，倘若我们也仿效哲学家们的榜样，把野蛮人也看成是一个哲学家，能够独自发现最崇高的真理，并且能够通过一系列很抽象的推理，从对宇宙秩序的热爱中，或从造物主所显示出的意旨中，创造出正义和理性的格言；总之，倘若我们假定野蛮人在精神方面已具有那样的聪明和智慧，而实际上，我们却发现他是迟钝而愚蠢的，那么，人类从这种不能彼此传授并随发明者的死亡而消失的全部形而上学中能得到什么益处呢？散处在森林里并杂居于群兽之中的人类能有什么进步呢？没有一定住所，谁也不需要谁，一生之中彼此也许遇不上两次，互不相识，互不交谈的人们，他们能够自我完善化和相互启发到什么程度呢？
试想一想，有多少观念的产生应归功于语言的使用，而语法对于锻炼和促进精神活动又起着多么大的作用；试想一想最初发明语言所应经历的难以想象的困难以及所应花费的无限时间。请把这些考虑和上面的种种考虑加在一起，便可以判断，要在人的头脑中陆续发展他所能从事的这些精神活动，曾经需要经历几千百个世纪呢？
请允许我用少许时间来考虑语言起源上的一些难题，我想，在这里引证或重述一下孔狄亚克神父对这个问题所作的研究就够了。这些研究不但完全证实了我的意见，也许还启发了我关于这个问题的最初观念。但是从这位哲学家解决他在设定符号的起源问题上给自己提出的难题时所采用的方法看来，说明他是把我认为成问题的东西当作了前提，即：在创立语言的人们之间，已经建立了某种社会，因此，我认为在引用他的意见时，应当附加上我的意见①，以便把同样的难题从适合于我的主题的角度来加以说明。首先呈现出的难题，是想象语言怎么会成为必要的。因为，人与人之间既然没有任何来往，也没有任何来往的需要，则语言的发明并不是必不可少的，那么，我们就无法设想这种发明的必要，也无法设想这种发明的可能。我很可以象其他许多人一样，认为语言是在父母子女之间家庭生活的日常接触中产生的。但是这种说法，不但丝毫不能解决我们的疑难，而且还会和那些把在社会中所获得的观念硬搬到自然状态上去的人们犯了同样错误。他们总以为一个家庭聚集在一个共同住所里，家庭成员们彼此间保持着一种同我们现在一样的亲密而永久的结合，是由许多共同利益把他们结合起来的。其实在原始状态中，既没有住宅，也没有茅屋，又没有任何种类的财产，每个人随便住在一个地方，而且往往只住一夜。男女两性的结合也是偶然的，或因巧遇，或因机缘，或因意愿关系，并不需要语言作为他们彼此间表达意思的工具。他们的分离也是同样很容易的〔十二〕。母亲哺乳幼儿，起初只是为了她自己生理上的需要，后来由于习惯使她觉得小孩可爱，她才为了小孩的需要而喂养他们。但是，孩子一旦有了自己寻找食物的能力，就毫不迟疑地离开母亲；而且，他们除了永不失散，谁也看得见谁以外，几乎没有任何其他保持互相认识的方法，因此他们往往会很快就互不相识了。此外，我们还应当指明，小孩要向人表达他的许多需要，因此他想向母亲说的事情比母亲想向他说的还要多。对于发明语言尽最大努力的应当是小孩，并且他所使用的语言，大部分应当是出自他自己的创造。这样，语言的种类势必随着以语言来表达意思的人数而增多，加以飘泊不定的生活，使得任何用语都没有机会固定下来，更助长了这种情况的发展。如果说是母亲教导小孩学语，使他用来向她要这件或那件东西，这种说法固然足以说明人们怎样教那已经形成了的语言，却丝毫不能说明语言是怎样形成的。
假定这第一个疑难已经解决了，让我们暂且跨过介于纯粹的自然状态与语言的需要之间的漫长时间；并让我们在假定语言是必要的这一前提下〔十三〕来研究语言如何能够开始建立起来。这是比前一难题更不易解决的难题。因为，如果说人们为了学习思维而需要语言，那末，他们为了发明语言的艺术则更需要先知道如何思维。而且纵然我们可以理解声音的音响是怎样被用作传达我们观念的约定工具，我们仍须进一步探讨，当初对于那些不以感性实物为对象、既不能用手势又不能用声音表示出来的观念，又将约定什么样的工具来传达呢？关于这种传达思想和建立精神联系的艺术的诞生，我们几乎不能作出一些可以说得过去的猜测。语言这一崇高的艺术距离它的起源已经那么远，可是哲学家们还在一个离其完善化如此不可思议的距离来研究它，因而，没有一个这样大胆的人敢于断言这一艺术怎么会终于达到了它完善化的境地，纵使由于时间而必然引起的变革对于这一艺术可能不发生任何影响；纵使学者们能够捐弃他们的一切偏见，或者不再主张他们的那些偏见；纵使学术界能够毫不间断地从事这个棘手问题的研究达数世纪之久，恐怕也没有人敢作这种断言。
人类最初的语言，也就是说，在人类还没有必要用语言来劝诱群居的人们以前，所使用的最普遍的、最有力的、唯一的语言，就是自然的呼声。因为它是在紧急情况之下，由于一种本能而发出来的，它的用途不过是在大的危险中求人救助、或在剧烈疼痛中希望减轻痛苦，所以在比较有节制的情感支配着的日常生活中，人们并不常常使用这种呼声。当人类的观念逐渐扩展和增多时，并且在人们之间建立起更密切的来往时，他们便想制定更多的符号和一种更广泛的语言。他们增多了声音的抑扬，并且加上了手势。手势按它的性质来说，有较强的表现力，而它的意义也不大需要预先规定。于是他们用手势来表示那些可以看得见和可以移动的东西，用模拟的声音来表示那些听得见的东西。但是手势除表示眼前的和容易描绘的东西以及看得见的动作以外，几乎不能表示其他事物；光线不足或中间有什么东西阻隔就可以使它失去效用，而且手势与其说是引起注意的，不如说是要求注意的，所以不能普遍地使用；人们终于设法用声音的音节来代替手势，这些音节虽然同某些观念并没有同一的关系，但它们却更适于作为制定的符号来代表所有这些观念。不过这种代替，只有通过全体一致的同意才能成立，这对于那些粗糙的器官还没有经过什么练习的人们来说，是很难实行的②。这种代替，其本身也是难以理解的，因为要获得一致同意就必须说明理由，那么，在制定语言的时候，语言的使用似乎是已经成为十分必要的了。我们可以这样推断，人们最初所使用的词，比语言已经形成后人们所使用的词，在他们的心灵中意义要广泛得多。而且最初他们不晓得把词句的各个构成部分加以区分，所以赋予每一个词以一整个词句的意义。当他们开始把主词和宾词分开、动词和名词分开的时候，那已是非凡的天才的努力。名词最初只是一些专门名词，原形动词的现在时态，是动词的唯一时态。关于形容词的概念，其发展必定经过了很大的困难，因为形容词，都是一些抽象的词，而对事物加以抽象，是困难而不大自然的活动。
最初每个物体，只取得一个特有的名称，不管属性和种类，因为属性和种类是最初创立名词的人所不能区分的；而所有的个体，都孤立地照着它在自然景象里的样子反映在他们头脑中。如果一棵橡树叫作甲，另一棵就叫作乙，因为人们由两件东西所得到的第一个观念，就是它们并不是同一的；人们常常需要很多的时间才能观察出它们的共同点。因此，人们的认识越具有局限性，字暋就越庞杂。这种分类命名的困难是不易解除的，因为要把万物归纳起来给它们定一个代表种类的共同名称，需要认识事物的共同属性和彼此间的区别，需要一些观察和定义，也就是说，需要比那个时代的人所能有的远为丰富的关于博物学和形而上学的知识。
