第15章
资本主义将会耗尽社会资本吗

许多人凭直觉认为，资本主义有害于道德生活。市场给每一事物标上价格，把人与人的关系用盈亏底线（bottom line）来折算。按照这种看法，一个现代资本主义社会对社会资本的消耗要大于它的产出。对机构的不信任、信任半径缩小、高犯罪率以及亲属关系的支离破碎，诸如此类发生于北美和欧洲的现象增加了某种糟糕的可能性，即这些发达社会在耗散社会资本的同时又无力再次重建它。资本主义社会必然会随着时间推移而变得物质富有道德贫穷么？难道市场那种特殊的残酷和冷漠正毁坏我们的社会联系，并教育我们唯有钱才重要，而不是价值观？难道现代资本主义注定会瓦解它自身的道德基础并因此使自己走向崩溃？

事情的真相是，当代科技社会不断需要社会资本，就像以前那样，将之用尽随后重新补充它。需求和供应源的类型已经发生了改变，但没有多少证据表明对非正式伦理规范的需求会消失，或者人类会停止为自身设立道德标准并不再致力于践行道德标准。正如我们从本书第二部分有关自然和自发秩序的讨论中所见，人类会出于自身目的创立道德标准，一部分是出于本性使然，一部分则是出于他们对私利的追求。在过去，社会资本可能出自诸如等级制宗教或古老的传统这类来源，而这些来源在一部分现代世界中似乎变得不如从前那般坚实可靠。但社会资本并不只有这样的来源。

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社会重新创造社会资本的过程不仅复杂而且往往艰难。很多情况下，这一过程要历经数代人，而在社会资本虚弱期，旧的合作规范被摧毁，又缺乏任何能够代替它们的东西，于是令很多人都成为这段时期的牺牲品。大断裂不会自动完成自我纠正。人们必须认识到他们的公共生活已然恶化，他们的所作所为是在自我毁灭，故而他们必须积极努力地为他们的社会重塑规范，途径则是商讨、争辩、文化争论甚至是文化战争。有证据表明，在某种程度上这种情况业已发生，而人类早期的历史给予我们一种信心，重塑规范或重塑道德是有可能的。

资本主义的文化矛盾

现代经济秩序如何同道德秩序发生联系，这是一个曾被无数作者论述过的老问题。回顾一下对此问题的一些早期思考，有助于我们理解，在全球经济中技术最先进的那些国家和地区如何也能产生社会资本的供给。正如经济学家阿尔伯特·赫希曼（Albert Hirschman）曾指出的，为技术驱动的现代资本主义究竟是有助于还是有损于道德生活，在这一问题上存在着许多完全对立的观点。[1]

一种观点来自埃德蒙·伯克（Edmund Burke），他把社会资本的减耗追溯到启蒙时期。出于对法国大革命走过了头的不满，他批评由一个集权国家强行将一些抽象原则施加于人民、并以这些原则为基础缔造出一个崭新而公正的政治和社会秩序的做法。这样一种秩序要行得通，不仅有赖于设计这一社会的社会工程师的智慧，还有赖于一种假设，即人类能够被理性的利己主义充分驱动。伯克认为，大多数后来证明行得通的社会规则不可能通过事先的推理就被发现，而是通过持续的社会演进、在反复试错的基础上方能涌现。这不一定是个理性过程；宗教和古老的社会习俗在塑造规则时扮演着重要角色。伯克的保守主义里也有相对主义的成分。每一个社会都会根据其自身的环境和历史而产生一套不同的规则，这无法为理性所完全理解。对伯克而言，法国大革命和往广了说的启蒙工程（Enlightenment project），意味着一场人类的灾难，因为它们试图用理性的法则来取代宗教和旧习这类传统的法则，并让个体在没有神圣制裁（divine sanction）威胁的情况下遵守理性的法则。但理性并不足以产生出将社会凝聚在一起所需的道德约束，因此启蒙工程终会因自己的内在矛盾而溃败。

伯克对启蒙运动的批判近来又有更多版本。比如，当代英国作家约翰·格雷（John Gray）认为，随着柏林墙的倒塌，启蒙运动的内在矛盾被彻底暴露在世人面前，并表现在诸如美国这样的发达国家中的犯罪率提高和社会失序。[2]资本主义对这一过程起着推进作用：资本主义的特征在于，它把私利放在道德义务之上并且不断地用一种技术代替另一种技术，借此，它破坏了人类社会经过数百年时间建立起的联结，它给社会留下的、能作为社会凝聚力之基础的只剩下赤裸裸的私利而已。

按照这样一条思路，现代诸社会之所以还未确实崩溃，仅是因为它们靠着某种历史积累的、但有消耗而无补充的社会资本而得以继续维系。对这一衰落过程起到关键作用的是世界的世俗化，因为如果宗教是道德行为的主要来源，那么宗教在现代化过程中的衰落意味着社会秩序的终结。对此，弗雷德·赫希（Fred Hirsch）在其《增长的社会极限》（Social Limits to Growth）一书中曾有过明确论述：“‘个人主义的、契约型的经济’，其运作所需的社会美德，如‘诚实、信任、宽容、克制、责任心等’，在很大程度上以宗教信仰为基础，而‘作为市场基础的个人主义、理性主义则破坏了宗教的支持作用’。”[3]

沿着相似思路展开的还有大量关于“资本主义文化矛盾”的研究文献，它们认为，资本主义的发展会产生出与市场运作所需不一致的规范，从而会自毁根基。约瑟夫·熊彼特大概是持此观点最著名的代表人物，他在《资本主义、社会主义和民主》（Capitalism，Socialism，and Democracy）一书中提出，资本主义逐渐创造出一个精英阶级，他们对那种使自身生活方式成为可能的力量深感不满，并且试图用社会主义经济体制来取代市场经济体制。[4]丹尼尔·贝尔则认为，物质的富足会让职业伦理变得无足轻重，并创造出一个始终致力于变革现状的文化精英阶层。他观察到，现代主义艺术的本质就是渴望挑战既有的规范、质疑权威和否定公共规范 （community norms）。[5]每一代人都感到打破规范的使命变得越来越难以实现，因为他们面对的规范越来越少，能够从满于现状的状态中警醒过来的人也越来越少。这种说法也解释了另一现象，即从20世纪20年代漫无目标的达达主义（dadaism），发展到20世纪晚期种种淫秽、亵渎、粗鄙的行为艺术毫无节制的泛滥。在贝尔看来，始终站在所有中产阶级价值观对立面的文化精英最终将摧毁市场社会的产生基础，而正是这种社会才使它们的存在得以可能。

指出市场社会和社会秩序之间潜在冲突的不只是贝尔，还有许多其他著述者，例如迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）、艾伦·沃尔夫（Alan Wolfe）和威廉·班尼特（William J. Bennett）[6]。非正式的公共规范最容易产生和施行于小型而稳定的群体之中，而资本主义过于变动不居，以至于它不断地通过减员、优化重组和向海外转移劳工来裂解团体。巨无霸的、高效率的沃尔玛取代了夫妻零售店，从而摧毁后者所建立的人际关系，这一切都是为了更低的价格。市场社会造就了人们想看到什么就展示什么的娱乐业，也不管它对性与暴力的描绘对他们和孩子是否有益。市场社会往往把这样一类人捧为英雄，他们精擅生财之道或长于赚取名声（常常二者兼擅），为此不惜损害那些具有崇高而不实际（可货币化）之美德的人的利益。[7]

在过去许多年里，美国经济的许多部门得以免受竞争之害，是由于有着监管、专业标准或细分的市场的缘故。到了20世纪80—90年代，由于美国经济解除监管和对更激烈的国内和国际竞争采取开放姿态，许多这些从前受到保护的部门开始遭遇更强大的竞争力量，而这些竞争力量可能对社会资本产生负面影响。在20世纪50—60年代，银行家到下午三点就能去打高尔夫球，当然也有时间和财力投身于社区服务；随着银行业去监管化，他们能自主支配的时间和资金大大减少。约翰尼·柯克伦（Johnnie Cochran）用以帮助辛普森（O. J. Simpson）摆脱罪名的论据——基于种族团结的陪审团否弃权——很可能在上一代美国法律从业者（jurists）那里遭到极力反对。然而，专业团体施行这类非正式规范的能力被大为削弱，原因是今日律师面对的是竞争激烈得多的从业环境。柯克伦不仅帮助其委托人摆脱了谋杀的指控，还在这场讨价还价的过程中另有收获，给自己在有线电视法制频道（Court TV）[8]谋得一份新工作。

有关“资本主义的矛盾”的文献，其问题在于过于片面，还不要说资本主义尚未崩溃或者并没有动摇自身根基。我们可以承认，资本主义常常是一股有破坏性的颠覆力量，能瓦解掉传统的忠诚和义务。但它也能带来秩序，并建立起新规范以取代被它摧毁的旧规范。事实上，资本主义有可能是规范的最后（net）缔造者，也因此成为现代社会中一支最后的教化力量。本书第二部分中引述的有关自发秩序的种种文献，其要点在于揭示出，如果让处于权力分散的群体中的人们各行其是，他们往往会以怎样的方式来创造秩序。

许多启蒙主义思想家也显然抱持上面那种想法，他们认为资本主义绝不是在毁坏道德，而实际上是在促进道德。最早提出这一观点的是孟德斯鸠，他说“我们每天都能看到的是，商业……让野蛮的行为方式变得优雅、和缓”。[9]对此观点最清晰的表述是由塞缪尔·里卡德（Samuel Ricard）在1704年做出的，并在整个18世纪被广为引述：

 

商业通过人们之间的相互利用而把他们联系起来……通过商业活动，一个人学会了与人磋商、待人诚恳、举止礼貌以及言行审慎有度。意识到要想成功就得明智和诚实，他会避免恶习或至少举止得体、稳重，以避免让目前和将来可能认识的人对他产生不好的评判。[10]

 

尽管里卡德根本不懂博弈论，但他讲述的正是一场重复的博弈，在这场博弈中，诚实的声誉转化为个人资产。亚当·斯密也相信“温和的商业活动”（doux commerce）[11]具有教化作用，认为它提倡守时、持重和诚实的品质，并通过减少贫苦劳工对社会上层人士的依赖而改善了他们的生活。[12]从宽泛的角度可以认为，他为资本主义更多是基于道德而非经济这一主张提供了理据。[13]贵族社会建立在渴望荣誉的基础上，这种渴望只有通过军事斗争和征服才能满足。资产阶级社会用一种建立在更狭义的私利基础上的原则取代贵族的原则——用赫希曼的话说，就是用利益取代激情——并且，在此过程中，让贵族秩序中野蛮暴力的习性变得温和。[14]商业社会的成员从勤奋、诚实、自律和许多其他的细微美德中发展出长远利益，这些美德也许无法成就贵族社会的宏图大业，但能避免贵族社会的种种恶习。希尔斯断言的像诚实这类商业所需的美德必须依赖宗教才能存在的说法，最终证明是荒谬的。商人的私利足以确保诚实（或至少表面上的诚实）会持续存在。

最后，也许最好采取一个折中的立场，即资本主义的发展同时促进和伤害了道德行为。从激情向利益的转变不是只有得没有失。贵族对荣誉的热爱是一切伟大的政治抱负的核心所在，政治生活在许多方面都有赖于此。伟大而显赫的企业也不是靠那些仅仅具有诚实、稳重、守时、可靠等品质的人就能建立。亚当·斯密尤其能意识到往往为商业活动所鼓励的这些细微美德的局限——对他来说，稳重不过会赢得“冷淡的尊重”而已；资产阶级追求的“改善自身状况”的目标，其基础是那种认为财富可以买到幸福的错误观念。[15]

即使我们把考虑范围限定于资产阶级的美德，恐怕也得承认，市场社会同时会损害和加强道德关系。给爱情标上价码或出于提高效率而解雇一名老员工，可能真的会令人变得冷酷。但相反的情况也在发生：人们在工作场所建立起社会联系，因为不得不与他人长期工作在一起而学着诚实和稳重。不仅如此，随着我们从工业时代的经济生产方式转为后工业时代或者说信息时代的经济生产方式，以及经济活动的复杂程度和技术水平的提高，社会资本和内在化的非正式规范变得愈发重要。复杂的活动需要自行组织和自行管理。要具备这样做的能力，如果文化没有提供其基础，私人企业就会予以支持，因为它们的生产力有赖于此种能力。通过过去二十年发展已遍布于美国的工厂和办公室的新型组织，尤其是通过网络的概念，我们就能看到这一点。

现时代的后工业资本主义经济会产生对社会资本的持续需求。从长远来看，它应该也有能力提供足够数量的社会资本以满足其需求。我们有理由相信这一点，因为以自私的目的为出发点的私营部门往往能创造出社会资本和与之相关的种种美德，诸如诚实、可靠和互惠。上帝、宗教和古老的传统在这一过程中虽不无助益但不是必需。孟德斯鸠和亚当·斯密说商业往往能促进道德是对的，伯克、丹尼尔·贝尔断言资本主义必然削弱其自身道德基础，或更宽泛地认为启蒙运动是自毁长城，则是错误的。

在这一点上存在很多混乱的认识。社会学家詹姆斯·科尔曼近年来为复兴社会资本这一概念做了大量贡献，他认为，正是由于社会资本是一种公共产品才往往造成自由市场对其生产不足。[16]也就是说，社会资本对作为整体的社会有益，但每一组体现着社会资本的人群无法为自身获取这种益处，因而也就没有足够的动力来率先创造社会资本。这意味着社会资本要由非市场的力量来供应——要么是政府（当其提供具有社会化作用的服务比如公共教育时），要么是诸如家庭、教会、慈善机构或其他类型的志愿团体这类不是为钱而来的非政府参与者。与此观点一致的是，许多围绕社会资本开展争论的参与者认为，盈利型公司（比如英特尔和吉列）和非政府组织（比如山峦社或美国退休人员协会）二者有明显的差别。只有后者才体现出社会资本，才算是公民社会的组成部分。

认为社会资本是公共产品的观点是错误的。社会资本其实出自私有市场，因为它是自私的个体出于长远的利益才创造出来的。企业需要在客户服务上体现高度的诚实和礼貌，商家会立即从货架上撤下有瑕疵的产品，公司老总在萧条时期会自减工资以示与员工同进退，这些做法都不是出于利他：每一种做法都存在长远利益，因为这样做维护了诚实、可靠、优质、公平的声誉或者仅仅是作为一个大善人的声誉。这些美德成为经济资产，只关注盈亏底线的个体和公司也因而开始追求它们。同样，为了能公平地、长期地开发公共资源而创立规则的捕鲸者、牧场主和捕鱼人，不是出于环保意识而这么做；他们的私心是不让资源消耗殆尽，这样才能长期从中分得一杯羹。

然而，社会资本有着与实物资本或人力资本不同的一种特性。用经济学家帕萨·达斯古普特（Partha Dasgupta）的话说，社会资本不是公共产品，但它充满了外部性。[17]也就是说，个人会为了自己的自私目的去创造社会资本，但一旦它被创造出来，就会对更广泛的社会造成许多有益的溢出效应。努力为自己的产品质量和可信赖度提高声誉的企业，会提高整个社会层面产品质量和可信赖度的一般水平。相信“诚实为上策”（即诚实有利己的价值）的人，其最终的所作所为同那些认为应该“为了诚实而诚实”的人的行为并无二致。不仅社会资本会产生外部性，它也常常作为其他活动的副产品或外部性而得以产生。因马克斯·韦伯而著名的清教徒不是靠累积资本来追求财富；他们是为了证明自己作为被上帝蒙选之人的身份。但是，作为他们践行节俭、自律和努力证明自己的一个意外后果，他们在那时创造了最后成为无穷财富源泉的商业。

因此，如果承认事实上社会资本并非公共产品而是充满外部性的私有物品，我们就能意识到，现代市场经济会一直产生社会资本。就个体企业而论，社会资本能够且已然通过直接对合作技能进行教育和培训投资而产生。当然，也有一大批专门的商业文献讨论企业文化塑造的问题，而企业文化无非是尝试着使企业员工在一系列规范中得以社会化，这些规范能加强他们同他人合作的意愿并构建组织认同感。[18]日本的公司是这方面的行家里手，它们让管理团队接受严苛的集体培训训练，以测试他们的耐受度，并建立起相互依存的联系。[19]如我们在第12章所见，许多转而采取扁平组织、团队或类似管理结构的公司发现，他们必须把大量投入用以培训蓝领工人，以使他们能够运用实际上被白领管理层所掌握的技巧。

政府之于社会资本：亦敌亦友

当然，事实上社会资本可以由私营公司创造并不意味着它不能由公共机构来创造。如果有人认为政府无法向人们灌输价值观，那么他（她）只需要看看美国海军陆战队就知道自己错了：多年以来，海军陆战队一直擅长从下层社会、贫穷的邻里街区征召男孩入伍，许多还是来自单亲家庭或问题社区，他们最后都被训练成严格奉行一套非常完备的内在的组织规则和规范的陆战队员。海军陆战队为期十一周的新兵基本训练是按完全等级制和威权式的方式进行的，在这段时间里，新兵的个人主义被有意打破，并禁止他们使用“我”这个人称代名词。

当代社会中社会资本最重要的源泉之一是教育体系，它在大多数国家是作为公共物品由国家来提供的。传统上，学校不只是简单给学生提供知识和技能，它们也致力于帮助他们适应特定的文化习惯，最终目的是使他们成为更好的公民。在20世纪的头一个十年里，美国的许多公共教育者将之视为自身使命之一的是，帮助那些在世纪初大量涌入该国的移民子女同化到大的美国文化中。正如前此表明过的，信任与受教育程度密切相关。

在高等教育上，学校仍然发挥着创造社会资本的积极作用。就像在早先论及高科技研发时我提到过的那样，职业教育往往充当着规范和社会联系的一个重要源泉。专业领域、职业标准和高等教育经历本身都能创造团体，人们在其中共享知识和经验，规范也在其中得以建立和加强。几乎在所有发达国家中，后中等（高等）教育的水平在过去两代人时间里都得到了提高，并且随着教育回报率的增长，上述水平还将继续提高。那么，在某一社会处于教育资源和收入分配顶端的阶层其社会资本也相对富足，就显得不足为奇。如第4章中对公民社会的探讨所指出的，发生变化的不是整个社会中社会资本的总量，而是社会资本的分配和社会资本的性质特点。

尽管政府有能力创造社会资本，它们也擅长摧毁社会资本。我在前面的章节中曾解释过，无力保障公共安全或财产权的国家往往会培育出既不相信政府也不彼此信任难于同人交往的公民。现代福利国家的发展、其功能的集中化以及国家权力对几乎全部生活领域的入侵，往往破坏了社会的自发社交性（spontaneous sociability）。在诸如瑞典和法国这样的欧洲国家中，看上去存在着生机勃勃的私人性社团生活，但几乎所有这一切都在一定程度上依靠政府的津贴或监管；如果没有国家的支持，很多表面上的志愿组织就会解散。在美国，地方政府和州政府的权力在大断裂时期都有所削弱，而削弱的部分被集中于联邦政府，当中央政府行使干预时，它常常对民间团体的目标抱有敌意。前面曾谈到过，在司法体系的运作下实现了社会失序的非罪化，这说明现代自由国家可以剥夺地方社区以个人权利为名为自己设立规则和规范的能力，上面所举只是其中一例。

另取一例来说明，约翰·米勒曾指出，当代美国公共教育体系最大的弊病之一在于它放弃了同化（assimilation）这一目标。[20]公民培养课和美国历史和价值观方面的教育不像从前那么普遍；许多学校在维持简单的秩序和防止课堂暴力方面力不从心，更不用说按照共同的文化模式来塑造学生的性格。有些父母无法给子女提供充分的社会资本，也不拿出实际行动来改善状况，这种情况下，人们往往会要求学校承担使孩子社会化的责任。另外，公立学校系统鼓励诸如双语教学、多元文化这样的创新，这样做显然是出于树立少数群体自尊心的目的，但其实际效果则是在群体之间树立了不必要的文化壁垒，从而造成社会资本总量的减少。

未来要面对的问题是，自由民主国家权力的增长，以及自由民主国家运用权力来推动人们对个人权力范围不断扩大（直至以牺牲社区为代价）的承认，是否存在不可动摇的必要性。尽管在过去一代人时间里，美国在这方面的表现不算振奋人心，但我知道，不存在决定性的历史力量使人们无法避开这些后果——当这些后果明显侵犯了大多数公民利益的时候。227号提案的通过废除了加利福尼亚州的双语制[21]，这也许说明了现代民主体制依然能够塑造自己的未来。

经济交易与道德交易

许多人也许都不会认同这样的事实，一家公司出于自身私利所做的事情能含有道德方面的内容。在我看来，这种情况是由于大多数人把利他或道德动机同理性自利动机做了非常理性的区分而造成的。经济学家更是如此，他们希望让经济学彻底摆脱对道德动机的依赖。[22]基于常识的道德推理（moral reasoning）告诉我们，如果我对你表现出诚实并有助于你，完全是为了以后继续同你做生意，那么我就不是真的诚实和有助于你，而只是工于算计。美德不成其为美德，除非它为了自身这一目的而被践行。

关于道德行为这一康德式的见解强调意图甚于结果，记住这一点很重要，尤其是在判断人的品性时。但在实际中并不容易划出道德行为和自利行为的界线。我们常常出于个人利益的原因而开始遵守一项规范，但持续遵守这项规范就是出于道德考量一类的原因。你到一家公司上班起初是因为你需要一份工作并靠它还房贷，但在那里工作几年后，你发现自己有了一些归属感，即使不是对这个作为抽象实体的公司，至少也是对你的同事这些人。你开始牺牲自己的利益——加班到很晚，动用个人关系帮公司解决问题——不仅是想挣得奖金，而是因为你觉得有必要为了同事而这么做。如果这家公司通过裁撤掉你的工作岗位而最后把你抛弃，你会觉得这不单纯是一个客观的经济的决定，而是一种道德上的背叛：“我把生命中的十年光阴献给这家公司，得到的却是这个结果！”

保持以自身为目的的道德行为和出于理性私利的道德行为二者的区别固然重要，但要完全把道德行为同私利分离开来很难，而且常常也不合理。想想以生物学为基础的市场交换和互惠利他之间的差异吧（见第9章论述）。在市场交易中，买卖双方为了共同获利而交换物品和金钱。同样，在互惠的情形下，两人为了从对方那里获得长期利益，而同对方完成利益交换。我们把市场交换视为一种与道德无涉的交易，然而我们却让互惠具有了道德的意味。为何会如此？

概括而言，这两种情况的区别在于利益交换的发生是否存在时间差。在市场交易中，双方的物品交换同时发生，而在互惠利他活动中，其中一人会给另一人提供好处但不指望立即有所回报。但正是这一点造成天渊之别。如果我的朋友给我打电话让我帮她搬离现在的公寓，然后我说“好啊，不过你明天得先帮我粉刷房屋”，如果这样的话她和你的友谊关系料来不会长久。设想有个男人遭遇劫匪，被暴打一顿而半死不活地躺在街边，如果此时有个陌生人过来提供帮助，但前提是他立马能得到报酬，想来大多数人会对这种算是公平的经济交换的帮助感到愤怒不已。但是，如果这个陌生人是一个乐善好施的人（good Samaritan），他把受伤的男人送到医院，那么这个男人以及其他大多数人都会觉得有必要事后找到这个陌生人予以回报，或者至少是感谢他。后一种情况构成了交换，但却有着截然不同的道德意味。

除了亲属关系外，很少有别的道德关系能导致单方面的利他行为而不是互惠交换。如果我们要对一个朋友施以恩惠，却遭到他粗暴的拒绝，并且回报以侮辱和伤害，我们就很快陷入这样一种的境地，在那里忠诚看上去不像美德而更像一种蠢行。晚年向慈善机构捐赠大笔钱财的富有的捐助者经常解释说，他们是要“回馈社会”，因为年轻时曾受过它的恩惠。在弗兰克·卡普拉（Frank Capra）执导的经典电影《生活多美好》（It’s a Wonderful Life）的高潮一幕中，当男主角乔治·贝礼（由詹姆斯·斯图尔特饰演）资不抵债面临破产时，他一生乐善好施所惠及的贝德福德·福尔斯（Bedford Falls）镇的居民都出来回报他。使这一幕具有感人力量的不是乔治·贝礼一心利他的事迹，而在于这一场景给人们吃了一颗定心丸：在真正的人类社区中，利他终会获得回报——在这则故事中，回报形式是大量冷冰冰的现金。我们不认为——除非我们是非常极端的康德主义者——乔治·贝礼的道德行为会因其最终带来了经济收益而有所贬值。另一方面，我们也不会把社区中这种存在时间差的利益交换等同于市场交换。后者是老头子波特（Old Man Potter）——作为电影中反面角色的狠心银行家所做的事。

因此，市场交换与发生于道德共同体（moral communities）中的互惠利他不同，但二者也不是完全没有联系。市场交换促进了互惠的习惯，使互惠行为从经济生活领域发展到道德生活领域。道德交换则促进了参与者的自身利益。人们在私利和道德行为间常常所做的严格二分法很多情况下都难以持久成立。

现代资本主义社会给道德关系带来的问题，并不因此存在于经济交换自身的性质上，而是在于技术及其变化。资本主义是如此充满变数，如此为创造性破坏（creative destruction）提供动力，以至于它在不断地改变人类社会中所发生的交换的条件。经济交换和道德交换都同样面对这种情况，而这种情况也正是大断裂的根源。

[1] Albeit O. Hirschman, “Rival Interpretations of Market Society: Civilizing, Destructive, or Feeble,” Journal of Economic Literature 20 (1982): 1463-1484.

[2] John Gray, Enlightenment’s Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age (London: Roudedge, 1995).

[3] 引自Hirschman, “Rival Interpretations,” p. 1466.

[4] Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy (New York: Harper Brothers, 1950).

[5] Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism (New York: Basic Books, 1976); see also John K. Galbraith, The Affluent Society (Boston: Houghton Mifflin, 1958).

[6] Michael J. Sandel, Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996), particularly pp. 338-340; Alan Wolfe, Whose Keepe? Social Science and Moral Obligation (Berkeley: University of California Press, 1989), pp. 78-104; William J. Bennett, “Getting Used to Decadence,” Vital Speeches 60, no. 9 (February 15, 1994). p. 264; see also Larry Reibstein, “The Right Takes a Media Giant to Political Task,” Newsweek 125 (June 12, 1995), p. 30.

[7] 商业社会的文化防卫，参见Tyler Cowen, In Praise of Commercial Culture (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998).

[8] 译注：Court TV是于1991年上线的一个美国有线电视频道，以法庭实录的现场报道而闻名，后来历经拆分和股权售卖，2008年成为时代华纳旗下的TruTV重新上线。

[9] Montesquieu, The Spirit of the Laws, Book 20, chap. 1.

[10] 引自Hirschman, “Rival Interpretations,” p. 1465.

[11] 译注：“doux commerce”直译为像香槟酒一样甘甜的贸易，18世纪不少启蒙思想家如亚当·斯密、孟德斯鸠等人都拿这个比喻论述过个人私利可以通过市场机制最终服务于公共利益，中文世界有时将之翻译为“温和的商业活动”，姑从之。

[12] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Indianapolis: Liberty Classics, 1982), pt. 1,I.4.7; pt. 7, IV.25; Lectures on Jurisprudence (Indianapolis: Liberty Press, 1982), pt. B 326; An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Indianapolis: Liberty Classics, 1981), Book 1, VIII.41-48. 我要感谢Charles Griswold的这些见解。

[13] Charles L. Griswold, Jr., Adam Smith and the Virtues of Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), pp. 17-21.

[14] Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism Before Its Triumph (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1977).

[15] Smith, Theory, pt. VI.

[16] Coleman (1988).

[17] Partha Dasgupta, “Economic Development and the Idea of Social Capital,” unpublished paper, March 1997.

[18] See, for example, Edgar Schein, Organizational Culture and Leadership (San Francisco: Jossey-Bass, 1988).

[19] See, for example, Thomas P. Rohlen, “‘Spiritual Education’ in a Japanese Bank,” American Anthropologist 75 (1973): 1542-1562.

[20] John J. Miller, The Unmaking of Americans: How Multiculturalism Has Undermined the Assimilation Ethic (New York: Free Press, 1998).

[21] 译注：在国际民主化浪潮和美国民权运动的背景下，1968年美国通过《双语教育法》，授权政府为母语非英语的儿童提供双语教育，但这一教育制度在实际运行中也出现了不少问题，特别遭到主流社会的批评。1998年加利福尼亚州通过了“为了移民孩子的英语教育”提案（227号提案），新的政策要求帮助英语不好的孩子尽快适应英语教学并融入主流课堂。

[22] See, for example, Oliver E. Williamson, “Calculativeness, Trust, and Economic Organization,” Journal of Law and Economics 36 (1993): 453-502. 他说，表面上值得信任的行为可以被看成是建立在理性自利的基础之上，当你把表面行为去掉之后，信任最终只会是空洞之物。