第10章
合作的起源

假若我们认同人类在群体中倾向合作不是简单地出自社会建构或理性选择，同时也承认合作具有天然的或基因方面的基础，随之而来的问题则是此种基础何以导致合作。如前所述，当代进化生物学与现代经济学始自同样的预设：只有根据个体的利益方可对由个体组成的集体的行为做出解释。那么我们该如何解释利他行为和社会性行为的产生呢？

首先基于亲属

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个体利益导向社会合作的两条基本路径是亲属选择和互惠利他。亲属选择，又称包容性适存（inclusive fitness），是由威廉·汉密尔顿于1961年提出的一种理论[1]，后来经过理查德·道金斯（Richard Dawkins）《自私的基因》一书而声名大噪[2]。虽然有关社会行为的全部理论都不得不始基于个体的私利，但这种自身利益在于将个体的基因向下代传递，而不是保证生物体自身存活。因此，道金斯指出，自私的不是个体生命，而是基因。汉密尔顿揭示出，亲属间会严格根据他们所共享基因的程度而施以相应程度的互惠互利。父母与子女、亲兄弟姐妹之间有一半的基因相同（同卵双胞胎除外，他们享有完全相同的基因），而堂表亲的兄弟姐妹或姑侄、姨甥之间只共享四分之一的基因，因此人们料想前者发生利他行为的几率要比后者多出一倍。[3]观察研究表明地松鼠能通过筑巢行为判断幼鼠姐妹是一窝所生还是仅仅同出一母，在许多物种中都能观察到类似的表现。[4]

当然，亲属选择一事远非如此简单，只共享一部分基因遗产的亲属既会彼此竞争，也会相互合作。罗伯特·特里弗斯曾指出，父母的利他性有不同的动机，不仅母亲和父亲之间有区别，随着儿女的成长以及他们自身所表现出来的差异，父母的利他性也会有不同表现。[5]对于许多物种来说，知道后代是否亲生事关重大，人类也是如此。布谷鸟成功繁育后代要依靠其他那些没法分辨鸟蛋（自产的还是布谷鸟产的）的那些鸟类。人类也只是在DNA测定方法发明之后才能完全确认父子血亲。

因此，人的社会性始于亲属关系；利他性取决于亲属关系的深浅程度。这类结论，就像常言说的，卑之无甚高论。然而，即使在最严明的法治社会中，也有必要牢记，人们总是有很强的冲动去给予亲人特别照顾和私心偏袒。这就解释了为什么父母和子女之间会产生那么可观的单向资源输送，以及在全世界各种不同文化中为何会有那么大量的新兴企业往往始于家族企业，且常常依靠那些不计报酬的亲戚。这也解释了当你住在疗养所需要人看护时，为何连最亲密的外人都可能通不过疗养所测试而你的母亲可以。许多不太显见的社会结果也可依此得到解释，比如，只有极小一部分凶杀发生于血亲之间[6]，以及前面引述过的，美国和其他西方国家虐童案件发生率的增高是因为继父母的大幅增长。[7]

互惠利他

尽管社会性可能始自亲属关系，但显然自然界中的非亲属间也会发生利他和合作行为。上一章开头列举了黑猩猩相互合作的例子，比如发动袭击以夺权的雄性黑猩猩团伙，主要参与者之间彼此没什么亲属关系。这类例子还有许多，比如吸血蝙蝠会喂养非亲生的后代，狒狒会保护狒狒群中的其他幼崽。[8]利他性联结也存在于不同物种中，就如清洁鱼（cleaner fish）同被清洁的鱼之间的关系。[9]人类学家十分清楚，在人类的不少社会中，所谓的亲属关系实际上很牵强。中国的一个宗族，其成员认定他们之间彼此有亲属关系，其实要找到一个共同的先人可能要上推十几代。[10]不过他们还是像有很强的亲属关系那样寻求合作。

除却亲属选择，第二种被广泛认同的社会行为的本能是互惠利他。[11]生物学理论中有关互惠利他的表述大举借鉴了经济学和博弈论，以说明被自私的基因所支配的个体之间何以达成互惠，其中特别用到了罗伯特·艾克塞洛德（Robert Axelrod）用以化解囚徒困境的重复策略。[12]

博弈论提出了如下与合作有关的问题：理性但却自私的施事者何以达成使群体利益最大化的合作规范，何种情况下他们会为获得更多特定的个人回报而背弃合作解（cooperative solution）？博弈论的经典议题被称为囚徒困境：比方说，山姆和我皆为狱囚，我俩商定了一个越狱计划，前提是我们得彼此合作。若我依计行事而山姆向狱警告发我，那么我会遭严惩而山姆受奖励，反之亦然。如果我俩相互告发，那谁也讨不到好，如果我们都坚守原初的约定，则都将获益。然而，我认为山姆背信弃义的潜在风险是存在的，而我背弃他则会受到奖励，所以，最终我俩都决定告发对方。尽管合作会双赢，但被人出卖的风险使得合作难以达成。

囚徒困境游戏对参与者来说很麻烦，因为参与双方都选择背信弃义这一解决方案，构成了博弈理论家所说的纳什均衡（Nash equilibrium）。于己而言，这是最有效的策略：这样做会避免你因为信守约定而最终落得自己受骗而彼方却以告发获赏的结局。同时也给你提供一个以其人之道还治其人之身的机会。尽管对个人来说，背信弃义是比合作更好的策略，但如果把参与双方的行为作为一个整体纳入考察——经济学家称之为社会最优结果（socially sub-optimal outcome），这样做的后果就会很糟。问题是，个体参与者如何方能达成合作。

在一次性的囚徒困境游戏中，参与者只见一次面，他们没有提前制订详密的策略以达成确保合作实现的承诺，因此也就未能形成合作解（事先的承诺不会解决囚徒困境，它只是把问题转化为参与者如何在事先表达其承诺并令对方相信）。艾克塞洛德组织了一个与策略有关的赛局，比赛中，同样一群参赛者被迫重复与其他参赛者进行互动，借此他展示了合作解如何从中形成。[13]遵循简单的“一报还一报”（tit-for-tat）策略，参赛者对合作者报以合作，对背叛者报以背叛，在吃一堑长一智的过程中，每一位参赛者都最终认识到，从长远计，合作策略比背叛策略能带来更高的个人回报，从而达成理性最优。

一报还一报能够破解囚徒困境其实可以不必按博弈论来理解。当面对一个素未谋面且后会无期的人，人们在选择是否信任他时自然会小心翼翼，因为没有足够的理由去信任。另一方面，人们在重复互动中会形成自己的声誉，或是诚实可靠或是阴险狡诈。[14]人们会对后者避犹不及，而前者则能吸引人们与之共事。当然，仅凭前事难料后事，今日的合作者明天就有可能发生背叛。但就算我们辨别合作者和背叛者的能力不足，它也会给我们建立合作关系的能力带来实质性的好处。

在艾克塞洛德赛局的成果发表后，博弈论又获得了长足进展，涌现出许多其他优于一报还一报的策略，它们历经时间考验，被证明也是可靠的。但艾克塞洛德的基础性洞见提供给我们大量关于各种情况下信任如何产生的知识，从狩猎社会男人学着共同捕猎，到现代社会的企业向顾客兜售自己的产品。关键在于互动（interaction）。假如你明知要与同一群人共事很长一段时间，也知道人们会记住你诚实或欺骗的表现，那样的话，老老实实才是符合你自身利益的做法。在这种情况下，某种互惠的规范得以同时产生，因为此时名声成为一种资产。穴居人不会忘记履行将大象（乳齿象）赶出森林的责任，不然第二天就会面对同伴的怒火，医药公司会以最快速度将有质量问题的药品撤出货架，因为它们不想自己产品质量的声誉蒙尘。

艾克塞洛德“一报还一报”的重复策略，是理性的行动者惯常使用的策略，如果他们能在群体生活的经验基础上学会如何合作，则常规做法会形成某种文化上的产物（cultural artifact）。不过，这一博弈过程也能由非理性行动者（比如动物）以下意识的互动来进行，学习的过程也不是采取文化的形式而是遗传的形式，即奖励合作者惩罚背叛者的基因设定。或者说，非亲属关系者经过久而久之的利益交换，繁殖成功率要强于那些背叛者，以至于互惠利他原则被编码到控制社会行为的基因中。

互惠利他原则最有可能出现于那些经历过持续互动、寿命相对较长、能根据许多微妙的信号区分合作者和背叛者的物种。生物学家罗伯特·特里弗斯详细说明了人类中互惠利他主义的种种机制如何形成：

 

在我们近期的进化史中（至少最近五百万年来），存在某种强有力的自然选择，使我们的祖先发展出各种形式的互惠活动。我的这一结论部分是出于构成人们与朋友、同事、熟人等之间关系基础的强烈的情感系统（emotional system）。人们在遭遇危险（比如发生意外事故、抢劫或遭到袭击）时通常会相互帮助……在更新世（Pleistocene）乃至以前，类人科动物就已具备发展出互惠利他原则的先决条件：例如，寿命足够长、相对群居、生活于小范围且相互依存的社会群体中，长期受父母照料以至于同近亲形成广泛的联系。[15]

 

当然，上述只是一种“假设的”故事，时常被社会生物学家批评为杜撰。但人们有必要追问，为何所有存在于人类情感系统中的诸如愤怒、自豪、羞愧和内疚等情绪会在囚徒困境一类的境况下，对那些表现出诚实与合作或表现出欺骗和破坏规则的人做出反应。

其他一些进化人类学家也已指出，捕猎对于男性和人类的社会性的形成所起的作用。特别是针对大型猎物的捕猎活动为社会性的形成提供了动机。在狩猎社会中，比起植物性或昆虫幼虫一类食物，肉食的共享更容易发生于核心家庭之外的层面，原因不言而喻。要捕杀大型动物，需要几个男人通力合作，然后每人都得到一份合理分配的收获。并且，单个家庭消受不了猎物所提供的全部动物蛋白质，肉类又没法储藏，于是就会鼓励分享。[16]值得一提的是，几乎在所有人类文化中，饮食行为通常是一种公共事件。尽管大多数有关身体机能的活动都是私自进行的，但似乎人们天然有着与人分享食物的欲望，例如商业午餐会、公司野餐以及家庭晚餐，形式不一而足。人类学家亚当·库珀（Adam Kuper）指出，即使在美国这样一个文化价值方面个人主义和竞争法则至上的国度，在感恩节和圣诞节这两个最重要的节日，人们大摆筵席不是为了庆祝个人成就，而是颂扬社会团结。[17]所有这些都说明，鼓励早期人类发展出互惠习性的环境条件不仅仅是文化方面的。

在使用“互惠互利”或“互惠利他”这类术语时，人们容易将之污名化而等同于市场交换。其实不然。在市场交换活动中，物品的交换是同时的，买卖双方会为兑换比率斤斤计较。而在互惠利他的活动中，交换存在时间差，施惠者不会指望回报立马兑现，也不对回报量锱铢必较。互惠利他更像是我们所理解的人们之间的道义往来（moral exchange），因此较之市场交换具有十分不同的情感内涵。另一方面，互惠利他与简单的礼尚往来也不同。除了发生于有血亲关系的亲属间，纯粹的单向利他行为在自然界中并不多见。我们将在本书第三部分比较市场交换与道义往来的不同，那里我们将发现，所有被我们视为符合道德的行为都具有某种双向交换的性质，并且最终会给参与者带来相互的惠利。

为竞争而合作

在有关个人主义和集体主义或者资本主义与社会主义的争讼中，人们往往从自然界中有选择地举出事例以说明人类本性上具有攻击性、热衷竞争、存在等级观念，或者反过来说人类天然爱好合作与和平、充满爱心。然而，稍作思考就会发现，就进化论原则而言，这些判然二分的特性其实彼此间紧密相连。起初合作与互惠利他的形成是因为能给信守这类原则的个体带来好处。在集体中与人共事的能力（也就是社会资本）成为早期人类及其类人猿祖先的一种比较优势，也因此这些维持集体合作的品质得以发扬光大。随着群体的形成，群体间的竞争也开始出现，也给群体内部更高层次合作的形成带来契机。贡贝黑猩猩的社会行为至少部分出于它们要结群同其他黑猩猩群开展竞争的需要。按生物学家理查德·艾克塞洛德的说法，人类是为了竞争而合作。[18]

研究政治发展的学者曾论述过被称为“防御型现代化”的现象：一种新型军事技术在一国的出现，不仅迫使与之竞争的国家也发展此种技术，还要争取发展出能够产生这种技术的政治—经济体制，比如税收和相关的建章立制的权力、度量衡的标准化以及相应的教育体系。正如土耳其在19世纪早期以及日本在其后四十年面对西方强权而发生的故事那样。[19]换句话说，外国军事竞争促使本国内部开展政治合作。

人脑（在进化期）的长足和快速发展与人类社会中一系列相似的军备竞赛不无联系，这一发展使语言、社会、国家、宗教以及人类所发明的种种合作性社会建制成为可能。兰厄姆指出，作为另一个进化分支，侏儒黑猩猩（pygmy chimp）或矮黑猩猩（bonobo）的情况说明，人类并不必然会发展出他们所表现出的暴力性和攻击性。矮黑猩猩是自由主义者心目中的理想动物：雄矮黑猩猩远不如黑猩猩那般暴力，雄性和雌性都不那么在意身份等级，雌性在矮黑猩猩群落中扮演重要的政治角色，它们总是沉迷于性事，而且不分异性还是同性。我们可能永远无法举证回答的问题是，人类从黑猩猩这一祖先发展而来而不是出自矮黑猩猩这一支，究竟是否只是一个偶然，因为，很有可能正是人类和今天黑猩猩共同的黑猩猩祖先身上的那种攻击性和暴力性，促进了人类的智力、社会性以及众多其他合作性特征的发展。

善与恶之间

进化博弈论不仅有助于解释社会性本能如何在灵长类动物和人类中发展起来，也能就人类的认知和情感特征何以如此发展提供一些说明。反讽之处在于，它还有助于我们了解为何在谈及人们实际上怎样行事时，大多数有关人类行为的博弈论解释不够现实。

当我说人类本质上是社会性动物时，并非说他们都是天使。或者说，他们并非有无限利他的潜能，也不是彻底的诚实，并没有特别的冲动使他们要把其物种或数量有限的非亲属同类的利益置于自身利益之上。为何如此，进化博弈论有一番解释。即使我们能够想象，在一个天使的社会中，人人都绝对诚实，不管出于基因还是文化上的原因，都愿意与人戮力合作，这种情况也难以持久。比起在某个由不合作者组成的群体中，合作社会中的一个机会主义者，在知道其他人会遵守合作承诺的情况下，将有可能获得更大的利益。如此一来的结果便是，一颗老鼠屎搅坏一锅粥，天使们会变成平庸的、缺乏信任的凡人。正如利他行为会在诚实人社会中播散一样，机会主义的基因会在合作者人群中蔓延，这一点无论是在基因层面还是文化层面都成立。这解释了为何非法传销在犹他州特别猖獗，摩门教社群内的诚实和信任时常被形形色色的骗子无耻地利用（通常这些骗子也是摩门教中人，他们比其他人更了解自己社群的脆弱之处）。

另一方面，一个完全由满脑子想着欺骗和出卖同胞的恶魔组成的社会也不可能长久。恶魔世界里少量诚实合作者的出现会令合作者获得更多收益，而见损的则是恶魔。恶魔无法与人共事，渐渐就会屈从于彼此合作的天使。在进化博弈论的经典案例中，老鹰和鸽子混居的群落，如果鸽子都被老鹰吃掉，就维持不下去，老鹰会因食物匮乏而转为相互残杀。

因此，进化博弈论告诉我们，任何社会都是由天使和恶魔共同组成，更确切地说，是由善恶共存一身的人所组成。善与恶的比例取决于善恶行为各自的后果——即对与人合作的天使和从机会主义中尝到甜头的恶魔分别给予怎样的回报。根据回报的情况，博弈论能帮助我们预估天使与恶魔的存在比例，以及天使与恶魔共存的社会中会形成怎样的进化稳定策略（evolutionarily stable strategies）。

假设所有人都生活在一个天使与恶魔共存的世界里，他们拥有怎样的心理特质才会最有利于社会繁荣呢？答案显然不是我们都得成长为天使，那样的话，当我们面对恶魔时就会给它们以可乘之机。我们所需的心理特质要能帮助解决我们每天都不得不遭遇的各种囚徒困境问题。首先，我们能发挥特殊的识别能力以区分天使和恶魔。其次，我们需要凭借特殊的情感和本能使我们能持续地按照一报还一报的原则行事：报答天使并竭尽所能地惩治恶魔。也许，这才是人心进化的真实故事。

心理学家尼古拉斯·汉弗莱（Nicholas Humphrey）和生物学家理查德·艾克塞洛德曾分别提到，人类大脑进化如此之快的原因之一是出于人类相互合作、欺骗以及解读彼此行为的需要。[20]在大约五百万年前，人类同黑猩猩一支分道扬镳，前者的脑部大小增长了超过三倍，达到了母亲产道的极限。从进化的角度看，该变化发生的速度快得惊人。多年以来，人们将大的脑容量所造就的智力优势在捕猎、制作工具等技能上表现得很明显。但其他动物在没有发展什么认知能力的情况下，也能捕猎、使用和制造工具，并创造出某种粗浅的文化且使之传承下去。汉弗莱和艾克塞洛德认为，人类一员面对的最重要也最危险的那部分环境，很快会为其他人类成员所面对，因此发展社会交往所需的认知能力，也就很快成为最关键的适者生存的进化要求。一旦人类群体成为主要的竞争之源，由于其他社会行动者也能以同等的速度增长智慧，用以把握社会生活的智力程度的发展就不会受到实质性的约束，于是便会出现军备竞赛这样的情形。[21]

人类可以通过各种不同的行为指征（behavioral indicators）来判断他们是否受人愚弄，在社会认知过程中还拥有专门的神经机制来发挥作用。[22]撒谎时会伴随诸多生理特征，比如声调变化、目光闪烁、手心冒汗、心跳加速和局促不安。高度精密的人类视觉皮层有很大一部分用来识别人脸——这很重要，如果你想要弄清楚谁是亲人或谁对你施以恩惠的话——以及解读面部表情。[23]时至今日，计算机在解读面部表情和肢体语言的精微变化上还没法同人的能力等量齐观，这也解释了为什么在许多社会情境下，互联网尚不能取代面对面会议。

除却对他人行为进行直接观察，判断其他个体是否值得信任的最重要的信息来源出于那些曾与之打过交道的人对他/她的评价——有了这种集体性的社会记忆，就不必与该个体在社会交往活动中进行重复互动。实际上，人们需要闲聊——用以交流其他人在社交场合中表现如何的信息，评判他们作为配偶、商业伙伴、教师、同僚时的信誉和能力，而这种需要也推动了人类智力的发展。闲聊需要有语言，而黑猩猩和其他灵长目动物所掌握的全部社交技巧中恰恰缺少这一点。（我们不妨设想一下，一只黑猩猩会怎样同别的黑猩猩交流如下的想法：“一般情况下那家伙挺可靠的，但遇到紧急情况他会溜号，回头还会邀功。”）[24]

撒谎要语言做中介，测谎也是如此。语言是人的独有能力，同时占用了大脑皮层中相当大的一部分，或者按进化论的观点，新近发展出来的那部分大脑主要用于发挥语言功能。[25]当一个人说谎时，不仅可以看出来，也能从音声中分辨。但最重要的也是认知上最具难度的是评估能力，它能让人把对谈话者过往行为的认知同对该谈话者当下行为的认知联系起来，并由此产生对其将来言行的真实性和可靠性的判断——比如，判断某种说法内在的可信度（这是为你提供的专享优惠，机不可失时不再来啊……）。许多这类问题的解决涉及文化方面的信息——比如，夜里遇到一个奇装异服的人朝我走来是否应该避开？但收集和处理这类信息的能力与生俱来。

约翰·L. 洛克（John L. Locke，神经生物学家，不是那位17世纪的哲学家）指出，他所谓的“亲密交谈”（intimate talking）是一项重要而独特的人类活动。[26]他认为，人们之间的谈话不一定是要交流特定的事实或信息，而是要同谈话者建立起某种社会关系的纽带。在此意义上，关于天气、共同的朋友、个人问题之类的闲聊，从狩猎采集社会到今天的后工业社会，一直是人际间对话的主要组成部分，其存在的主要目的就是让人们陷入一张社会关系和社会义务之网。

杰弗里·米勒（Geoffrey Miller）提出，求偶问题上的认知需求（风趣幽默、甜言蜜语以及善于识破甜言蜜语）对大脑皮层的发展贡献极大。[27]男人和女人总是不断地与对方玩着感情游戏，男人希望尽可能多地发展性伴侣，而女人想找到最适合的人托付终身乃至子女。[28]男人急不可耐地装作他会照料家庭并忠贞不移，其实他心里不这么想，而女人极力想要辨清男人是否真心。另一方面，女人还十分渴望确认她的孩子有一个基因尽可能优秀的父亲，不管他最终是否在经济上提供支持，而男人则竭力避免戴绿帽子，不至于浪费资源养育别人的孩子。的确，为避免这类特殊形式的欺骗，而发展出许多社会习俗，包括婚前守贞、贞操带、（穆斯林社会的）深闺制度、出家、阴蒂切除术，以及形形色色处于人类法律体系下针对男女不忠的惩罚。[29]有首歌在词中问道，“明天你是否依然爱我”，要准确回答这个问题，生命个体的认知能力绝对重要。

大脑模块化

洛克把人脑视为一台多功能计算机，人出生之后才会往里输入数据，这一观点遭到与之大相径庭的新见解大肆批驳并最终被其取代，新观点认为大脑由一系列专门的模块组成。这些模块是按照早期人类所处环境的特殊需求而被塑造出来，在此过程中，当代人的大脑也得以成形，并且因此生来就包含因应环境解决问题的固有知识。婴儿的表现似乎与洛克和斯金纳的观点相反，他们生来就拥有一些有关世界的经验知识。比如，给他们看的图片如果表示同一物理空间同时被两个物体所占据，他们就会变得无所适从，因为不知怎地，他们知道这是不可能发生的事情。[30]

最为人熟知的大脑模块是脑皮层的左右两个半球区，它们在功能上似乎有各自的专门性，同时又有些彼此交叠。我们可以切除连接左右脑半球的胼胝体或神经束来分别测试二者的功能。[31]也有实现其他功能的专门模块，所实现的功能包括语言、视觉、音乐、决策乃至道德选择。

有的大脑模块可能专门控制完成社会合作任务，对这部分模块所做的最有趣的研究可见于所谓“沃森测试”（Wason test）报告，测试及报告是由心理学家约翰·托比（John Tooby）和莱达·科斯米迪（Leda Cosmides）夫妇完成的。这一测试首创于20世纪60年代，旨在考察被测试者在翻开一组印有若干可能答案的卡片后，是否能够准确地判断出哪些“如果……那么”的假言命题不能成立。在测试中，当命题表达得抽象时，大多数人难以运用逻辑理性进行分析，只有25%的受测试者能做出正确答案。而当托比和科斯米迪用表达社会契约的条件规则开展同一实验时，测试者的表现就大为改观。也就是说，被测试者更容易道破“你若满二十一岁就可以喝啤酒”或“你对公共基金有所投入才有权受益”这类命题的不确切性，而对那些包含熟悉的场景却又不含社会契约内涵的命题（例如“如果有人去波士顿，他会乘地铁”），人们则表现欠佳。[32]托比和科斯米迪指出，这一结果说明大脑中存在某种由进化而来的功能，专门解决囚徒困境这类社会合作问题。

非理性选择

尽管进化博弈论解释了为什么一群恶魔也不至于兴起太大风浪，但这也不是说我们会变成真的天使，毋宁说，我们将成为伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）所说的“理性的恶魔”（rational devils），即恶魔会出于私利而做出道德或利他的行为。按康德所说，真的天使会为了遵守规则而遵守规则，特别是当道德行为会伤及自身利益时仍坚持之。在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底谈到过戴上就能隐身的裘格斯戒指。[33]他质疑说，假如我们能戴上裘格斯戒指，就算犯罪也不会被抓，那又有什么理由要正身谨行呢？博弈论则告诉我们理由是存在的：我们获得的回报不是诚实本身，而是诚实的美誉。经济学家罗伯特·弗兰克（Robert Frank）将这一理论稍作扩展并指出，凭机巧算计赢得一时诚信的人最终会跌跟头以致名誉扫地，树立诚实美誉的最佳途径还是以诚待人、以诚接物。[34]不过说到底，最终还得靠觉悟。

再怎么精妙的博弈论最后也无法为人类的道德行为提供完备的解释。当然，我们本质是好的，大多数时候会不太计较得失地做出利他行为。肯定不会有人认为，药品公司将有质量问题的产品撤出货架仅仅是出于伦理原则。但人们总是认为道德行为本身就是目的，于是会把最高的赞誉给予真正的天使而非理性的恶魔。不仅仅是柏拉图和康德，几乎其他每一位严肃的哲学家都努力思考过这样的问题，即我们的道德法则究竟只是为了实现其他目的的工具性手段，还是自身就构成目的。即便我们认定他们只是其他目的手段，但围绕这一问题的争讼不休就说明，道德行为在人类心灵世界中有着某种特殊的地位。

此前我曾提出过，进化论可以解释人类之中的互惠利他主义的出现，并能说明大多数我们所理解的道德行为牵扯到存在时间差的、双向的利益交换活动，这种活动从长远看能增进参与者之间的适配度。可是人们依旧追求更加纯洁的利他主义，尽管能做到这一点的人很少。莫非这说明，人类就像康德和黑格尔指出的那样，实际上是不受生物学规律支配的自由的道德行为人？或者说，恪守规则的行为自有其进化论基础，哪怕这样做会损害个体的生存权益？

神经生理学的近期发展提供了一些意见，并帮助我们理解为何人类的道德行为（制定并遵守规则）远比经济学家所青睐的博弈论理性选择说所指出的要复杂。经济学家所说的偏好及其他被称为欲求、愿望、冲动等的心理活动，都生发于大脑边缘系统，这是包括海马和杏仁体区在内的一个形成已久的大脑区域。它是情感活动的策源地，下丘脑则直接与内分泌系统发生交互，而内分泌系统负责分泌调节体温、心率等生理指标的激素。[35]然而，理性选择（对可选方案进行排序和比较并从中选优）发生于新大脑皮层，这是哺乳动物才具备的大脑进化的最新成果，是掌管意识、语言等功能的所在。

关于神经生理学的见解就说到这里。可能有经济学家会认为，大脑边缘系统提供了人的偏好，而新大脑皮质负责在博弈论式的理性过程中寻求自我满足的策略。但这一说法的问题在于，情感在理性选择过程中的作用似乎比这一模式所料想的要大得多，毕生致力于对前额皮质内部受损的病人进行研究的神经生理学家安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio）[36]，也曾指出过这一点。此类患者中最著名的是一位名为菲尼亚斯·盖吉（Phineas Gage）的铁路工人，1840年他在一场可怕的事故中被一根1.5英寸粗的铁棍穿颊而入，直出颅骨。盖吉奇迹般存活下来，但事后在他身上出现了重大的变化。本来他是一个老实本分的产业工人，后来却突然变得惊世骇俗，全然不顾自己的行为会对他人造成怎样的后果。他再也无法找到一份工作，时不时做出畸异的举止，直到最后在贫厄中死去。

菲尼亚斯·盖吉以及其他达马西奥所研究过的前额皮质受损的患者有着共同的特征。[37]他们仍具备理性选择的能力，能对某一情况做出分析，针对它拿出不同行动方案并做出相互比较。不过他们没有决断力，无法在他们业已分析过的行动方案中做出抉择。此外，他们丧失了只能被称为道德感的那种东西：他们无法对人产生同情，就像盖吉那样，对自身行为带给他人的后果麻木不仁。埃利奥特（Elliott），达马西奥的一位病人，在看到那些本来会令人不安、恶心或是撩人性欲的图片时却无动于衷；他能够理性地指出这些图片对普通人可能带来的效果，但他自己完全对这些图片生不起反应。

达马西奥认为，理性选择过程充斥着情感因素，也不仅仅是形成偏好的根源。人类对其行为带给他们的影响一清二楚。受同情和愧疚这类情感的驱动，他们会因虑及他人的感受而不断调整自己的行为。这就不是理性计算的问题了：不管是菲尼亚斯·盖吉还是埃利奥特，都无法同周遭的世界交涉，因为他们实际上变成了单纯的理性优化器。

达马西奥还指出，大脑制造出无数的“躯体标记”（somatic markers），这些标记能觉察出感情上是受吸引还是产生拒斥，从而帮助大脑通过短路循环（short-circuiting）机制对所面对的诸多选项进行计算。当思维过程触及某一躯体标记时，便会停止计算并做出一个抉择。达马西奥举出一个例子，即一位企业家面对是否同他挚友的死敌做生意的问题时如何做决定。对这一问题的纯粹理性选择式的解决方案必然涉及一个极其复杂的计算过程，既要考虑这场生意的（经济学家口中的）“预期值”（expected value），又要虑及在朋友情谊上可能付出的代价。这种情况下，企业家也有很多可以选择的策略，比如试图在朋友那里隐瞒这份新的关系或者提前征得朋友的同意。躯体标记将情感反应的因素也作为特定的后果，从而中止对各种可能做进一步理性考虑，这样便会令决策过程容易得多，比如说，当这位企业家想到跟他最好的朋友谈起新客户时朋友的脸色，也许就会打消其他想法。

换句话说，人类心智会把躯体标记施加于最初只是理性计算的中间产物的规范与准则之上。[38]从这一点上讲，我们遵循规范并不是因为这样做对我们有用，而是因为遵循规范本身就构成目的——一个具有强烈情感色彩的目的。手段本是为着实现目的，而现在它却比目的本身还重要。为遵守简单的行为准则（比如不要出卖朋友）而苦恼，这样一类的人和事我们大家都不陌生，有时甚至信守准则会让人们自己和所处的社会都承受不菲的代价。莎士比亚的戏剧《一报还一报》（又译《量罪记》）围绕着伊莎贝尔面对的道德两难展开故事，她拒绝以自己的贞操为代价换取兄弟的生命。在这种情况下，如果纯粹出于功利的考量，孰轻孰重其实不是问题。

在竞逐社会地位和社会承认时发生作用的，还是遵守规范时所充分涉及的那些感情因素：愤怒、内疚、自豪和羞愧。人们常常会做出罔顾自身实际利益的行为，有时是出于受人侵犯的愤怒而违反某一可贵的规范，有时则是出于违反此规范而产生的内疚感。人们为何会遵守艾克塞洛德所说的“元规范”（metanorms），对这一问题的追问可以说明在规范的性质中如何夹杂了情感因素。一般的规范直接对社会合作进行约制（“兄弟之间平分家产”），而元规范则关涉到界定、公布和实施一般规范的正确方式（“建立和谐社会最好问道于儒教经典”，“警方的权威应当受到尊重”） 。[39]所有人都希望执行他们协商制定的一般规范，因为这符合他们的切身利益。如果我不敢保证自家兄弟在分家产问题上会遵守规范，就可能会直接拿走属于我的那一份。然而，理性人在理论上对元规范的执行兴趣不大。元规范是经济学家所说的公共物品：个体很难从执行元规范中获得好处，所以从私人角度，人们不大愿意这么做。

不过人们始终在想尽办法让元规范得以执行——或更简单地说，使正义得到伸张——即使他们不会直接从中获利。换句话说，他们表现出生物学家罗伯特·特里弗斯所说的“道义攻势”（moralistic aggression）。[40]想想当辛普森在洛杉矶被无罪释放时那一大群示威者吧，他们认定辛普森案判罚不公而因此提出抗议。他们走上街头当然不是出于自身考虑，担心辛普森如果不被关进监狱就会拿着刀追到他们身后。博弈论在论及如何解决囚徒困境时，欺骗被作为可选策略之一，参与者根据计算一系列可能的互动结果来决定是否采取欺骗的策略。但在真实世界里，欺骗从来就不是一个无关感情或道德的中性选择。几乎所有的语言中都富含对背叛者的蔑称，例如叛徒、败类、奸细、两面派。这些词汇是约定俗成的，但它们所包蕴的情感，比如愤怒和羞愧，则是自然存在的。

人们不但会对破坏规则的人抱以愤怒，也会对自己抱以愤怒和失望，这种情感我们视之为内疚。人们时常会因为那些本来完全可以自我开解的事情感到内疚：我没有给那位乞讨的流浪汉以施舍因为他可能把钱用于买醉或者吸毒；我对保险公司谎填了一份索赔，这家公司很大不会注意到这点事，而且肯定料到会有人虚报索赔。按博弈论的说法，人们没必要为自己违反了一项规范而过度焦虑，这样做不过是出于理性计算而已；但在情感上，规范有很强的约束力，以至于人们不把那些完全以冷酷的理性计算一己得失的人当做正常人，而是视为失心疯。

即便没有百万年之久，至少在几十万年间，人类及其灵长类祖先大概一直在进行着囚徒困境博弈，他们相互寻求合作，也逐渐适应了同伴日见高明的欺骗手段。由于施行元规范对解决合作问题极有帮助，我们似乎业已发展出专门的情感，旨在促使个体自觉地支持这种公共物品。

罗伯特·弗兰克指出，在人脑进化的过程中，情感同遵守规范之间的关系之所以变得如此紧密存在别的原因。感情能帮助解决一次性囚徒困境游戏中的可信承诺问题。人们一般会认为，一次性囚徒困境博弈不会出现合作解，除非参与各方会提前做出承诺；这就把囚徒困境博弈变成一种关于如何传达可信承诺的博弈。弗兰克认为，情感能通过展现出承诺之可信，而帮助人们把选择锁定在那些短期看似乎不利但有裨于长期利益的那些选择上。[41]在“最后通牒交易博弈”（ultimatum bargaining game）中，参与者甲得到100美元并被要求同参与者乙分享。如果两人都不同意分享，则他们一分钱都拿不到。甲的理性策略是自己留99美元，剩下1美元分给乙，这样做的根据是，乙出于理性仍会如此接受而不是选择分文不得。而当这一博弈在人们之间真实地发生时，情况则是甲几乎总会以接近对半的比例与乙分享钱财，因为他认为99比1的分账方式会让乙感觉受辱（实际也往往确实如此）而遭其拒绝。或者说，乙在拒绝不公分配时所体现的自尊心，显然在一开始就限制了他能达成合作的条件范围（小于没有自尊情感影响时的范围），但这样对乙的长远利益有好处。弗兰克进一步指出，情感控制着许多生理现象，比如，鼻孔张大和呼吸沉重的生理表现，在其他人看来可能反映着表现者的可信程度。

人类大脑不仅与生俱来就具有侦测谎言和判断社会契约的作用机制，同时还拥有旨在惩罚欺骗者的情感结构，该结构允许为了实现这种惩罚即使以眼前利益为代价也在所不惜。因此，说人天生是社会性的动物，不是说他们天性爱好和平、合作或天生守信用，他们常常表现出来的是暴力、好斗和惯于欺骗；这么说的含义是，他们有着特殊之处，使他们能甄别和对付那些欺人骗世者，也使他们向合作者和其他道德准则的奉守者靠拢。因此，人们达成合作性规范的可能，远比在人类本性问题上更偏个人主义的那些假说所料想的要大得多。

[1] 参见William D. Hamilton, “The Genetic Evolution of Social Behavior,”Journal of Theoretical Biology 7 (1964): 17-52. 关于亲属选择理论的概括，参见Leda Cosmides and John Tooby, “Cognitive Adaptations for Social Exchange,” in J. H. Barkow, Leda Cosmides, and John Tooby, eds., The Adapted Mind (New York: Oxford University Press, 1992), pp. 167-168.

[2] Richard Dawkins, The Selfish Gene (New York: Oxford University Press, 1989).

[3] 超乎寻常的社会利他主义能在单倍二倍体（haplodiploid）物种（如蚂蚁和蜜蜂）中看到，在那里，个体会为了养育它们的姐妹而放弃生育，这是由于一个耐人寻味的现象：在这些社会性物种中，姐妹之间的基因中有四分之三是一样的。

[4] P. W. Sherman, “Nepotism and the Evolution of Alarm Calls,”Science 197 (1977): 1246-1253.

[5] 参见Robert L. Trivers, “Parental Investment and Sexual Selection,” in Bernard Campbell, ed., Sexual Selection and the Descent of Man (Chicago: Aldine, 1972), pp. 136-179.

[6] Martin Daly and Margot Wilson, Homicide (New York: Aldine de Gruyter, 1988), chap. 1.

[7] Ibid, Owen D.Jones, “Evolutionary Analysis in Law: An Introduction and Application to Child Abuse,”North Carolina Law Review 75(1997): 1117-1241; and Owen D. Jones, “Law and Biology: Toward an Integrated Model of Human Behavior,”Journal of Contemporary Legal Issues 8 (1997): 167-208.

[8] Cosmides and Tooby, “Cognitive Adaptations,” p. 169.

[9] 关于这点的描述，参见Robert Trivers, Social Evolution (Menlo Park, Calif.: Benjamin/Cummings, 1985), pp. 47-48.

[10] Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (New York: Free Press, 1995), pp. 83-95.

[11] 关于这一点，参见On this point see Robert Trivers, “The Evolution of Reciprocal Altruism,”Quarterly Review of Biology 46 (1971): 35-56; also Trivers, Social Evolution, pp. 47-48.

[12] See Matt Ridley, The Origins of Virtue: Human Instincts and the Evolution of Cooperation (New York: Viking, 1997), p. 61.

[13] Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation (New York: Basic Books, 1984).

[14] See Daniel B. Klein, ed., Reputation: Studies in the Voluntary Elicitation of Good Conduct (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996).

[15] Trivers, Social Evolution, p. 386.

[16] Ridley, The Origins of Virtue, pp. 96-98.

[17] Adam Kuper, The Chosen Primate (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993) p. 228.

[18] Richard D. Alexander, How Did Humans Evolve? Reflections on the Uniquely Unique Species (Ann Arbor: Museum of Zoology, University of Michigan, 1990), p. 6.

[19] 关于自卫型现代化，参见Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992), pp. 74-76.

[20] Nicholas K. Humphrey, “The Social Function of Intellect,” in P. P. G. Bateson and R. A. Hinde, eds., Growing Points in Ethology (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), pp. 303-317; Alexander, How Did Humans Evolve? pp. 4-7; Richard Alexander, “The Evolution of Social Behavior,” in Richard F. Johnston, Peter W. Frank, and Charles D. Michener, eds., Annual Review of Ecology and Systematica, vol. 5 (Palo Alto, Calif: Annual Reviews, 1974), pp. 325-385. See also Steven Pinker and Paul Bloom, “Natural Language and Natural Selection,” in Barkow et al. (1992); and Robin Fox, The Search for Society: Quest for a Biosocial Science and Morality (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1989), pp. 29-30.

[21] Matt Ridley, The Red Queen (New York, Macmillan, 1993), pp. 329-331.

[22] John L. Locke, “The Role of the Face in Vocal Learning and the Development of Spoken Language,” in B. de Boysson-Bardies, ed., Developmental Neurocognition: Speech and Face Processing in the First Year of Life (Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1993).

[23] 达尔文对这个话题特别感兴趣，他写了整本书来讨论该话题。参见他的The Expression of Emotion in Man and Animals (New York and London: D. Appleton and Co., 1916).

[24] 一些生物学家推测，语言在梳理毛发中产生。参见Robin Dunbar, Grooming, Gossip, and the Origin of Language (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996).

[25] 关于大脑和大脑作用的总体性描述，参见George E. Pugh, The Biological Origin of Human Values (New York: Basic Books, 1977), pp. 140-143.

[26] Locke (1998), pp. 48-57.

[27] Ridley, Red Queen, p. 338.

[28] 参见第一部分中提到的关于男人和女人的动机的参考书目。

[29] See Martin Daly and Margo Wilson, “Male Sexual Jealousy,”Ethology and Sociobiology 3 (1982): 11-27. See also Ridley (1993), pp. 243-244.

[30] Michael S. Gazzaniga, Nature’s Mind: The Biological Roots of Thinking, Emotions, Sexuality, Language, and Intelligence (New York: Basic Books, 1992), pp. 60-61, 113-114. 另一些生物学家说还有另外一些形式的先天知识：Edward O. Wilson推测，对蛇的畏惧可能来自基因，而非文化传承。这一论断既不支持也不反对Wilson的证据。Edward O. Wilson, On Human Nature (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978), chap. 1.

[31] 关于这项研究的概述，参见Michael S. Gazzaniga, The Social Brain: Discovering the Networks of the Mind (New York: Basic Books, 1985), and “The Split Brain Revisited,” Scientific American 279 (1998): 50-55.

[32] Tooby and Cosmides, “Cognitive Adaptations,” pp. 181-185.

[33] Plato, Republic 359d.

[34] Robert Frank, Passions Within Reason (New York: Norton, 1988) pp. 18-19.

[35] Pugh, Biological Origin, p. 131.

[36] Antomo R. Damasio, Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (New York: G. P. Putnam, 1994); and Antonio R. Damasio, H. Damasio, and Y. Christen, eds., Neurobiology of Decision-Making (New York: Springer, 1996).

[37] Damasio, Descartes’ Error, pp. 34-51; R. Adophs, D. Tranel, A. Bechara, H. Damasio, and Damasio, “Neuropsychological Approaches to Reasoning and Decision-making,” in Damasio, Damasio, and Christen, Neurobiology, pp. 157-179.

[38] P. S. Churchland, “Feeling Reasons,” in Damasio, Damasio, and Christen, Neurobiology, p. 199.

[39] Robert: Axelrod, “An Evolutionary Approach to Norms,” American Political Science Review 80 (1986): 1096-1111; also see his The Complexity of Cooperation: Agent-Based Models of Competition and Collaboration (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1997).

[40] Robert Trivers, “The Evolution of Reciprocal Altruism,” Quarterly Review of Biology 46 (1971): 35-56,

[41] Frank, Passions, pp. 4-5.