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第十章
一個具有全歐意義的日耳曼思潮
（1270-1350）
以馬德堡的邁希蒂爾德（Mechthild of Magdeburg）、艾克哈特（Eckhart，約一二六〇至一二二七年）、[1]陶勒（John Tauler，約一三〇〇至一三六一年）和蘇叟（Henvy Suso，約一二九五至一三六六年）為代表的第一個日耳曼思潮，要放到十四、十五世紀歐洲的環境中去，才能真正看出它的歷史意義。它是心理與精神力量的一次強有力的爆發。在此之後，大眾的精力已經耗盡而歸於平靜，這是十四世紀中葉到十六世紀初葉德國宗教改革運動興起之前，德國的選侯公國得以享受安定的一個重要原因。在同一時期裏，歐洲其它地區爆發了一系列民眾起義，以致我們可以說：馬丁·路德的新教的激烈分子和德國農民戰爭都是日耳曼人步威克立夫、瓦特·泰勒
、胡斯，聖女貞德和鮑格米勒·施瑞柯維奇的「福音」的後塵。在十三世紀末葉，歐洲各城市裏，主教、公侯、貴族、工商業的同業公會等爭奪權力的鬥爭，震撼了整個歐洲大陸。在法國，這場鬥爭導致法國波維（Beauvais）、普羅方斯（Provins）和盧昂（Rouen）等地區於一二八〇—至八一年年間的起義和巴黎在一二九五年、一三〇七年的起義。在德國烏姆（Ulm）、法蘭克福、紐倫堡、邁因茨、斯特拉斯堡、巴塞爾和科隆等城市，工商業同業公會取得了勝利。從一二九七年到一三二八年間，在佛蘭德斯地區，公侯、貴族與百姓之間進行了三十年戰爭。社會下層的百姓在這場尖銳鬥爭中提高了自我意識和團結。一三〇二年，他們驅逐了法國貴族，織工柯寧克（Conink）竟然戰勝了在基督教世界裏最強盛，連教皇都不是對手的法國國王美貌的菲力，當時在低地國家興起了一股通俗的神秘主義思潮，它的口號是「打倒富人與神甫」。一三二三年在依潑瑞（Ypres）地方，一三二八年在布魯日（Bruges）都發生了騷亂事件。
從一三三八年到一三七五年，在根特（Ghent，現比利時境内）爆發了起義。工匠雅可布·阿特維爾德（Jocob Arteveld）領導工匠起義，建立起自己的獨裁政權，雖然為時不長，卻觸發了全歐洲的大規模運動。一二八二年在盧塞比克（Roosebecque）一次戰役中，兩萬六千名工人死去。德國也同樣爆發了起義。從一三四六到一三八〇年間在斯特拉斯堡（Strasbourg），一三九六年在科隆，此外還有雷根斯堡（Regensburg）烏茨堡（Wlirzburg）、班堡（Bamberg）、艾斯（Aix）、哈爾伯城（Halberstadt）和呂貝克（Lubeck）都爆發了起義；但在殘酷程度上不及西歐的那些起義。[2]在整個十四世紀裏，法國城市起義中，市民遭受十分慘重的損失。在巴黎，一三五六年、一三五八年、一三七九至一三八二年、以及一四一三間年都爆發了革命，結果勝利的總是國王和公侯。勃艮第的公爵們把一四三六年到一四六六年間在布魯日、根特、列日和狄南（都在今比利時境内——譯註）爆發的起義都鎮壓下去了。在意大利，本來就到處充斥着流動工人、失業者和流民（僅佛羅倫薩一地就有兩萬兩千名乞丐）；一三七六在波隆那、一三三九年在熱那亞，一三五五至一三七〇年在北部的西艾那，貧苦民眾都爆發了起義。在東方拜占庭帝國，於一四五三年最後崩潰之前，也被社會與宗教動亂所震撼。在西班牙，薩隆尼加於一三四二至一三五二年間被水手和工匠的「红色」獨裁統治了十年，以製造恐怖作為統治的手段。與此同時在巴爾干半島上，鮑格米勒派教會稱為「上帝之友」或「神的子民」的團體十分活躍。鮑格米勒派傳入西歐後，在意大利佛羅倫薩，在工人米歇·蘭多（Michele Lando）領導下，建立起恐怖的革命權威。一三五八年，法國農民也在鮑格米勒派影響下起義，他們自稱「雅各派」；貴族後來對起義者的殘酷程度絲毫不亞於民眾的「上帝法庭」，有兩萬貧民被處死。一三八〇年，英格蘭的兩名神甫，約翰·巴爾（John Ball）和杰克·斯曹（Jack Straw），加上瓦特·泰勒作為軍事指揮，發動了英國農民起義，起義所用以號召農民的是基督教異端囉拉派的思想。起義農民一度佔領倫敦並逮捕了國王理查二世。一四一八至一四三七年間，捷克胡斯派農民軍也在「上帝子民」名義下，席捲中歐。在法國，貞德在法國人民中間留下一個有深遠影響的思想，就是要去完成神賦與的使命。她的英國敵人無力戰勝她，最後是法國的貴族與高級神職人員把她交給了入侵的英軍。
「神的子民」是頗為重要的一股革命力量。他們的主張是在地上清除惡人，然後建立神的國度，這是極具號召力的一種思想。但是在十六到十九世紀的德國，這種思想卻只在社會主流之外的再洗禮派（Anabaptist）和虔敬主義運動中間有影響。德國大眾的反抗思想完全是走另一條道路，只限在靈魂、心靈、自我、自然和婦女的領域之内，即從上面來的巨大壓力迫使民眾的注意力從社會政治領域轉到内心去了，公侯、貴族和帝國神甫的勢力十分強大，以致「神的子民」對「神的國度」感到困惑。
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在十二世紀皇帝與教皇為爭奪委派神職人員的權力引起的爭端和權力鬥爭中，教皇剝奪了帝國的神聖權力。古老的加洛林王朝貴族被廢黜，繼起的是一批新興貴族。在這過程中，一股反對皇帝以及教皇專權的教會的強大浪潮席捲了德國。一一七〇年至一二三〇年貴族宫廷中的詩歌便充分反映了這些變化和第一次日耳曼運動的覺醒。[3]從當時流傳的文學作品、行吟詩人所寫的情歌（Minnesang）中可以看到：男主角，一個武士，其實是皇帝，致力於建立他自己的内心王國，迪與統治這個内心王國的女王結為夫婦。這個故事主題來自息斯特西安派修道僧對《舊約聖經·雅歌》的一種解釋，認為《雅歌》中男女愛情的描述是隱喻基督徒（或基督教會）與基督的靈交。這種說法由於太世俗化，後來被取缔了。這部文學作品的力量在於它表達了當時人們沮喪、焦慮的心情。舉例來說，在斯特拉斯堡一地，僅一二一二年就有八十人被判異端，在火刑柱上燒死。在此情況下，高德弗瑞提出一種「言情思想」（minne-ideology），嘲笑古老帝國已不再有神聖光圈，古老教會的儀禮也成了空洞儀式，社會也淪為一個空架子，一切都成為自我欺騙，也欺騙別人。
在《言情思想》裏的聖餐禮文中，信徒領受耶穌的身體和血之後成為新人，所有的新人共同建立他們的國度，它既是靈魂的、又是肉體的。這些新人就成為他們自己得救的中介，因為按這一派中伏格偉德的瓦爾特（Walter von der Vogelweide）的說法：無論教皇或「老的」統治者們都已喪失了神聖性和施行救贖的能力。他的英雄朗吉努斯（Longinus）是一種新的基督教騎士的典範。在艾克哈特之前，艾興巴赫的沃伏朗（Wolfram von Eschenbach）極力想挽救古老的神聖世界，包括帝國、自然世界和民族。他把十二、十三世紀在西歐各地區廣泛流傳的「聖杯王國」（Kingdom of the Holy Grail）的故事又以詩歌體裁再寫一遍，刻劃出真正的貴族領導下的理想社會；但他筆下的英雄武士菲若費茨（Feirefiz）是一半異教徒、一半基督徒、一半黑人、一半白人。這是三個文化圈籠罩下的世界和西方靈性改革的混合產物。有關聖杯的思想其實是把波斯的宗教象徵、聖殿武士團的神秘色彩、聖靈教會的思想，以及新貴族社會的模式融合在一起的混合物。這個奇特的混合物是在古代日耳曼世界對自然與聖事的信仰基礎上建立起來的。但在這篇長詩中，已經顯示出當時在政治和宗教領域内的腐朽和分崩離析。正如同在十九和二十世紀一樣，詩歌往往成為神學和哲學的替代品。
從一二五〇至一二七四年，歐洲沒有一位皇帝，為此被稱為「那段可怕的時間」，其實在十三世紀中，這種情況曾多次出現。所有古老的權勢，無論是世俗的或宗教的權勢——皇帝、公侯與主教們——都已無法行使他們的權威，或者說他們之間互相拆台，以致大家都癱瘓着。斯特拉斯堡因被教會處罰而全城受害幾十年。在德意志，路德維希皇帝與教皇約翰二十二世鬥爭之中，許多德國城市都受到教會的處罰，不許實行教會為信徒出生、婚姻死亡等舉行的各種聖事。艾爾福特便被罰三年，蘇黎世被罰十年，烏爾姆被罰十四年，法蘭克福竟被罰二十八年（後來，這裏成為德國宗教改革派的大本營，也是《日耳曼神學》的肇源地）。這些城市當局往往被迫命令當地的神職人員為信徒舉行各種聖事，最後索性把本地神職人員置於地方當局管轄之下。在這些城市裏，廣大民眾還形成與羅馬對抗的政治力量。德國各城市還對教皇横徵暴敵十分不滿，如一三一三年在邁因茨，一三三〇年在科隆（都是大主教所在城市——譯註）都爆發了抗議；一三五五年萊因區教會聯合抗議，這股浪潮的頂峰是一三七二年科隆地區教會聯名發表反教廷文告。[4]
這些城市既是教派分子的政治大本營，又是各種右翼或左翼宗教運動的活動中心。從十二世紀起，卡塔爾派和華爾多派異端分子就已遍佈萊因地區。（參看宣瑙的艾克白和賓根的希爾德嘎）。到十三世紀時，各種虔敬主義教派如囉拉派、亞當派、鞭笞派等都組織起無數的小組。最後匯合成為反教權主義的洪流，[5]有時被形容為「一批虔誠的信徒被錯誤地引導到反教權主義道路上去」。[6]這至少是一部分原因，使德國神秘主義者難以擺脱「異端」的罪名，從而遭受教會官方的譴責和迫害。他們與鬧獨立分裂的各城市有十分密切的關係，由此引起教會官方的密切注視，使他們在教會裏始終得不到合法的地位。賓根的希爾德嘎及她主持的修道院便遭到邁因茨（Mainz）城市當局的譴責。馬德堡的邁希蒂爾德由於被判異端，遭受迫害而不得不於一二七〇年流亡。和他一樣，艾克哈特、陶勒和蘇叟經常在迫害的威脅下生活。他們只對一小批「兄弟姊妹們」講話，這些「兄弟姊妹們」都是反對帝國教會的抵抗運動核心成員。
這些抱有恢宏思想的神秘主義者，其思想只是一小批親密追隨者的秘密財富。結果是日耳曼心靈的第一次宏偉運動竟不得不帶着精神流亡的特色。德國從來未曾興起過激發西歐熱情的那種人文主義和精神民主，主要原因在於德國的靈性改革運動始終受到修道院種種規章條例的限制。只有在小團體的弟兄姊妹們中間才能發揮影響。由於小團體的成員大多是婦女，還有貴族中經過挑選的少數人，因此影響十分有限，並且經常曲解了師傅的教誨。在统治階級心目中，人的高貴靈魂，被比作《言情思想》中的貴婦人，與神的關係被比擬成庸俗的男女關係，這就把神秘主義思想導向異端，特別是在市民中傅播時尤其如此。
這第一次出現的日耳曼運動，就思想内容和宗教經驗兩方面說，都指向自卡洛林王朝時期形成的帝國一教皇聯盟以及其中關於權勢的神學信條（儘管運動的領袖們自己未必意識到這一點）。這個心靈運動對「不神聖的帝國」抱冷淡和不信任的態度。中世紀前期把神描繪成君王，而這時候卻着重「神是靈」。過去教廷所鼓吹的理性一政治秩序，現在被自然關懷着大地的觀念所取代。由托馬斯·阿奎那闡述的亞里士多德邏輯現在被聖靈和人心的辨證創造關係推翻了。在聖靈的溫暖中，邏輯的界限被融化了。教皇、皇帝、公侯、父親以至普世信徒組成的教會都不再有救贖的功效。神是父親這個形象被推回到神沒有形象的信仰中去，基督是替世上罪人贖罪的中介這個觀念被神是靈的觀念所取代。這是因為「父親」的說法被教皇與國王弄臭了，基督作人與神之間的中介也因神甫們自稱是信徒與神之間的中介而被玷污。
靈性與自然代替了教會與政治秩序，這是新柏拉圖主義傳統的產物。這個改變可以說始自大阿爾伯特，又經弗賴堡的狄崔許（Dietrich of Freiberg）和莫斯堡的貝爾投（Berthold of Mosburg）把它加以發揮。[7]狄崔許於一二九三年到一二九六年擔任多米尼克修會德國分會會長，他歷來強烈反對托馬斯·阿奎那。他藉助於新柏拉圖主義哲學家普洛克勒、大阿爾伯特和阿拉伯新柏拉圖主義者，構築起一個典型的德國神學體系：一切受造之物都從神聖的唯一體之中流出來，最後又歸入這神聖的唯一體。人的靈魂最深處，就形式說是神聖的（abditum mentis）；人深深植根於神之中。狄崔許在「智識的海洋中」看到神與一切受造之物。[8]他的弟子莫斯堡的貝爾投（所著普洛克勒註釋一書曾影響庫薩的尼古拉很深）以及斯特拉斯堡的尼古拉（Nicholas of Strasbourg）成為他與艾克哈特大師（卒於一二一七年）之間的聯接紐帶。[9]
按拉丁文獻的描繪，艾克哈特師承了在他之前，從柏拉圖到亞里士多德、普洛蒂諾、普洛克勒以及普洛克勒的門徒戴奧尼修、埃里金納、阿拉伯和猶太新柏拉圖主義者、奧古斯丁、大阿爾伯特、博那文圖拉、托馬斯·阿奎那和司各特等人的思想。艾克哈特曾受業於托馬斯·阿奎那門下，並在托馬斯與司各特的論戰中支持托馬斯，但他卻深受與多米尼克修會對峙的方濟各修會思想影響。他的托馬斯理論也是一種奇特的創造。其中既沒有當時意大利城邦的政治人文主義和社會背景對思想信仰的附加要求，又沒有教皇權威導致的内心自我要求。於是，托馬斯主義在新柏拉圖主義泛神一元論之中被融化了。艾克哈特專注於托馬斯著述中新柏拉圖主義影響最深的部分，這就無怪他達到這樣的結論：神是純粹的存在。
艾克哈特在為老師托馬斯辯護時要面對司各特對宇宙的刻板劃分，還要批駁司各特的靈性主義思想，否認作為物質形式的聖事儀禮中具有超自然的能力。這就使艾克哈特不得不探討神與人的關係，以及教會聖事的意義與作用。司各特認為，神的意志直接作用於每一個人身上，不需要非經過聖事不可。[10]因此，聖事只是一個外在的表記。神可以預定任何一個靈魂直接得救，不需經過基督道成肉身，也不需經過教會或聖事。[11]基督與神既是一體，他進入人類歷史只是純粹靈性意義的進入，是神對宇宙預定旨意的一個象徵而已。[12]艾克哈特基本上是一個折中主義者，他既吸收司各特的思想，又吸收托馬斯的思想，用以支持他對上帝與靈魂的見解。這是奧古斯丁思想的主題；也是艾克哈特思想的主題，但兩人之間顯著不同：奥古斯丁處於羅馬帝國的政治人本主義環境之中，而他自己的生活則是在神之城一教會——之中。艾克哈特則是對羅馬世俗社會的精神抵抗運動——斯多噶主義、奧利金和地中海東部希臘精神世界——的產物。
艾克哈特認為靈魂像一個「火花」。這個見解可以追溯到斯多噶派哲學關於火的本質的理論，塞尼加曾把這理論用來比喻人的良心，奧利金把塞尼加的比喻基督教化；普洛克勒則把它精緻化，專指靈魂的核心。戴奥尼修和牟貝克的威廉（普洛克勒著作的譯者）把它引進經院哲學，作為人的意識的基礎，這是經院哲學中原來沒有的。[13]托馬斯把它納入西方人本主義之中，成為人性中不可摧毀的基礎。它由神手創造，因此即使人入了地獄，人性的核心也不會毀滅。艾克哈特則把這理論加以改造，使人性的這個核心成為神秘的、獨立自在的存在。這個由神創造的靈魂—自我，甚至包容了神和世界。這種心靈帝國的思想在艾克哈特的日耳曼式講章中發展出來。
用德文來表達經院哲學的術語具有革命的意義。它預示着第二次日耳曼思潮（從黑格爾到尼采）植基於先前的不可知主義和世俗化的新教思想的做法。西方政治人文學的思想體系成就都奠基於明晰的範疇、概念和靜態的比較分析。艾克哈特所使用的語言——此後就成為日耳曼的思想語言——完全不理睬城邦、國度（無論是神的國度或人的國度）、教會、帝國，以至美醜、善惡、是非等。無論神或人為自身的作為與獨立自由都不可或缺的相對概念。「新的語言的背景是靈魂在用盡全力尋求神。」[14]它使用的詞彙像「流向」、「注入」、「合一」、「改變」、「塑造」、「發動」、「激起」以及「像神一樣」、「消滅」等等難以捉摸的，預言式的語言。人與神不再是隔絕的。艾克哈特接受傳統的觀念：「神住在人心裏」，這是他的思想基礎。同時，人的靈魂也需有一個居處，艾克哈特把這稱為「火花」、「靈」、「光」、「火」、「火炬」、「本質」、「權勢」、「堡壘」、「更高的部分」、「靈魂的丈夫」、或《聖經》中的《會幕》等，有了一大串這樣的字。[15]從這神聖的深處，靈魂自有的理性升起來，「超越聖父、聖子、聖靈的不同，並進入還未分成三位的獨一之神之深處，其中一切靜寂，像沙漠那樣，還未曾有絲毫的撹動。」[16]
於是，經院哲學對「三位一體」的繁瑣界說被一掃而空，剩下的只是神與靈魂之間的關係。[17]艾克哈特把人世與神聖的超越的界限抹掉了，把一千年來東方基督徒與西方基督徒之間隔斷的牆拆除了。歷來基督徒絞盡腦汁，想說明獨一的神怎樣又有三位，現在這個問題也一勞永逸地一筆勾銷了。艾克哈特的三位一體只不過是神的自我認識，那還未分成三位的最初的神（甚至連名字都沒有）在至高之處永恆地沉睡着。[18]神既不是抽象的靈又不是有位格的人，也沒有形象。艾克哈特與戴奧尼修一樣，拒不接受羅馬教會對神的種種描繪。「神在給與時無法度量，靈魂從神領受時也無法度量。」[19]在他對各種事物的觀念中，在最中心的地方，政治的、理性的和宗教的追求是一體。就政治來說，無論帝國或傳統教會都不是神的國度，惟有信徒的靈魂才是神的國度。[20]「那惟一的，受生而非受造的聖子與靈魂並無區別。」[21]就本質來說，靈魂與聖子一樣，參與元始之初，神的創造活動。就人的理性能懂得的來說，神與人的靈魂都如同光一樣。人的高貴的智性能開闢道路，進入神的最深處，完全浸潤在聖父之中。人之蒙福就在於他有智性。[22]
在這種對智性的推崇之中，人們可以聽到托馬斯的回音，特別是艾克哈特強調神與人之間的友誼這一點。[23]自古以來的友情[24]使艾克哈特用全部身心去關懷靈魂，這成為他最高尚感人之處。經常被神甫放在腦後的聾啞人，艾克哈特卻真誠關心。萊因地區的主教顯貴們並不把老百姓的疾苦，放在心上，只是假惺惺地請希爾德嘎向窮人傳教。自那時以後，情況毫無改善。艾克哈特和他的靈性後嗣馬丁路德一樣，[25]他告訴大家，神已臨近，神與人的友情就是親嗣關係，把靈魂與神結合在一起；[26]教會主持的聖事和其它成就救贖的輔助事工都應追求，但教會並不是最高權威。在聖事之上，在神恩之上，人的靈魂能完全浸在無限的神之中，那似乎一無所有，卻是無所不有，那就是萬有。艾克哈特向貧苦無靠的人們，向女修士，向熱誠的信徒伸出手來。其中許多人只因沒有錢而被教會拒之門外，連領聖事的機會都被剝奪了。還有些由於被判異端分子而被逐出教會；另一些人因為所住城市被教會處罰年代太久，以致那裏的教會已名存實亡。還有時由於皇帝與教皇爭權，互相詆譭甚至戰爭，或因主教之間吵架，使信徒無所適從。
艾克哈特認為那些外國勢力，用成套的理論說教來統治德國，奴役德國人的靈魂。他便以自己沒有系統的思想去反對那些有系統的思想。他的思想竟產生如此巨大的吸引力，說明德國人在精神上多麼需要他的那些思想。舊秩序的每一個代表都失敗了，沒有一個人能講出老百姓想聽的話。甚至克萊沃的伯納（艾克哈特曾從他身上獲益很多）去科隆，也不能贏得民心。[27]只有艾克哈特說出了老百姓的心聲。在他力圖解決托馬斯思想與司各特體系的矛盾時，他進入了大眾的靈魂深處，成為大眾呼聲的代表。他塑造了德國思想及其帶神秘色彩的辨證邏輯的語言。自此之後，在德國思想體系中，精神高於上帝，元始的神高於三位一體中的聖父。所有作為人與神之間中介的神職人員、政治社會，甚至基督本人都退後了。在人的靈魂裏，神創造了整個世界。日耳曼人的靈魂既是教皇神甫，又是國王、公侯。若在德國以西的國家，惟獨王侯及其子嗣和神的選民才有權利這樣想，一般老百姓連思想的權利都沒有的。在王侯眼中，宇宙不是理性統治的國度，而是靠權勢力量稱雄的王國。艾克哈特卻宣告：世界是神昔在、今在、永在的國度。在王侯眼中，百姓和萬物都是草芥，而艾克哈特卻說：不然，靈魂——自我甚至能進入神的最深處。[28]
西方羅馬——基督教世界的哲學是二元論（自然與心靈；道——邏各斯——與自然；個體與概念等），艾克哈特卻以古代世界的一元論取代了二元論。在他的新思想體系中，靈魂的地位最尊貴。它與統治萬有的神一同遨遊。下一步是艾克哈待的弟子星巷的約翰（Johannes of Star Alley）。他提出一個問題：靈魂的話語是否與神的話語有同樣的能力？事實上，德國的每一個重要哲學體系都宣告它的話語具有無尚威力。艾克哈特在德國思想的心臟裏樹立起神聖的三位一體。從神聖羅馬帝國的査理曼大帝到腓特烈二世，在他們的詔書勅令中都鑛請三位一體的神作證，以神作為他們的庇護。聖三位一體在人裏面，以靈魂的根基作為居所，發揮其崇高的作用，也同時是無窮的遊戲。[29]每一個善良的人都有内在的天國，作為神的居所。[30]神在天上地下擁有一切權勢，而人與神不同之處只在於人常常行為卑劣。[31]
艾克哈特的學生約翰·陶勒為替老師辯護，甚至自己甘受迫害。他在女修道院以及一批「神的子民」的小團體裏擔任靈性導師，把艾克哈特的崇尚智性又與神秘經驗結合的哲學轉化為一種解釋神、世界和人生的理論，這成為此後歐洲寂靜主義和情感主義的基礎。不論在甚麼地方，只要人們感到本來牧養人們心靈的教會停滯、蛻化，要想使它重新振興，否則就把它放棄，這時陶勒的精神便出現了。盧梭和康德都得益於陶勒的思想不淺。在德國，對那些在悄悄建立自己「秘密王國」的人們，陶勒便成為這個「秘密王國」中的皇帝。[32]表面看來，他的思想似乎不如艾克哈特的思想那樣激烈，這只是因為他處於地下受迫害的狀態。[33]從他的每篇講道裏都可以感到他與他的聽眾承受着多麼巨大的壓力。聽聽他教誨信徒的話：無論是被鄙視、受到公開譴責、遭迫害，甚至被殺，都當知足，要把自己完全交託給神。這種政治迫害的環境是寂靜主義的溫床，寂靜主義其實是一種悄然而又堅決的抵抗。它產生一種尼哥底母主義，用委婉謹慎的方式提出各種微妙難以回答的問題，但它在那些處於正統邊緣而不肯屈從官方意見的人中間首次提出了人的權利這個問題。[34]陶勒並不否認政府或教會的權威，他說：「儘管教皇、主教們像豺狼一樣圍繞着我，我還是忍受着。」[35]顯然，他從虔敬主義出發，把世界委棄給豺狼們去遍地横行；但他的確指斥教皇主教們已經墮落，沒有任何神聖的地方，已經喪失了拯救世人的能力，而且他們對權勢、財富、榮譽的貪慾使他們注定死亡。[36]
既然每一個虔敬的獻身上帝的靈魂都能靠神恩，變得像神那樣，他就能在内心建立起自己的教會和王國。[37]教會經過聖事儀式建立神職人員制度。但還有一種屬靈的神職制度。[38]在基督教國家裏，[39]每一個虔敬的靈魂，不分男女，都有資格成為神職人員。真正的教會是在「有基督安息其中的人的靈魂深處。」[40]任何人都不難看出：羅馬已經成為虛浮的同義詞。[41]一三五七年九月二十六日，在科隆大教堂落成奉獻儀式上，陶勒的講道就是論述建立在人内心深處的教會，至於外表的聖潔、聖徒及其遺物的號召力都是徒然。那三位聖王，一萬一千童貞女、壯麗的大教堂、其鐘樓的金飾尖頂都沒有救贖的能力。「並不是教堂使人變得神聖，而是虔誠的信徒使教堂變得神聖。」[42]
既然内在的人是真正的教會，當時教廷盛行的出賣聖職更具有不同的意義了。在樞機主教洪貝爾和教皇格列哥利七世的眼中，這是教會需要革新的理由，而自陶勒之後，這是屬靈的信徒必定反對教會的理由。在陶勒看來，一個神甫如果出於自私的目的去行善，或在行善時指望報酬，他就是出賣神職。[43]陶勒和他的弟子們都被教會革除教籍，罪名是他們宣傳無論善行或教堂聖事或刻板靈修都沒有真正的意義；修道院也不是得到救恩的道路；那種矯揉做作、追求形式的靈修，把認真追求靈性的信徒領入歧途，使他們只知追求滿足自我；[44]大多數修道會裏的修士們，就像耶穌之前的猶太人，只知遵守誡命規條，舉行儀式，行善事，這是假聖潔。[45]由此開始了對修道院的猛烈攻擊，[46]到伊拉斯謨就直截了當地說：「修道並不等於虔誠。」（Monachatus non est pietas）從中世紀後期到十九世紀，歐洲思想界始終關注的一個題目就是對修道院的攻擊：方濟各屬靈派、人文主義者都譴責修道院的腐化。各種宗教會議、修道會組織、教皇通諭以至帝國和皇家詔書，要求改革修道會的文件不下數百件，但大眾和知識界對修道院的幻滅感，依然存在。陶勒問道：這些外表的東西究竟有甚麼好處？它們能幫助我們内心成為新人嗎？我們心版上已經有了「新約」嗎？陶勒批評「舊約」是世人「難以擔當的重負」，而犯罪的結果就只能死亡，神這樣定世人的罪，未免太殘酷了。
陶勒儘管思想激進，他並不是不知道神秘主義所蘊含的陷阱問題。他預見到，許多人會被引誘在靈性生活中想「抄近路」。陶勒的憂慮在十五到十九世紀歐洲宗教生活衰頹中的證明並非過慮。他清楚看到，有些人會利用他的見解，把自己的慾望說成是神在自己身上發動的，或把個人的見解說成是神的亮光。[47]還有一些情況更難辦，有的人可能確實從神得到啟示或恩賜，有的人可能在宗教上有特殊的稟賦，或特別努力從事靈修。但陶勒指出：他們並未拋棄掉「自我」。在他們内心深處，還緊緊抱住「自我中心」。[48]還有的人以為憑他們在宗教生活中的閲歷，他們已經在内心有了神的國。[49]（參閲《新約聖經·路加福音》十七章二十一節——譯註）這種人被「靈性的甜蜜」引到邪路上去了。他們在捨棄自我的路上只走了一半，卻宣稱已得到了神，事實上他們只是剛剛看到自己在地上的本性。[50]他們在靈性修養上的前進，結果反而導致他們被禁錮在「愛自己」之中。[51]陶勒深深懂得，艾克哈特的講道，在許多人心中會帶來危險的影響[52]，那些人從艾克哈特的講道中會誤以為找到一條近路，不用費力就可以得到神的智慧和真理。
陶勒對中世紀後期的歐洲世界看得一清二楚。他看到人們一面尋求神，一面卻在追求財富和個人福祉。他不可能懂得，他所看到的是一個新時代誕生前的陣痛。他看到的是從高到低的社會各階級都在貪婪地追求權力與物質利益，還不放鬆精神的權力與統治。他的回答是：人必須放棄這一切——「把它們都交付給神」。在放棄這一切之後，人應當轉向神，不計較天堂、地獄或魔鬼，不讓任何歡樂或痛苦，任何「他心目中的神」[53]把他拖回到過去。這樣才能進入新時代，這個心靈不斷鬥爭的過程就是新時代的特徵！陶勒的這個看法有一種末世論色彩。他眼中的世界和四分五裂的教會已經到了要招惹神的憤怒，予以毀滅的地步；但陶勒還是看到了希望，那就是人們比耶穌的時代裏門徒對耶穌的認識終究已經清楚得多了。[54]神呼召他的朋友和弟兄，為世人的緣故，神給出他自己的全部，不僅限於此時此地，而是永恆的作為：「這豈不是一件神奇的事，使人生得到了歡愉和祝福？我們能在神裏面，而神在我們裏面，無論現在或將來，在永恆之中，都給人說不出的福份。」[55]
這種新的宗教情緒是「神的朋友」在神裏面聯結一體，每天得到聖靈的亮光，由此去追求頭腦和心靈發展才能經驗到，每天都成為聖靈降臨節。[56]這是聖靈降臨之後的世界的開始。復活節的喜樂變成信徒每天生活力量的來源。在亞瑟王（King Arthur，傳說中的六世紀英格蘭國王——譯註）宫廷的詩篇中曾經預示了一個燦爛輝煌的世界。[57]現在，「神的子民」在聖靈的歡樂之中，從教會禮文的束缚下釋放出來。可以真實地說，這是西方世界人民大眾的新紀元，它的標記就是帶有一種革命的傾向。陶勒發動的心靈革命並沒有帶來任何政治變革，陶勒也並未期望這一點。[58]除政治王國、教會王國之外，現在有了一個「第三王國」，這是在人們心裏的「秘密王國」，而人的靈魂就返照着聖三位一體。[59]這個内心王國如果也涉及政治的話，那就是為基督教王國的需要而祈禱。[60]從古代起，柏拉圖、亞里士多德、普洛克勒，[61]直到大阿爾伯特、狄崔許和艾克哈特，所有的大師都認為世界的盛衰榮枯全在於人的内心，人的心靈狀況如何。屬靈的人在讀《聖經》時，靠聖靈的光照，能聽到神的話語。如想得到這種智慧，只有向神的愛完全投降。[62]這種愛充斥於當時許多小教派的纺織工人、工匠中間，成為這些小團體的維繫力量。（歐洲的工場源起於新崇拜聚會、窮人收容所、風化教養所、加爾文派的工場等）。陶勒的生平與工作是為正在興起的小資產階級的世界作準備，因為他對這部分人的生活和心理再熟悉不過。
亨利·蘇叟的特點是他的社會熱情。他認為每一個有靈性的人應當捨棄自己所有，以供應鄰居的需要。[63]他與基督教初期教父的原始共產思想（參閲《新約聖經·使徒行傳》二章四十四至四十五節——譯註）有某些相通之處，他還主張人們只取自己生活所必需的供應。到他這裏，傳统的神秘主義洪流變成感情主義、個人主義、獨立自在主義的灰色泥流。在其中小修道院、小組織、憂鬱傾向開始發展。參加者渴望得到神秘經驗，與神靈交、見異象、達到恍惚忘我的狂喜狀態。於是陶勒曾經擔心的靈性蛻化症狀像癌症那樣開始侵入這個運動。[64]女神秘主義修士的傳記，由她們的修院姊妹們寫出傳播，其中有的把靈性經驗曲解為肉體慾念的經驗，如艾爾斯白·許塔格爾（Elsbet Stagel）所寫的《苔絲修女傳》（Lives of the Sisters of Toss）就是一例。此後的虔敬主義歷史，反映出婦女成為其中的主角，直到十九世紀這股潮流注入浪漫主義為止。
神秘主義這個日耳曼思潮運動，儘管深入到民眾中間，而它與官方統治階級始終格格不入。因此在政治、社會公共生活中，雙方始終無法合作。[65]即使是巴伐利亞的路德維希皇帝，被意大利人尊崇為「救星」「和平之君」，[66]在德國卻從未享有真正的支持。他的宫廷裏匯集了方濟各會屬靈派，律師和人文主義者。這些人士援引奥托一世來證明皇帝高於教皇，把教皇約翰二十二世革職是合理的；他們還把古日耳曼帝國的典制復活，以支持皇帝管理教會。在神秘主義這股日耳曼思潮運動和政治事務之間，本來是有接觸點的，但未曾予以認真對待。當意大利教會的異端教派——鞭笞派於一二六〇年、一三四九年兩度流傳於德國時，曾使社會出現爆炸性局勢，當時德國神秘主義者對鞭笞派是抵制的，陶勒和蘇叟為自己的主張被曲解而辯護，說他們主張的是内心的更新、得救，而不是針對當時整個社會或全民族。這樣，日耳曼思潮運動無異首次向公眾表明：他們無意在政治社會活動，而把宗教或政治的革新委之於公侯和他們管轄下的教會。由是，宗教改革運動和反宗教改革運動的舞台彷彿已經預先確定了。公侯要承擔更新世界的任務，他們也要建立自己的宗教主權領域，成為聖靈的代表。這是唯一的道路，由第一次日耳曼思潮運動拒絕把政治社會領域作為聖靈的活動目標，這一點便已經確定了。
- [338] 瓦特·泰勒（Wat Tyler，1381年），英國農民戰爭領袖。
- [339] 胡斯（Hus），在1415年康斯坦茨基督教士會上被判異端處死，由此爆發捷克農民戰爭，史稱「胡斯戰爭」。
- [340] 聖女貞德（Joan of Arc），法國東北部農村少女。1430年英國入侵時挺身而出，率領法國農民抗擊英軍，自稱受神引領，後被英軍俘獲，判異端罪在盧昂被燒死。
- [341] 鮑格米勒·施瑞柯維奇的「福音」（Bogomil Sreckovic Gospel），保加利亞農民起義領袖，以基督的教誨作為起義的號召。
- [342] 寂靜主義（quietism），十七世紀歐洲一種神秘主義宗教思想運動。
- [343] 情感主義（sentimentalism），有時也可譯作感傷主義。
- [344] 在中世紀歐洲，任何守法信徒都不得收留被開除教籍的人。
