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第八章
阿奎那的時刻
（1225-1274）
來自阿奎那的托馬斯在拿坡里度過了他的大半生，他的一生正好把腓特烈二世的學院
與安日凡學派（Angevins）的興起聯接起來，在拿坡里的阿維洛斯思想與後來的新柏拉圖派泛神主義之間架起的一座橋樑。托馬斯在世的時期正值教皇與他的奎爾夫黨擊敗了神聖羅馬皇帝。預言未來的屬靈主義已經失勢，但還未被消滅；各修道會之間的惡鬥，還在無止無休地進行。從前伊斯蘭王公主持的宗教思想辯論大會在西歐的大學裏形成風尚，各種基督教與非基督教的力量都在大學中角逐。托馬斯生於當地中海沿岸國家開明君主興起之時。在此先讓我們看一下這些新興力量。[1]
腓特烈二世的宫廷文化只有放在三個文化圈籠罩下的地中海世界裏，才能理解。像羅杰·培根、維拉諾伐的阿諾德約和魯爾這樣富於創新精神的思想家，也同樣在宫廷中出現，如博學的阿爾方索（Alfonso the Learned）。葡萄牙的狄尼斯（Dinis of Portugal）和腓特烈二世。博學的阿爾方索是默西亞[2]的總督。他為基督教、猶太教和伊斯蘭兒童設立一所學校，由阿拉伯學者默罕默德·阿爾·里克提（Mohammed al-Riquiti）主持。在塞維爾地方，他還為伊斯蘭和基督教的醫生、教師設立一所拉丁文—阿拉伯文學院。他的父親聖明的費迪南也同樣致力於把東方的智慧書，如《古蘭經》、《塔爾木經》、《喀巴拉》，介紹給基督教國家。阿爾方索繼承父業，還擴大範圍，把科學、天文學（制訂了一二七二年托萊多曆算表），煉金學、法律學都納入研究活動範圍。他的西班牙法典《七藝》（Las Siete Partidas），其中包括歐洲最早的教育立法，[3]有的部分直到一八一九年在美國路易西安那州還沿用着。在地中海世界的另一位開明君主是葡萄牙的狄尼斯（一二七九至一三二五）。他於一二九〇年創立里斯本大學，後於一三〇八年遷往康勃拉（Coimbra）。狄尼斯自己是一個詩人，他興建運河、發展農業、鼓勵對外貿易，還指令把許多西班牙文、拉丁文、阿拉伯人著作譯成通俗文字。就狄尼斯和阿爾方索來說，政治與文化是不可分割的兩方面。他們被認為是體現「開明暴君」精神的君主。當時人們甚至說：「如果當初上帝創世時徵求一下阿爾方索的意見，世界會比現在好得多」。阿爾方索母系是神聖羅馬帝國霍亨許陶芬皇族後裔，因此阿爾方索於一二五四年時成為繼承帝國皇位的候選人之一。但在他統治的伊比利安半島，他卻是一個外來者，與霍亨許陶芬的腓特烈二世、普魯士的腓特烈二世、俄國的彼得大帝頗有相似之處。
腓特烈二世大帝「使他的時代震驚」。他被稱為「造化神手」（immutator mirabilis），是新的技術文明的體現者。這種對新技術力量的渴求中包含着令人不安的成份。它無情地攫住自然世界、有生命的人、動物以及無生命物質，把一切都看作僅僅是提供新技術力量的原料——後世把人這樣看待，肇源於此。這位「在機械藝術中最有經驗的藝術家」[4]的雄心壯志是要「與自然抗衡」（Coaequare naturam）。這與托馬斯·阿奎那對造化的敬畏，認定只有神才是造物主，態度多麼不同！腓特烈二世大帝責成邁可·斯高特（Michael Scotus）查明，[5]上帝的威嚴寶座究竟在天上甚麼地方。他要把天、地、陰間地獄都掌握在自己手裏，使自己神聖無上，統御神在地上的國度，代表神的公義和平。帝國的人間政府有兩重基礎：其一是神的旨意，其二是由於世界犯罪墮落而必須有君主來統治。[6]《舊約聖經·詩篇》的作者曾經讚嘆耶和華「用量器、按數目與重量安排萬物」，腓特烈二世大帝卻說：「我是世界之主」。[7]克萊沃的伯納和彼得·阿伯拉都稱神是「監察人心的主」（scrutator cordis），現在這位上主卻由皇帝取代了，自從他的廷臣邁可·斯高特向他呈獻東方的相面術後，他便以相貌、各部分比例為根據，測定手下每個人的内心本性。[8]
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腓特烈二世大帝僱用星相家、數學家、工程師（設計武器、碉堡和運河）、詩人、法學家、探險家、哲學家、旅行家、教師等各種人才。他經常從三個文化圈籠罩的世界取來各種「文化原料」。約在一二四〇年，他向伊斯蘭世界的學者們提出一些哲學問題，要求他們解答。回答的學者中包括有伊本·薩冰（Ibn Sabin）。這位阿拉伯學者學識淵博，對柏拉圖、蘇格拉底、《詩篇》、《新約聖經》、《古蘭經》中的論述廣徵博引，使皇帝為之驚嘆，因為大帝自己也讀邁蒙尼德和阿維洛斯的著作。伊本·薩冰雖以懷疑主義和無神思想著名，其實那不過是當時宫廷和社會上流行的一種自由表達方式。因此，他卻被伊斯蘭教判為異端，在西班牙和北非到處被搜捕，最後被逼於一二七〇年在麥加自殺。
腓特烈二世大帝對當時思想界的影響，不在於人們指控他不信神這一點，而是他把知識和智慧看作取得權力的手段這種具有革命意義的觀念。在他看來，知識是改變世界的工具，但不要逸出法律容許的範圍，還要靠科學實驗不斷改進。他明確反對《聖經》所教導的「信仰來自聽道」的說法，認為只有觀察所得的確鑿結果才是可靠的信仰基礎。[9]他對獵鹰如何飛翔，牲畜的人工交配，馬的疾病和人的疾病都仔細觀察，懂得人與馬的身體構造、保健原理是一致的。他把經濟、軍事和政治利益與科學興趣結合在一起，所形成的看法與方濟各會屬靈派的科學烏托邦思想十分相像。[10]無論動物或人都從古老宇宙觀的魔法下解脱出來，成為實驗觀察的對象，其中包括雞、鴿、犬、馬、駱駝和「他的」獵鹰。這種「高貴的」鳥被認為特別適宜於進行各種試驗。在腓特烈宫廷的屬靈派分子薩林本尼（Salimbene）還說到腓特烈二世大帝為研究人的消化系統和睡眠原理，下令把活人加以解剖；還有其它種種駭人聽聞的人體試驗，和納粹集中營裏把犯人用作試驗材料並無二致。大帝為觀察人死時，靈魂是否脱離肉體，抑或與身體同時死去，有一次下令把人投入酒窖的大酒桶，使他淹死。[11]還有其它類似的可怖故事都歸到這位「可詛咒的惡魔」皇帝名下。有些已難判斷真偽，但從中反映腓特烈二世為取得普世權力而熱狂追求普世的知識。他在薩勒諾（Salerno）城首次設立解剖學的教授講席，並為此提供解剖用的尸體，在拿坡里創立第一所近代的國立大學，[12]在章程中許諾「他的」教授們地位崇高、待遇優厚，而「他的」學生們吃住費用低廉、出路有保障。[13]腓特烈在他的「帝國氣息」「絕對權威」統治的大學裏，網羅了一批卡泰隆、愛爾蘭和波隆那學者使大學很快成為與教皇統治下的波隆那對抗的堡壘。一二二五年，腓特烈二世在與教皇鬥爭中，把波隆那大學解散，準備把波隆那大學全部搬到拿坡里。他的教育觀是以大學作為统治的工具，[14]因此，不准本國青年到外國大學去讀書。但是這項政策到處遭到抵制，以致在他的帝國衰微之前，這項教育政策便已破產。
在腓特烈的宫廷裏，一二二七到一二三〇年間首次大量把阿維洛斯的著作譯成拉丁文，也就是在拿坡里大學受阿維洛斯思想自由化思想籠罩下，年輕的托馬斯·阿奎那開始接受思想教育。皇帝的所作所為使他深深震駭，以致在他的著作中絕口不提皇帝。在他心目中，也正如在教皇格里哥利七世心目中一樣，皇帝已不再是「獨一無上的尊名」（unicum nomen）。因此托馬斯把皇帝的畫像獻給羅馬教廷的一個低級侍臣。[15]就最深層的思想來說，托馬斯的一切著述都是反對他絕口不提的那一位。腓特烈在里昂被廢黜之後十年，托馬斯繼所著《基督聖體》（Corpus Christi）之後，寫頌詩驅歌新帝國。一二六八年，腓特烈的後嗣康拉丁（Conradin）在拿坡里被斬首。自此，托馬斯效忠皇帝的宣誓已經失效，他再也不受約束了。托馬斯是日耳曼霍亨許陶芬皇族的本家，篤信家族門閥的約束，就法律說，作為阿奎那領主的子嗣，是霍亨許陶芬王朝的子民。康拉丁死後，即在一二六九至一二七二年間，托馬斯終於能無所顧忌地從事自己的著述工作。
當時，傳授哲學的經院與大學是密切相聯的。[16]這些學校由於受教皇、國王、城邦之間紛爭的影響，變得十分政治化；校長、教授、學生以致市民們經常在學校裏鬥毆。大學繼承了三個文化圈下知識分子的傳統和在皇帝宫廷中學術探討的風氣，充分反映了當時政治鬥爭、宗教鬥爭中各種不同的思想主張。也正是在這些爭論之中，西歐才開始形成它的思想特性。在阿列佐（Arezzo）的經院是由王黨（Ghibelline）設立的，及至教皇黨（Guelphs）在那裏掌權之後，王黨轉而在西埃那（Siena）另立學校。英格蘭國王亨利二世與坎特布雷大主教托馬斯·貝凱特為控制教會的權力而鬥爭時，把牛津的學校升格為總學院（studium generale），並命令在外國的英格蘭神職人員必須回國，否則剝奪所享受的領地俸祿。十三世紀初，有些牛津和巴黎的教授、學生不願留在那裏，而來到劍橋另立學院，這是劍橋大學的來歷。蒙特白耶（Montpellier）的經院與主教尖銳鬥爭，終於才取得大學的地位。在意大利，幾個城市創辦了自己的大學。帕都阿（Padua）在脱離了教皇轄下的波隆那大學之後，靠富庶的威尼斯城邦支持，得以繼續鼓吹阿維洛斯哲學達數世紀之久。這些意大利大學都以不受教皇控制為特色，不設神學院，學生們按城邦的行業公會和市民團體形式組織起來。[17]瓦倫西亞、薩拉曼卡和康勃拉的大學都由國王創立，以培養政府官員為目的。一座大學對教會或國家來說，都是一項重要的政治資本，只要看布拉格大學，萊比錫大學以及後來宗教改革運動時期新教地區設立的大學就足以說明。在百年戰爭時期，交戰的英法雙方都為政治宣傳的緣故在法國設立大學，波阿蒂埃大學（Poitiers）創立於一四三一年，嘎恩（Caen）大學創立於一四三七年，波多（Bordeaux）大學創立於一四四一年。[18]
孕育了托馬斯主義經院哲學的大學可以認為是極端自由和嚴重迫害交相作用下的產物。它最初的用意是想把那些在宫廷、城堡、城市、市場到處漫遊、散佈影響卻又飄忽無定的知識分子抓住，劃地為牢，把他們圈在大學裏。這些大學都是設在統治力量最強的地方，以便當局監視知識分子。因此，大學從創辦時期的本意說，原來含有審查異端的用意在内。多數大學的創立時期都和教廷設異端審判法庭同時。由羅馬教廷創辦的第一所大學是一二二九年在法國南部土魯斯（Toulouse）設立的，當時是為了平息卡塔爾派（即清潔派）異端運動，教廷勒令一度支持異端活動的拉蒙伯爵（Court Raymund）出資創辦大學作為贖罪。[19]在這所僻處一隅的大學裏，任教的教授們卻到處揭露教廷設辦大學的用意，並在大學裏講授亞里士多德有關自然科學的著作，這些著作在當時巴黎還被列為禁書！[20]正如每一個有機體内部一樣，進步和反對的作用互相較量，往往十分複雜。
巴黎大學是由聖日内維耶夫修道院（Sainte-Genevieve）學校[21]、聖維克多修道院（Saint-Victor）學校和聖母（Notre-Dame）大教堂學校合併而成，一二〇〇年由法蘭西國王腓力·奥古斯督（Philip Ⅱ Augustus，1180-1223）授與特權。此後，大學先與背後有教皇支持的巴黎主教磨擦衝突，然後與教會全體和國王、教皇的權威都發生衝突，在這些漫長的衝突中，大學逐步發展。在一四一四至一四一八年康士坦茨公會議時，巴黎大學屹然獨立，與教皇委派的法官，國王的諮詢顧問、大公會議運動的領導人持不同意見，這是巴黎大學真正凯旋的光榮時刻，巴黎大學這種道義上的優勢地位一直維持到一四九九年，在與國王路易十二對抗之中，國王率軍衝入大學，粉粹大學師生的反抗，並廢除了大學的特權。在此之前，大學在知識界的地位使它也享有政治上的地位。在整個十三世紀，巴黎大學使巴黎這座城市成為全歐洲開明人士心嚮神往的「祖國」（patria）；甚至直到一八七〇年普魯士大炮轟擊巴黎時，維克多·雨果還以巴黎的歷史榮譽來鼓勵法國人民保衛祖國。
一二五二年，教皇英諾森四世發佈通諭，宣告為迫使異端分子招供，可以使用酷刑。正是在這一年，托馬斯·阿奎那來到巴黎。巴黎大學在十三世紀上半葉的情況十分錯綜複雜。地中海世界那三個文化圈的思想影響，向北達到與巴黎只是咫尺之隔的夏特大教堂學院。結果巴黎大學也充斥着泛神論的思想影響，對神與世界、人與自然、信仰和知識的看法都摻雜着一種帶有神秘色彩的巴洛克式的混亂。一二一〇至一二一五年間，泛神主義和亞里士多德的自然哲學著作受到取缔（當時對亞里士多德以及後人附加於他的新柏拉圖主義思想還未予以區分）。一二一七年多米尼克修會的修士們來到巴黎；一二二九年，方濟各會修士也抵達巴黎。對繼績持守從卡洛林王朝流傳下來、摻和奧古斯丁和新柏拉圖派思想、又不時小心地採納一點亞里士多德的說法的老派神學家來說，無論多米尼克會修士或方濟各會修士，都是引起不安的因素。
當時的年青一代要求無論在宗教上或哲學思想上，能夠概念明確而不是含糊混淆，因此他們對混淆神學和哲學在表述上採取隱喻方式曖昧兩可的說法，感到厭煩是不足為怪的。宗教上的熱誠分子都擁入各種修會，而熱中世俗的則去學習法律；有頭腦有思想的青年則去學習人文學科。就在托馬斯抵達巴黎的那一年，各種修會被大學逐出門外。在這場歷時將近十年的鬥爭中，巴黎大學越來越帶上民族主義色彩，法國各教區的神甫們都寧願進入巴黎大學的索邦神學院，反對修會，更反對教皇鼓吹的國際主義。（一二七〇年，托馬斯作為一個革命分子又是外來者，遭到巴黎大學的譴責）。早在一二一九年，教皇洪諾留三世就曾因為多數神職人員寧願修讀法律、不讀神學，而對巴黎大學法學院施加壓制；其結果使神職人員轉向人文學科。一二一〇到一二四〇年間，教會當局不斷抱怨，在巴黎大學裏，神學竟淪為哲學和自然科學的婢女。[22]人文七科的低級學科在大學裏歷來被看作「灰姑娘」，其中包括全體學生必修的哲學概論。在低級學科的師生不服氣，要與碩士課程中的師生較量高低。在碩士班讀文科的多數是年輕人，按國別分組，這些來自不同國家的學生在大學政治活動裏十分活躍。到進入高年級後，學生便不再按國籍分組。由於神學科與人文七科相距不遠，神學生也自然傾向於在自然科學和純理性的基礎上建立系統的哲學思想。
羅杰·培根於一二四〇到一二四七年間是巴黎大學的人文碩士。大阿爾伯特於一二四二到一二四八年間也可能是巴黎大學碩士，到一二四三年時，阿維洛斯的哲學著作已全部譯成拉丁文，一二四五年，亞里士多德哲學在羅馬教廷管轄的土魯斯大學裏再次遭受譴責。一二五五到一二六〇年間，西格爾來到巴黎。一二五七年，波那文圖拉成為方濟各修會總會長。一二六〇到一二六五年間，巴黎興起一股「亞里士多德主義異端」。[23]此後一些年間，西格爾在巴黎大學講授自然科學，托馬斯則講授神學與哲學。
阿维洛斯的純世俗主義和内在論哲學能擁有巨大吸引力，是由於一系列原因。巴黎是西方世界富庶的都城，但在那些驕奢淫佚的教會權貴旁邊，就有一大批貧困的下層神職人員；還要加上如李埃的華爾特（Walter of Lille）所描述的貧困知識分子。奧维的約翰（John of Auville）描繪巴黎大學的窮學生：沒有棲身之所，衣衫襤褸，經常斷炊的悲慘生活。[24]這些學生——到處流浪，靠賣唱賣藝為生（克萊沃的伯納便把阿伯拉斥為流浪藝人）——若不入修道會，就難以維持生活和學業；若沒有家庭關係作後援，也不能找到一份職業、薪水的希望。正是這樣的窮學生蜂擁到大學人文學科去聽「新的救世福音」。人總要設想方法滿足自己，結果在富人和窮人之間形成一種常見的秘密聯盟。[25]那些富有的市民和達官顯貴們在有了物質財富之後，又想佔有文化，於是參加到文人學士的行列中去，形成一種新的、不受傳統束縛的自由知識分子。[26]
中世紀法國詩人牟恩的約翰在一二七七年，通過所著《玫瑰的故事》，描繪了當時社會的形形色色，包括思潮興趣、精神面貌，使這部書成為當時描寫社會風貌的百科全書。他像斯待拉斯堡的高特弗瑞德一樣，是為新的市民階級而創作的。[27]他也和他的讀者們一樣反對教會顯貴、反對宗教虔誠，對宗教虔誠抱懷疑態度。他所喜愛的是自由和放蕩的生活；無論物質或心靈的貧窮都不合他的口味；對他來說：神學不過是寓言；任何違反人本性的便是罪；愛慾的生活被看作是自然女神的安排；[28]謙卑和禁慾則是「反自然的」邪惡。《玫瑰的故事》是對自由戀愛的頌歌（當時對巴黎大學的一項指責是其中流行着同性戀），並把智力和勞動看作為在人身上的神聖成份。《舊約聖經》中殺害弟弟的該穩成為勤奢勞動、舉止得體的人物。這是諾斯替派的傳統，正猶如德國的理想主義者頌讚原罪和人被上帝懲罰去勞動一樣。但我們不要只看到放浪形骸的一面，在它後面有一種清晰的世界觀：認為宇宙是像鐘錶一樣的一部機器。人的一生受星辰運轉和自然法則所左右（腓特烈二世和卡塔爾派都這樣相信），既無所謂自由，也不容許人有自己的個性。
亞里士多德思想被看做只是在一個平面上展開，任何用理性去加以抽象化都被看成不符合科學。這就是牟恩的約翰的等級社會觀基礎。在他的等級社會裏，人文學科的教授們以及他們的死對頭——受過哲學訓練的神職人員，被看作是世上最高的等級，至於有權勢的領主貴族只不過是笨蛋，他們企圖迫使知識階層為他們服務，乃是一樁痴心妄想的勾當。
一二七七年，「自由思想」的巴黎，連同西格爾和托馬斯都在内，被巴黎主教唐比埃（Tempier）加以譴責，羅列的罪名共有二百一十九條；其中認為托馬斯和他所反對的西格爾，其實相去不遠。後來比埃·杜博阿校長（Chancellor Pierre Dulcois）編著的教科書也把托馬斯和西格爾並列，但丁在《神曲》中還讓托馬斯在天堂裏頌讚西格爾，其實也認為兩人相去不遠。根據阿高斯蒂諾·尼弗（Agostino Nifo）的叙述，西格爾也是大阿爾伯特的學生。[29]大阿爾伯特是後來從德國神秘主義思潮貫串到庫薩的尼古拉這第一次日耳曼思想運動的先驅。第一次日耳曼思想運動一直延續到德國宗教改革之後巴洛克時期的泛智主義（pansophism）與科學之中。大阿爾伯特是個新柏拉圖主義者，他的興趣之廣和頭腦之開放，都達到了危險的程度。他的「開放」思想猶如在經院哲學未曾興起之前的世界裏一樣，勢必會（不自覺，也不是自願地）把他的得意門生驅上阿维洛斯思想的道路。在他的「新柏拉圖主義化，折中了的亞里士多德思想」裏，[30]上帝與自然、人與聖靈之間，還是依照加洛林王朝時代的古老神學，彼此交融。
一二五六年，大阿爾伯特接受教皇亞歷山大指示，寫了一本小書《論智性之整體性》（De Unitate Intellectus），[31]宣揚個人靈魂不滅，反對阿維洛斯哲學。當時，阿維洛斯哲學的浪潮，席捲巴黎和拿坡里的大學圈，使教皇感到憂慮。阿爾伯特為此試圖在基督教的宇宙觀裏劃出一個範圍，把自然科學包容在内。他和後來的帕拉赛爾蘇和謝林一樣，希望一舉而完成「盡美盡善的自然科學」（scientiam naturalem perfectam）。[32]他的頭腦就像不竭的泉源，從阿維洛斯和邁蒙尼德那裏觸發出他的帶有德國特色的思想。他還是一個煉金術家、星相學家，還研究北海的動物系統，就人文學科修養說，他可以援引荷馬和柏拉圖的著作，卻又認真觀察馬和獵鹰的疾病，還著文描述鯨魚的牙齒。從加洛林王朝宫廷人文主義文化傳統說，他是一個全面的人才，前承西班牙—阿拉伯文化巨人拉巴努斯（Rhabanus Maurus），後接歌德。托馬斯和西格爾明確劃分神靈與世俗、信仰與知識、神學與哲學之間的界限。阿爾伯特卻沒有這個能力，也不打算這樣做。就西格爾這位人文學大師說，最重要的是思想上的準確性；而為托馬斯來說，則不僅要求哲學思想上要嚴格思辨，還要求宗教問題上也要這樣。他們兩人都從阿維洛斯的著述中找到亞里士多德的本來面目，不帶任何柏拉圖主義或神秘主義色彩；用但丁的話說：一個重見光彩的大師。亞里士多德是純粹理性科學方法，任何人只要接受他的演繹推理的思想法則，就會發現亞里士多德思想體系能自然合理地解釋任何事物。
一二六五到一二七〇年間，在博那文圖拉領導之下，方濟各會發動了一場反對亞里士多德主義的攻勢，無論屬於其中右翼的托馬斯或左翼的西格爾都在被攻擊之列。「托馬斯和小修士（方濟各修會別名——譯註）的衝突在西歐思想界產生了極其深遠的影響」。[33]不少哲學史著作把它僅看作是主張奧古斯丁主義的方濟各會與主張亞里士多德主義的多米尼克修會之間一場論戰，遠不足以說明這場論戰的深遠意義。可以說，這場鬥爭一直延續到今天。歸根結底，這是兩種不同世界觀的對抗。其中一方強調愛神、與神合一，帶有強烈的感情色彩；另一方則是強調理性，主張從思想上把握神與世界。一二七〇年、一二七七年，亞里士多德主義在巴黎兩次遭受譴責。一二七二年，托馬斯在方濟各會以異端罪名迫害下，不得不離開巴黎。一二七三年，博那文圖拉在巴黎發表反對亞里士多德主義和托馬斯的煸動性演講，題目為：《六日創世的比較》（Collationes in Hexaemeron）。[34]博那文圖拉在這系列演講中充分發洩了整個方濟各修會因聖方濟被世界擊敗而產生的怨憤情緒。其中一部分怨憤情緒可能是來自痛感本修會與世界妥協結果卻得不償失。方濟各修會容納了學問，但那有甚麼用？學問並不曾引領人效法基督和聖方濟，卻使人精神狂傲，用哲學解釋世界，事實上是撇開了神。於是，恨惡世俗的方濟各會屬靈派，懼怕新思潮的方濟各會保守派，和巴黎大學的老派神學家們（西格爾和托馬斯指責他們的不科學思想既不能榮耀神，又不能裨益人）攜起手來了。
一二七四年，托馬斯和博那文圖拉先後去世，一二八〇年，大阿爾伯特也去世了。他已經預告了托馬斯的巨大勝利。反對亞里士多德和托馬斯的人們也看到了托馬斯主義即將勝利的浪潮，因此，以新奥古斯丁主義為號召，把一切反對派，從斯高特到奥康的威廉都聯合起來。[35]反對派對付托馬斯派的方法是「以子之矛攻子之盾」，指出托馬斯力求劃分神學和哲學、神和世界、信仰和知識的不同領域，結果既未曾說明信仰、又不能闡明知識；既不能說明神（斯高特的分析）又不能說明人（奧康的分析）。這比博那文圖拉走得還要遠，博那文圖拉還不時從亞里士多德那裏借一點看法。他的宇宙觀是把宇宙看作神愛世人的聖事，宇宙是一個分成等級的秩序，其中天上的權柄，世上的人和其它受造之物都互相溝通，這是十二世紀德國象徵神學（symbolist theology）日落西山的回光返照。講到世上一切受造之物就意味着神在歷史之中。博那文圖拉至少為方濟各會和整個基督教會的未來，把屬靈派的理想重新舉起，他維護約阿金的思想（即神在世界歷史之中——譯註），是十二世紀到二十世紀之間，基督教思想家對歷史神學的最後一次有價值的貢獻。托馬斯對此的回答是十分明快的：約阿金對歷史進程的猜測就像博那文圖拉的神學講章一樣混亂！[36]世界歷史都在神掌握之中，世人靠理性既無法證明也無法論證歷史，正如人無法闥述世界在時間上如何開始一樣。世界怎樣被創造的歷史，不可能用哲學來證明，只能作為神的啟示，用信仰來接受。這是托馬斯為反對方濟各會神學家而寫作《論世界永恆性駁斥竊竊私語者》（De Aetemitate Mundi Contra Murmurantes），在其中闡述的看法。
一二五五年，在大學人文學科裏，亞里士多德思想已經居於統治地位。一切已知的亞里士多德著作都已成為人文學科的必讀書。[37]布拉班的西格爾。他在巴黎大學人文學科的同事們和學生們（也就是牟恩的約翰的讀者們）也都是阿維洛斯思想的追隨者。西格爾認為，亞里士多德哲學完全是内在論（認為神在世界之中的理論——譯註），托馬斯和大阿爾伯特並未真正懂得亞里士多德哲學，或者他們為自己的哲學—神學體系而故意曲解亞里士多德。按照亞里士多德，[38]以及阿維洛斯對他的闡述，純粹理性勢必要排除神意或自由意志。理性所承認的是世界的現象的（並未觸及創世問題）永恆性，以及世人都具有的智能；因此，並不存在個人的不朽靈魂。一二七〇年巴黎主教唐比埃譴責阿維洛斯主義的十三條罪名，歸納起來也就是這四點。西格爾處於當時環境下，是個很善於掩藏自己主張的尼哥底母式人物。他公開地講，宗教為大眾來說是必要的，但為真正受過教育的「先知們」，（指的是方濟各會屬靈派）卻並無必要。為信仰說，教條是必要的，但自然理性的教導往往與教條相左。「我們現在要的不是神跡，而是按事物的自然狀態去對待自然。」[39]
西格爾接受亞里士多德的循環論思想，認為在歷史的循環往復中，每一件事包括哲學、法律和宗教，都在重演。他不承認歷史中有神的旨意。神不可能與歷史中的偶然性並存。世上的事情只有通過次要的因果聯繫，間接地依靠神。世界像一部機器，在那裏自行運轉；從天上來的智慧、星辰的引領，只能影響世界的邊緣。時間、物質和運動是永恆的。惟獨個體的人是暫時的，他們都只有一個智性上的靈魂（anima intellectiva）。自由意志，嚴格來說只是一句空話。凡對人類有益、有用的就是善；凡損害人類的就是惡。人若缺少理性的洞察力就會去做壞事。但歸根結底，人的行動都是受必然性所驅使，他只能那樣行動。[40]
西格爾（有人稱他為「偉大的西格爾」）以一種教學的明晰性，把亞里士多德哲學演繹成一個理性的、封閉的宇宙觀。在這個宇宙裏，神學家不過如同詩人一樣（見《論世界的永恆性》）。一二七七年教會對西格爾的譴責又加添了新的内容，因他說過，神學是建立在寓言之上的；它所教給人的，既不重要又不真實；世上的賢人是唯一真正的思想家。[41]這種對世界的機械式看法為新興的「國家權力絕對論」鋪平了道路。比埃·杜博阿（Pierre Dubois）記述他親耳聽到西格爾在講課中援引亞里士多德《政治學》中的一句話，加以發揮說：「一個國家受一部公正的法律統治，比受一個勇敢的人統治要好得多。」[42]這個國家裏的各種政府職務，不應該由世襲貴族來擔任，而應由一批官員來擔任。
西格爾是一個才能出眾的多面手。在他的《不可能》（Impossibilia）—書中，提出許多大膽的問題。[43]而他的回答那樣巧妙，幾乎像在遊戲一樣。他的頭腦從不休息，彷彿害了工作症，在《論世界的永恆》的結尾，西格爾寫道：「要看、要學、要讀書。這樣，你腦中的疑惑就將永遠推動你去學習、去讀書。人生若沒有思想的探索就是死亡，而且是進入一座不體面的墳墓。」他的懷疑精神、思想深度，卻又舉重若輕，在在都令人想起笛卡爾（西格爾、加爾文和笛卡爾都來自法國北部靠近英法海峽的皮卡迪地區，若有人研究一下卡塔爾派異端思想傳統世俗化之後，對他們三人的影饗，將是一項迷人的研究課題）。西格爾是一個引起爭議的人物。托馬斯指責他常常和學生及一般聽眾無所顧忌地談論他的那些離經叛道的思想，這確是事實。這樣一位在歐洲思想史上有影響的重要人物，我們卻對他所知極少。儘管我們不時發現西格爾手稿的新殘篇，或他講課的紀錄稿，但他的生平與活動全貌仍然十分模糊。我們所知道的是他在政治上頗為活躍，當時巴黎人在宗教上日益冷淡[44]，大概與他的影響有關。我們比較確鑿知道的是在巴黎大學裏有一派「西格爾黨」（pars Sigeri），在西格爾領導下，於一二七一年大學選舉校長時掀起騷動。[45]如果西格爾在巴黎的宗教界、思想界起一種官方對立面的作用，那末他的主張被庸俗化了，與各種反教權、無神論或屬靈派思想摻雜一起，也就不足為怪。
當時正是巴黎大學裏思想活躍、百家爭鳴的年代。教區神職人員、修道士和神學院的教授們互相詬駡，稱對手是異端分子、敵基督，無論是演講、討論、講道、著述中都這樣。方濟各會修士與多米尼克會修士是冤家對頭，方濟各會修士派克漢與博那文圖拉在一起反對托馬斯。[46]這兩個修會内部也為此分裂。在多米尼克修會内有一些舊派神學家，擔心基督教神學會被托馬斯這派人的哲學弄得面目全非。在方濟各會内則有一批年青修士同情托馬斯，當時的各種記載以及一二七七年教會再次譴責阿維洛斯主義的二一九條罪名充分表明：當時社會更多傾向於阿維洛斯運動（儘管教會明令譴責阿維洛斯主義，並曾在一二七六年禁止私下演講，阿維洛斯派繼續秘密組織演講，從事宣傳活動）。當時城鄉各處還有卡塔爾派、華爾多派、自由思想派、諾斯替派和各地自發興起的小教派匯成強大的潮流。一二七六年十二月六日，教皇使節、樞機主教布利烏的西蒙（Simon de Brioude）威脅說：要把在聖台上擲骰子和在教堂彌撒禮中間嘲笑耶穌與聖母的人革除教籍。[47]一二七七年這次對異端思想的譴責引起人們對安得烈·卡佩拉努斯（Andreas Capellanus）[48]所著《論愛》（De Amore）的注意，因為其中透露了「聖殿武士團」的秘密教義。後來，聖殿武士團的傳統在意大利貴族和受教育階層中孕育了強烈的反教權主義情緒。[49]聖殿武士團的「秘笈」來自卡塔爾派，充分表明卡塔爾派在遭受鎮壓後還擁有強大的生命力。
教會譴責異端思想所列舉的二一九條正反映了當時社會思想十分活躍，其中包含一些極具爆炸力的論題，諸如「任何事物若不是不證自明，或可用不證自明的道理加以說明，便不足置信」，「我們在肉身生活之中便能知道神的本質」。（這是觀念論的基礎）唐比埃主教的譴責中還包括了一些新柏拉圖主義和亞里士多德關於天體、世界靈魂（world soul）等的命題。繼此之後還有諸如「人不可能來自污穢，或像植物的生命來自星辰的影響進入土地發芽一樣」。「任何事物都不是無端自發而來，而是被決定的」。「靈魂隨身體一同死亡」。「人的一切行動都是被人的一切衝動中最強烈的那個衝動所左右」。（請對照霍布士、斯賓諾莎的思想）「人與各種動物沒有區別」（請對照腓特烈二世的思想）。「快樂只在今世，不在來世」。「人死之後，諸善也都歸於烏有」。「人的興奢情緒及幻覺都不過是自然現象」。「自然法則禁止人殺害無理性的生物和動物」。（請對比卡塔爾派思想）「基督教啟示及其權威妨礙人的自由學習」。「基督教和其它宗教一樣，都是以寓言教化，也都有錯謬」。「神學論述都是把寓言當真實」。「三位一體是人的杜撰」。「禱告毫無意義」。「人無需向神甫認罪，除非為了表面工夫」。「為死者行葬禮，耗盡精力，並無意義」。「貞潔並不是甚麼德性」。「完全禁愁是自毀身體、精神和德性」。「人若是為謙卑而不表現自己，甚至委曲自己，並不是德性」。（關於人應否謙虛的論戰由此開始，一直延續到斯賓諾莎、康德，直到尼采）。「沒有復活，沒有天堂，也沒有地獄」。從這些被譴責的思想中可以看出，先前那些異端的思想，都被完整地繼承下來了。它使人們可以窺見十三世紀西歐社會的思想多麼活躍。
一二七四年，托馬斯由拿坡里首途前往里昂參加宗教會議時死在旅途中。巴黎大學人文學科的院長和教授們聞訊後致函弔唁，而神學院的教授們平素對托馬斯又恨又怕，這時不僅拒絕有任何弔唁的表示，還立即策劃怎樣對托馬斯報仇。一二七七年時，他們曾策劃在譴責阿維洛斯主義時對托馬斯也公開譴責，這些人屬於古代歐洲精神世界的遺老，跟托馬斯劃清哲學、自然神學和啟示之間的界限，就使那個古代精神世界岌岌可危了，托馬斯向東西方教會的古教父們（以及他們的近代繼承人）挑戰，宣佈不可能理性地建立諸如三位一體，在時間範疇内的創世、原罪、道成肉身、聖事、煉獄、身體復活和新耶路撒冷自天而降等信仰。[50]這也使日耳曼帝國的歷史理論摇摇欲墜，還把意大利屬靈派的歷史循環論一筆勾銷了。托馬斯主義是一種對理性的創造性自我限制。
《反異教大全》着手於一二五九年，大概是一二六九到一二七二年間在巴黎完成。[51]《經院辯論》（Quaestiones Quodlibetales）也是這一時期的著述，依當時慣例，每年有些節期，教授公開回答聽眾或對手提出的問題，《經院辯論》便屬於這種性質。[52]這兩部著作最有助於讀者瞭解托馬斯對基督教會以及他與教會關係的看法。《經院辯論》一書表明托馬斯充分看到基督教面對的嚴重危機，被異端、錯謬以及不信所戰勝。「正如教會的靈性大廈要建立在正確的信仰基礎之上，魔鬼的大廈則來自錯誤的信仰」。從馬西昂起，世上出現過的各種異端，還都在人間流行。然後，托馬斯維護《聖經》的獨特性，反對把《聖經》歸入詩歌文學，反對那些懷疑教會權力的人所稱，教會祝聖的聖徒可能仍在地獄裏。[53]當時有一種激烈的靈性主義反對教會信條中的道成肉身、聖餐和各種聖禮。[54]托馬斯在意大利時看到過很多這類情形，因此在《反異教大全》和《經院辯論》兩書中，他攻擊這種激烈的靈性主義，否認人死後還有生命、否認天堂，反對婚姻制度、反對聚積財富而並以貧窮為榮。[55]
托馬斯來自意大利，是個南方人，三個文化圈的世界使他懂得，他周圍的各種異端早在一千多年前的教父時代便已出現。因此他把卡塔爾派異端與摩尼教歸入一類，把激烈的靈性主義者稱為皮拉久主義者。他認為十三世紀的異端與阿里烏、馬西昂、奧利金的異端並無不同，他經常提及這些古代異端。[56]托馬斯對北非教父、貝貝爾人特圖良極力維護，而眨低另一個教父、貝貝爾人奥古斯丁，這也不是偶然的。[57]托馬斯曾被指控「重新解釋」、「巧妙改變」了奥古斯丁，其實真正的問題並不在此。[58]托馬斯深深懂得（而反對他的人卻不懂得）奥古斯丁的思想中有許多層含義，正統派和異端派都可以援引奥古斯丁支持自己的論點。這是個有危險性的天才，他的思想對各種派別的人都是沃土。托馬斯清楚看到，方濟各會激進靈性主義派的思想來自奥古斯丁，任何時候他與方濟各會思想搏鬥時，也就是在迂迴曲折地向奧古斯丁挑戰。奧古斯丁自己經驗到神的光照，也運用柏拉圖主義來闡述神靈的光照，這個說法是任何自封先知的人都能應用的。對一個被神靈充滿的人是無法講理的。要與異端分子、信仰錯誤的人討論是非，只有一個辦法，就是嚴格遵循理性。[59]
托馬斯的理性主義與自格列哥利以後強調教皇權威，以及十三世紀以後依靠貴族和城市公民的社會體制正好協調一致，因此它終於興起了。在全智的「神聖皇帝」（指腓特烈二世及其子康拉丁——譯註）被擊敗，而近代民族國家還未興起之前，市民城邦擁有至高無上的地位。但這段時間不長。維護王權的法學家們和帶有強烈民族主義傾向的法蘭西教會（Gallican Church）在一二八六年、一二八九年的決議案中都已預告了新時代即將來臨。在此之前的短時期裏，城邦和理性主義思想還居於統治地位。理性就是命令和法規（Rationis est imperare et ordinare）。[60]理性是宇宙秩序自我體現過程中的力量。托馬斯的宇宙就如同當時的城邦，城邦有民政長官（rector civitatis），立法者；在托馬斯的宇宙中，神既是民政長官、立法者，又是君主。[61]宇宙就像神的國（在地上則是以教會為代表），是一個井然有序的社會（ordinata civitas）。托馬斯強調，「在神與教會的所作所為中，沒有一樣是無意義的」。[62]因此，有理性的人對自己的觀察和結論可以有充分信心。神既是君主，又是建築師、藝術家，他就確保了存在與世界秩序裏的真、善、美。存在即良善（ordo bonitatis）；萬物在它們單純的整體中，都是仿照神的良善而來；並且按照各自的能力，在追求更像神。[63]神是「萬神之王」，他以普遍的指引（regimen universale）統治萬物。這位神聖的統治者本身就是理性、頭腦、智性。因此，在他统治下的宇宙秩序也是合乎理性的。（在市民社會裏興起的政治人文主義，鼓吹城邦既是普世之王的理性的反映，又是它的保證。一旦與神的理性相一致的城邦不存在，神的法則立即變作強制性的，這時就會有外來的恐怖，即[神恩]統治施加於信眾身上，使他們不再是公民，而成為臣民。若不理解這一點，就不可能懂得馬丁·路德和東方正教的思想。）神是一切可知對象中最完美的（perfectissimum intelligibile），一切知識對象中最高貴的（nobilissimum scibile）。神的真體（being）和存在（existence）主要就在於他對自身的思考和瞭解。[64]這是歐洲理性主義的大憲章。神不能做任何違反邏輯、幾何和數學的事，[65]因為理性不能否定它自身。托馬斯是個真正的羅馬人，深信神以其完全的知識和作為建立了一種直線式的因果關係。[66]因此，他拒不接受神秘主義者所主張的對立物統一的辯證法。「一個人不可能既敗壞又快樂」。[67]如果托馬斯見到後來的德國神哲學家艾克哈特、庫薩的尼古拉、萊布尼茨和浪漫派哲學家，幾乎可以肯定他會反對這些哲學家的思想；同樣地，他也會在上述思想基礎上反對近代思想，尤其是德國哲學。
要想暸解托馬斯的神學，須先瞭解它的雙重基礎：意大利市民的觀點和亞里士多德思想體系中的貴族觀點。他一再稱神為建築師、藝術家和醫生，次數之多，難以統計，托馬斯的神是一位城市設計師，他建造世界就如同建造一座城市、一所房屋那樣。[68]托馬斯在他的神學思想中小心地區分理性和超理性，人間的和神聖的、自然與超自然，其中就蘊含了一個人道社會（societas humana）的藍圖。這個社會由自由人組成，這些自由人能夠自我約束，能夠順服政治理性（國家），能夠順服真理（教會就是代表）。托馬斯像一個拓荒的先驅者，他清出空地，讓人間的政治社會和教育有發展的空間。[69]他像是第一個英國的自由黨人（Whig），[70]把神看作一位立憲君主，一位賢明的統治者，給人自由意志，使人得以在社會裏自由活潑地發展，並從事政治。托馬斯向斯多噶式的宿命論（fatum）和星相學的誤用挑戰。他認為，神的恩惠不同於君王貴族向臣民施恩而使臣民失去自由。在神那裏，人是自由的合作者，神讓人秉諸天良作出決定，甚至是反對神的決定，神是人們的朋友，基督降世為人是神對世人的仁愛情誼的表現。[71]日耳曼式的、封建的「贖罪」理論被否定了。按照坎特布雷的安瑟倫的說法，神如同君主，他的榮耀被世人的罪孽所站污，聖子的犧牲是神所要求的贖金（Wergeld）；托馬斯則解釋說：「神為加深世人對神愛世人的體會，自己成為人，因為人的本性是與人作朋友」。聖靈的各種恩賜和作為也被歸結為神對世人的情深。[72]古代斯多噶派和羅馬人波愛修曾講過神對世人的友情，托馬斯使這個思想復活了，再次講述神與世人的友情。在古代日耳曼人社會裏，為確保民族的統治，曾經規定有關婚姻和親屬關係的法律[73]，格列哥利教皇曾經全力反對，托馬斯也投入這場持久的戰鬥。他認為人類社會是一個自然的、文明的朋友社團。「世人的本性就是彼此相愛，一人遇難時，素不相識的人也伸出援助之手，這便證明，人與人是夥伴、是朋友」。[74]這種文明社會生活的經驗導向一種思想啟蒙和人權觀念的形成：由有理性的自由人組成一個理性的社會。
托馬斯對社會的態度，有很大成份是古代荷馬式的（意指天真——譯註），若把他看作後來啟蒙運動的先驅便完全弄錯了。他認為：「世上只應有一位君主」，因為只一個人更好確保世上的和平，在得勝的教會（指：神國降臨之時——譯註）之中，神就是那惟一的君主；在現今地上戰鬥的教會中，神的代表——教皇——更應是那惟一的君主。[75]說到底，古老歐洲的理性主義便表現於貴族社會的政治體制。它把荷馬對統治者的觀念，經亞里士多德這個中介，自然地應用到教皇身上，皇帝已失去「獨一無上的尊名」，教皇統治的教會便接過治世的使命，以確保和平、公義和秩序。托馬斯的經院哲學體系正適應了這種政治體制，至於採用亞里士多德哲學，乃是對當時社會現實的一種精神反映，這是一種教人正確思想的教義。亞里士多德的政治思想能夠容許貴族一教皇社會體制從理性上尋找一種自我辯護的理由，它樹立起理性的地位，使一種世界秩序得以完成其自我實現。[76]托馬斯心目中有一個賢人，賦與事物以秩序，然後進行統治，因此在靈性的等級中，神學教授地位高於教會牧師。[77]在靈性的秩序中，一個人被確立教牧聖職，是最高貴的，因此，神職人員高於一般無知的俗人信眾。[78]主教們是基督的軍團中的領導人，至於地上的君主則應當服事教皇，作教皇的侍臣。[79]
托馬斯追隨亞里士多德，把個人、家庭從屬於政治社會這個「公眾的善」（bonum commune）。[80]社會裏自然形成的政治秩序先於個人而存在，因為它是神的理性精神秩序在地上的代表。在這一點上，黑格爾和馬克思都從托馬斯受益。[81]這種理性的政治秩序離不開奴役、戰爭和死刑，因為普世秩序（ordo rerum）、必要的秩序（debitus ordo）必須賞罰俱全而且運用公平，為此，地獄永罰是必不可少的。在世俗社會裏，為了潔淨社會，對有些人就必須判處終生流放。[82]這樣「把壞人隔離出去，就使好人的社會更純潔了」。公眾的善永遠高於個體的善（bonum particulare）。「少數人傳染了惡，阻礙了公眾的善，……因此有必要處死，把他們從人類社會中清除出去」。至於有人認為應當挽救那些人，托馬斯則認為那是「無足輕重」的；因為容許惡人活着，肯定將造成危險，這危險比挽救他們、指望他們能行的善事要大得多。[83]既然世人是神的高貴的創造，人就必須以禁慾和心靈修煉來潔淨自己，如果他拒絕悔罪和潔淨自己，神靈以及一切正人君子的官方代表就只能把他清除出去，這是唯一可能的選擇。
教會就是這樣作為戰鬥的人，趨於完美的人，走向前去迎接基督。[84]這種剛強有力的智性不僅要統治人的身體靈魂，更重要的是統治物質的世界。托馬斯接過亞里士多德關於靈魂的解釋，以手作為靈魂的象徵。[85]手能抓住各種東西，能用來攻擊別人或防衛自己，這被西歐看作是智性的象徵。托馬斯以一種典型的貴族對「奴隸的手藝」的蔑視，體力勞動、實用科學技藝就好比遊戯。[86]從托馬斯的時代直到巴洛克時代（指十六世紀末和十七世紀——譯註），「發明」只不過是「消遣的玩藝」。歷史也被贬為一種修辭，在托馬斯心目中，教會神職人員是靈魂的管理者。君王和學者都是為教會服務的。君王統治世俗社會，學者統治人們的頭腦（在托馬斯的貴族世界秩序裏，「人民大眾」是沒有任何地位的。）一直到十九世紀，堅持教權主義的教會始終忠於托馬斯的世界秩序，抱緊與「基督教君主」和亞里士多德派學者的聯盟（反對皇帝與國王）。這是剛強的、羅馬式的西方世界徹底戰勝物質世界、戰勝一切女性的、非理性的、群眾的、潛伏的因素。它勢必要引起世界的強烈反應。但是決定性的反擊要等到古代貴族世界開始崩潰的時候。[87]直到一八五七年，羅馬教會完全接受「聖母無原罪」信條；至一九五〇年，才接受聖母肉體升天的信條。
「我們的復活將是照着基督復活的樣式」，「人是自然物」（Homo res naturalis est.）。在托馬斯的思想裏，這兩個相關聯的命題是由神作出保證的，而神是創世主，宇宙秩序、唯一主宰，是理性和頭腦的化身。[88]這樣一種結合得以維持，需要有貴族、羅馬教廷主持的城邦維護着「開放的理性主義」。正由於這種宏偉的「開放理性主義」是以一種非理性主義的信仰潛流來營養澆灌的，因此得以部分地免遭無理性主義、反理性主義或神秘浪漫主義對理性的猛烈衝擊。但是，市民城邦的特殊歷史條件特別有利於「開放理性主義」的思想，這一點是確鑿無疑的。在這個思想體系裏，「地上的世界」和「天上的世界」之間關係，經常是一個引起鬥爭的領域。它很類似在古代社會裏遇到摻雜其中的異族因素，經常引起鬥爭一樣。在貴族與城邦之間，農民與普通市民之間都有一種很深的親和力。當政治和社會領袖們不能溝通對立的社會雙方時，過去的統一性破裂，於是形成了靈性主義和物質主義。
我們從可靠來源確知，托馬斯在他臨終之前曾想銷毀他的全部哲學著作，毀掉他畢生的工作。他被自己無休止的努力弄得筋疲力竭，而日益轉向新柏拉圖主義。他的長期助手、陰險邪惡的弗萊明（Fleming）以及莫貝克的威廉（William of Moerbeke，約一二一五至一二八六）無疑地施加了這方面的影響。我們知道莫貝克的威廉是個新柏拉圖主義者，因為他用泥土占卜的著述也包括在一二七七年教會開列的禁書之中。他曾在希臘廣泛旅行並擔任過哥林多大主教。他應托馬斯之請，翻譯並校訂了許多新柏拉圖主義著作。他所翻譯的普洛克勒斯的著作，包括一二六八年問世的《神學導論》及其後關於柏拉圖著作《提馬午斯》（Timaeus）及其對巴門尼德的註釋，引起了歐洲的新柏拉圖主義浪潮。[89]—二六〇年應托馬斯的要求，他翻譯了亞里士多德的《政治學》，這是連阿拉伯人也不知道的一部著作。可以說是命運的嘲弄，托馬斯的密友所翻譯的這部書竟成為世俗政治思想反對托馬斯和教廷政治觀的有力武器；而普洛克勒斯的靈性熱誠以及由物質和人民大眾組成的「大地母親」則從内部和下面瓦解了托馬斯的思想體系。
- [313] 在西西里島，曾大量吸收阿拉伯文化，並把它傳播到西歐。
- [314] 奎爾夫黨（Guelph），支持教皇權力至上的意大利政黨。
- [315] 聖明的費迪南（Ferdinand the Saint，約1199-1252），西班牙卡斯蒂王國國王。
- [316] 《塔爾木經》（Talmud），公元二至七世紀猶太教學者對律法書的闡釋匯編。
- [317] 《喀巴拉》（Cabbala），猶太教神秘主義派經典。
- [318] 邁蒙尼德（Moses ben Maimon，1135-1204），西班牙的猶太醫生、神學家、哲學家，致力於協調宗教和理性，特別是基督教《聖經》、猶太教傳統教義與亞里士多德思想的協調，主要著作有《困惑導引》。
- [319] 卡泰隆（Catalan），伊比利安半島東北部獨立王國。
- [320] 此次公會議譴責英格蘭神職人員威克立夫，判處捷克神職人員胡斯死刑。
- [321] 索邦神學院（Sorbonne），1257年由法皇路昜九世的隨身神甫Robert de Sorbon所創立的一所神學院，後成為巴黎大學神學院。現為巴黎大學文理學院所在地。
- [322] 人文七科（Seven Liberal Arts），歐洲中世教育中的七藝，前三藝為文法、修辭、邏輯，為攻讀學士學位的必修課；後四藝為算術、幾何、天文、音樂，為攻讀碩士學位必修的三年課程。
- [323] 大阿爾伯特（Alberts the Great，約1193-1280），德國哲學家、托馬斯·阿奎那之師。1223年入多米尼克修會，1254年成為該修會德國分會會長。致力於把亞里士多德哲學與神學融合為一。
- [324] 西格爾（Siger of Brabant，約1235-1282），西歐中世紀亞里士多德哲學急進派代表人物，在巴黎大學人文學科任教，1270年以阿維洛斯思想遭到教會譴責。
- [325] 波那文圖拉（Bonaventura，1221-1274），1255年被巴黎大學從教授中除名，1257年與托馬斯一起，賴教皇干預，重返巴黎大學。
- [326] 内在論哲學（Immamentist philosophy），認為神存在於物質宇宙之中。
- [327] 牟恩的約翰（Jean de Meung，約1250-1350），是中世紀說唱文學「玫瑰的故事」（Roman de la Rose）第二部分的作者。
- [328] 斯待拉斯堡的高特弗瑞德（Gottfried of Strasbourg），十二世紀末葉到十三世紀初葉德國詩人，德國騎士史詩《崔斯坦與伊索爾德》（Tristan and Isolde）作者。
- [329] 該穩（Cain，見《創世記》4章1-26節。
- [330] 謝林（Schelling，1775-1854），早期思想追隨費希特，認為宇宙是反映那唯一的實體；中期在自然哲學中認為自然是絕對存在，而完全的自我意識是唯獨人才有的。晚年著作中多為新柏拉圖派色彩和神智派式思辨。
- [331] 《新約聖經·約翰福音》第3章記述猶太教師尼哥底母與耶穌討論時，以提問掩藏自己主張。此後，這樣做的人被稱為尼哥底母式人物
- [332] 派克漢（John Peckham，生卒年不詳），指控托馬斯背離奧古斯丁及安瑟倫的正統思想。
- [333] 聖殿武士團（Templars），1118年成立，以武力保護朝聖為宗旨的修會，吸引不少意大利貴族豪富子弟，權勢日盛，1312年為教皇取缔。
- [334] 坎特布雷的安瑟倫（Anselm of Canterbury，1033-1109年），1093年起任坎特布雷大主教，經院哲學先驅之一。
- [335] 羅馬人波愛修（Boethius the Roman，約480-524），羅馬政治家、哲學家，把古希臘哲學特別是亞里士多德和柏拉圖哲學介紹給羅馬人，並閣述正統基督教教義。因被控叛國，為羅馬皇帝處死，臨死之前寫作《哲學的安慰》。
- [336] 巴門尼德（Parmenides，約公元前504-450），古希臘伊利亞派哲學家。
