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第十二章
從但丁到馬基維利：
意大利的政治人文主義
（1300-1527）
「不要期待我再說甚麽，或給你甚麽信號，你的意志自由，健全而又堅定——足以行動。若不遵從自己的意志是錯誤的，如今我便爲你的自我加冕。」
——但丁《神曲·煉獄篇》第二十七章
第一三九至一四二行
在《神曲·煉獄篇》裏，象徵意大利城邦和自然理性的詩人浮吉爾說完上述的幾句話，就與但丁的靈性自我暫時告別了。他們兩人曾一起遨遊了世界，並經歷了世界全部歷史（對但丁、波吉歐[Poggio]和馬基維利來說，世界歷史無非是野蠻犯罪的世代、是人間的地獄）。但丁的靈性自我最終達到了内心的自由。上面援引《神曲》中的詩句，提供了一個線索，藉以瞭解意大利城邦在但丁那個時代的政治人文主義思潮。[1]人的意志「自由、健全而又堅定——足以行動」，這是當時對人的看法，人的行動應當本着意志的決定。這樣，人就為自己加冕，成為新的皇帝了。[2]
這位新皇帝是在智識與政治上都獨立自恃的個人。他從野蠻的只懂經院哲學的神職人員那裏學到了西塞羅式的拉丁文，從中創造出自己的神聖語言。這個新人用自己的神聖詩歌向神職人員的腐朽神學挑戰；不顧蠻族的日耳曼皇帝、意大利暴君和教皇制訂的權勢意識形態，為自己另外擬訂了關於自然、社會、人類和救贖的理論。[3]盡管這些新理論反對皇權、教權，反對中世紀的規範，但在思想實質上，意大利人文主義者與他們所反對的思想還保持着千絲萬縷的關係。他們之中不少人最後還成為貴族的秘書，或自身就成為高級神職人員。他們在反對舊秩序時，與其說是一種挑戰，不如說是一種懇求。他們想使不愉快的政治現實能在人心靈上說得過去，極力向執政者勸說，要負責給老百姓提供一個得救的出路。意大利人文主義者既是道德主義的傳道士（繼承了托缽僧，又是托缽僧的勁敵）、教育家，又是不出家的僧人、教皇—皇帝。著名的如但丁、薩伏那洛拉（Savonarola）、馬基維利都是公開戰鬥，還有許多不著名的小人物則是通過自己的口頭或文字活動，暗中作出貢獻。
從但丁身上已經表現出政治人文主義的一切特徵。他是布拉班的西格爾和托馬斯的追隨者，又是支持卡塔爾派、法國阿爾比派異端的貴族的後裔，又繼承了西班牙—阿拉伯知識分子深受三個文化圈薰陶的傳統。他的作用，既像希伯來先知，又像伊特勒斯坎
的祭司，又像是古羅馬帝國的一員[4]。他與他所反對的教皇卜尼法斯八世一樣，是一個脾氣暴烈、驕傲貪婪的「大罪人」。但丁是「壞人英雄」中的第一個。[5]他的祖輩烏伯蒂的法利納塔（Farinata degli Uberti）的高貴、失望、悲慘的一生就是他的寫照。法利納塔信奉阿拉伯哲學家阿維洛斯的思想，和西格爾一樣否認靈魂不朽，把神和地獄說成是世人受苦的由來，堪稱是一個大異端分子。但丁在他的詩篇中憎恨黑獸教皇卜尼法斯八世，反對他的一切仇敵，反對腐朽的教會，和墮落、放蕩的帝國；這些思想都繼承了方濟各會屬靈派的思想。他的高傲很像羅杰·培根。他對維也納公會議加以痛斥[6]，口氣像一位先知，在作品中，他表達了想改變世界的願望。這一切都反映出他從過去方濟各會屬靈派先知所受的影響[7]。但丁對他所生活在其中的精神世界，態度始終不很明確。在一方面，他是意大利人文主義改革派——他們在精神上已經不是意大利人——的領袖、救主。在某種程度上，他們都是告別了本土的移民，因為他們想找到一種給神、人、國家、教會和社會的純淨、未受玷污的語言。為此，他們多少是被迫地投向一位新的父親。「文藝復興是在移民的思想精神中誕生的。」[8]於是我們看到：但丁揀選了浮吉爾，作為他的父親。[9]
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古代羅馬人相信羅馬帝國是從神的仁慈旨意中誕生的，它靠神而得以把世人引到文明的道路上。[10]這個信念經過奧古斯丁和有關四世紀教皇西爾薇斯特與君士坦丁大帝的傳說，傳到但丁。就但丁來說，他從所有古代的父輩中揀選了羅馬皇帝，以此作為文明世界的救主和保護人。[11]在但丁心目中，皇帝將要求社會奉行一種禁慾的道德，[12]皇帝也將從教會接過治理世界的重擔，因為教會潔淨了之後，就不再有管理世界的職守了。[13]就像但丁在《神曲·樂園篇》中第九重天所描繪的那樣，他要引領全人類向上，進入靈性的王國，在其中善良的異教徒，異端分子和基督徒在靈性上、文化上、政治上、和愛之中都合而為一。[14]在新的聖徒相通、心靈合一的王國中，所有被神召選的善良的人，無論羅馬人、基督徒、方濟各會士、意大利人，都是榮耀的帝國與榮耀的教會中的一員。
就是這樣，但丁所嚮往的新耶路撒冷、個人靈性上的文明與文化的王國，閃爍着末世的光華色彩，自天冉冉而降。由於十四世紀特有的瞻前顧後的複雜心態，這個新王國還帶着上一世紀遺留下來的天使，教皇與皇帝的劇場面具。我們不要因為但丁對當時的皇帝亨利七世的稱頌和對死去的教皇的詛咒，便忽略了他真正關注的是心靈充分發展的新人。這個新人受過羅馬式的古典教育，他在拯救世人的領域中，既是祭司和先知，又是聖賢和仲裁者，是集教皇與皇帝於一身；他既吟詠神聖的誦歌，又小心持守着古代傳下的智慧。
意大利人文主義是烏托邦式狂想和冷靜的現實主義的奇特結合，同一個人，可以既熱衷於黨派政治，又醉心於世界改革。這種情況的一部分原因是由於意大利的典型的尼哥底母主義，往往把最重要、最根本的問題掩蓋起來，重要的思想往往只流露一半，還要用象徵和隱喻來裝飾。到但丁的時代，人們開始大膽思想。在佛羅倫薩的城市廣場上和富人的別墅中，貴族和富裕市民們對各種問題高談闊論，宛似當年腓特烈二世（指在西西里島上的腓特烈二世）宫廷中的氣氛[15]，它為後來意大利的學院打開了風氣。但丁自己就曾參加那種狂熱的哲學討論。當時他在政治上是主張道德政治的新貴族領袖，在宗教上代表爭取世俗文化地位、爭取信徒在教會中地位的廣大信徒發表意見，主張神對世人的拯救便從人間開始。這個在人間彰顯公義、道德的新生活，不需要依靠皇帝、教皇或修道院式的遁世。自但丁之後，斯多噶、伊壁鳩魯的思想（Epicureanism）、古羅馬的修辭學都被認為有助於砥礪品德而風行起來。過去標榜拯救世人的皇帝與教皇，起初也想利用這種新的靈性追求來裝飾自己，但後來遭到這種新思想的批判，揭露他們毫不聖潔，使他們的作為降為世俗歷史的一部分。
這時，羅馬的一位法官利恩佐的柯拉（Cola di Rienzo）以第二個方濟各的姿態出來挽救羅馬帝國[16]。他是「聖靈武士團」的成員，僭用了神聖羅馬帝國皇帝奧托三世的皇徽來企圖重振羅馬[17]。他的第一步目標是充任教皇與帝國的代理人。[18]以「羅馬公眾的神聖統一」來取代「唯一聖教會」、教皇卜尼法斯七世和教皇的《唯一神聖》通諭。[19]為建立他的意大利帝國，利恩佐發動了僅次於現代的大規模宣傅活動，把自己和當時的城市公社，和人文主義對拯救世人的期望以及民眾對羅馬城具有救世能力的信念都摻在一起；[20]還利用當時屬靈派修道僧反教皇的歷史預言。他雖是一個人文主義者，具有學識，卻與貞德有許多相似之處。也期望大眾覺醒能帶來拯救，他也寄希望於大眾對古代基督教和羅馬教會先前的能力所抱的崇敬，認為這是埋藏在地下的巨大力量。他擬訂的從聖靈降臨節到彼得受難節之間的崇拜禮文，成為一三四七年信徒起事的動員令。他領導信徒首先佔領議會，從而奪得羅馬的權力。然後他制訂了改革帝制下羅馬的基本綱領[21]：「建立一支軍隊，改組財政和司法機構，加快處理刑事犯罪案件，制定法律防止被罷黜的貴族重新掌權，放寬對貿易的控制，建立社會福利制度，對神職人員的行為品德加強管理。」[22]這一年八月一日舉行意大利自由議會，宣佈意大利恢復自古以來的救贖能力，成為一個神聖的國家。這是利恩佐全部活動的高潮。
利恩佐被神聖羅馬帝國皇帝和阿維尼翁的教皇把他逮捕下獄。他竟得以越獄而重新在羅馬城内掌權。這次他採取了無情鎮壓反對派的方針，在羅馬的方濟各會修道院裏舉行議會會議，使人聯想到後來法國大革命時，最激烈的雅各賓派也是在一座方濟各會修會中集會。利恩佐也像羅伯斯庇爾一樣，不容任何人起來反對他。最後他被處死時的可怖景象也不亞於法國大革命的行刑景象。他被放在羅馬古代皇帝陵墓前，在荆棘堆成的火刑堆上活活燒死。任何羅馬市民都不准前去收斂屍灰，只有不潔的猶太人被派去把利恩佐的屍灰斂集一起，投入泰伯河中。
利恩佐的下場足以警告意大利的人文主義者，使這些人文主義者懂得，政治人文主義不可能沿一條筆直的大道前進，而只能迂迴曲折地前進。「有靈性的人」（這是人文主義者對方濟各會屬靈派稱呼的修訂）不可能通過政治革命去建立新的王國。他的魔力只有語言、詩歌和人文學中的美。佩特拉克給教皇克雷門六世的著名書簡證明十四世紀意大利人文主義者始終把利恩佐的思想奉為典範。[23]佩特拉克密切關注利恩佐的一生活動，並對利恩佐為之戰鬥的思想深為折服。在他給教皇克雷門六世的信中，他把宗教虔誠、信奉聖徒遺物、意大利人崇拜羅馬、相信羅馬將會再興的民族感情，對古代遺跡、古典文化的崇敬都連接成為一體了。另一個人文主義者薄迦丘（Giovanni Boccacio，1313-1375）在寫給朋友吉阿柯波·皮津格（Giacopo Pizzinghe）的信中說，由於意大利人的祖輩沒有盡到應盡的責任，竟讓外邦和蠻族統治了羅馬，以致帝國被毀滅。[24]古羅馬帝國已經一去不復返了，但通過藝術和詩歌，將會建立起一個新的帝國。浮吉爾的《第四首牧歌》（Fourth Eclogue）叙述羅馬的再生，將會重新為人們吟誦，薄迦丘自己就願參加這個合唱隊。
十四世紀意大利人文主義的特點是：對蠻族的敵意，深信教皇會守護意大利的自由，人類將獲得新生。教皇英諾森三世在對腓特烈二世的鬥爭中，使古代神聖的政治術語「蠻族」帶上意大利人反日耳曼族的民族感情色彩。與此同時，他使意大利人把得救的希望都寄託在教皇身上，稱之為「真正的皇帝」。[25]佩特拉克對「蠻族」的解釋中，民族主義色彩稍淡一些，尤其在他給德國朋友寫信時，更加如此。[26]他認為只有故意廁身於羅馬一基督教文化之外的人才是蠻族。他銳利地看出，德國内部分為兩部分：有一個崇奉人文主義的德國，這是西方的核心，但在易北河、多瑙河之外，還有一個蠻族的東部德國。他接受方濟各會屬靈派的世界歷史階段論，然後進一步發展意大利自己的中世紀歷史觀，其中把從君士坦丁大帝直到十四世紀看作一個不間斷的野蠻時期。[27]他認為這個野蠻時期應該歸罪於君士坦丁大帝，他是第一個責無旁貸的罪人，因為從君士坦丁起，把純潔的教會玷污了。佩特拉克在所著《無名之書》（Book Without a Name）中把受法國國王控制的阿維尼翁教廷稱作地獄、巴比倫的娼妓[28]。教皇是《聖經、啟示錄》中預言的敵基督，是殘害基督徒的羅馬皇帝尼祿（Nero）、朱理安（Julian）、巴比倫王朝創始人尼姆洛德（Nimrod）再世。「基督教原始時期和初期教會、以及古羅馬的道德理想」被看為一個整體，是神聖的精神遺產。[29]為恢復古代的神聖，需要改革帝國、教會以及一切學術教化。
要想對佩特拉克作出公正評價並不容易，因為在他身上具有知識分子的許多惱人的特點。他的父親被佛羅倫薩城邦驅逐而流亡在外。佩特拉克自幼在阿維尼翁的教皇領域中成長，親眼目睹教皇、暴君的興起與滅亡，成為他後來著述中的反面實例。他很早就援引奥古斯丁《關於世界的沉思》（De Contemptu Mundi），否定對愛情和榮譽的追求；繼而把奧古斯丁所主張的以神為中心的自我變為純粹的唯我論。[30]他對自我如此強調，以至發展成只愛自己，而且認為現實之中唯一真實的東西就是自我愛自身。這個自我又嚮往成為修道僧式的禁慾的聖賢，追隨古代拉丁教會的教父哲羅姆的腳印。這個人將得到古代聖徒拯救世人的大能。不難了解他的這種「病態的唯我論」何以得到時人的讚賞。[31]他在意大利有幾處隱居的居所，供他在其中瞑想自我，評論時政。對於「無知的大眾」，他始終抱蔑視的態度，認為他們不可能學會神聖的拉丁文，因此只好另外創造一個新的受過教育的階級。[32]
這種嶄新的知識階級就是知識分子，他們身上帶有不少可厭的特點。首先是，知識分子對世界的一切都抱疑問態度，唯一相信的就是他自己，認為一切問題的解答都在他的心裏。他自命為既是先知的繼承人，又是祭司的繼承人，於是着手想在自己生活中解決由此引起的矛盾。這種「新人」的弱點，在今天看來是再明顯不過了。但這種「新人」也有他的長處。佩特拉克作為這種知識分子的代表人物，對西歐發展作出的貢獻，很難找到第二個人堪與匹敵。他憎恨阿維洛斯主義者、博士、星象學家、和一切定命論者；他也同樣厭惡經院哲學家、「嘴尖皮厚腹中空」的律師和神學家，認為惟有清除了這些人的影響，個人才能得到解放。
人需要有某種離群獨居的時候，才能感受到自我。而佩特拉克所處的時代裏，各種強大的組織不容許個人從熙熙攘摟的人群中抽出身來；就在亞里士多德哲學體系和經院哲學體系中，個人從神與自我那裏都被異化了。自然科學的勝利也就是内在論、宿命論的勝利；這對人類的自由是十分危險的。這使佩特拉克不滿巴黎（因為那裏阿維洛斯主義者太多了）和阿維尼翁（因為那裏星象學和各種法術控制了人們的精神）。知識分子的興起作為一種社會現象來分析，可以溯源到兩種宗教潮流，其一是由於阿西西的聖法蘭西斯、約阿金的追隨者、克萊沃的伯納和奥古斯丁的神秘主義傾向。這種思想傾向又被佛羅倫薩的柏拉圖主義者、法國以法貝·德塔普萊（Faber d'Etaples）為首的人文學者圈，英國以柯萊特為中心的人文學者們，和德國以穆蒂安（Mutian）為中心的學者們以及低地國家的伊拉斯謨等所繼承。另一個追求純潔的宗教潮流，還具有強烈的語言學與科學興趣，由意大利維羅納（Verona）—批學者開始，經波吉歐、伐拉（Valla）、蓬普納齊（Pomponazzi）傳到法國笛卡兒，以及巴斯噶[33]。佩特拉克為使個人在哲學上有鞏固地位，還致力於闡述一種新的倫理學。他認為《聖經》和教父生平事跡已不足以引導新時代人們的生活[34]，人們需要培養一種新的公民品德包括正直篤實、高尚體面。信仰不再是一種宗教或封建政治的概念，而是忠誠與相互信任的綜合，成為政治人文學的核心。佩特拉克藉所著《阿非利加》（Africa）塑造一種羅馬的、基督徒屬靈派的新愛國主義，作為西方世界知識分子的精神祖國。[35]他的格言是：不要傷害任何人，使每人都獲得他應該得到的，正直地生活，對他所處的時代中的周圍世界，追求權勢，日趨腐化，相信命運，假科學和迷信充斥泛濫，社會潛藏着焦慮不安，使他抱着悲觀的態度。
「我做一個詩人就夠了。」[36]佩特拉克只是這樣說說，但薄迦丘卻真是這樣貫徹到生活中去。薄迦丘是佛羅倫薩一個商業代理人派駐巴黎，在那裏的一個私生子。他後來學習法律，回到意大利，在拿坡里王國的司法界謀生，從而得以冷靜觀察周圍人們的生活。富裕的市民虛偽、投機，而又保守；貴族也同樣虛偽，還對正興起的一切持懷疑態度，目光如豆，吹毛求疵。市民階級、貴族階級、再加上修道僧，形成一個不神聖的三位一體。薄迦丘在《十日後》中無情地嘲弄了他們。在某種意義上可以把《十日後》看為《神曲》的姊妹篇。自從高特弗瑞德發表《崔斯坦》（Tristan）之後，所有市民階級的「爭議文學」（polemics）都宣告舊的神聖世界的破產以及它的道德空洞無力，同時指出在舊世界死亡同時，一個較健康自然、有活力的新世界正在誕生。他在思想上是反教廷、反教權的[37]，他為詩人所作的有力辯護辭，又為世俗人對抗神學所作的辯護辭。真正的神學家是詩人以及那些宣講神的純淨話語和神聖拉丁語的人們。
人們思想語言的變化是伴隨生活改變而來的。它在批判政治與教會權勢的同時，也提出了對神的新看法。在但丁與薄迦丘之後的意大利知識界，若順乎自然地發展下去，大概會走到聖經研究的道路上去。但他們的政治地位十分脆弱，整個意大利政治局勢的發展都使批判性地研究《聖經》成為十分危險的事情，結果他們對新的思想語言的興趣只好停頓下來，在勞倫佐·伐拉的著作中，語言不是用以闡發新思想，而被轉去作為「重大的聖事」，認為是救贖的表象，成為崇拜對象。這些看法與三個文化圈共同影響下的阿拉伯學者的見解頗為相似。伐拉至終還是着手從事對《聖經》的批判研究，他的這方面著述後來由伊拉斯謨於一五一六年出版。其實，伐拉一直小心翼翼地掩蓋他的真實思想。他在一四三一年所著《論享樂》（De Voluptate）中，把自然說成為古代的朝氣蓬勃的女神；他巧妙地把整個思想分給作品中幾個人物去分別講述，這樣就可以掩蓋嚴重的異端思想。[38]這部作品對後來的作家產生了巨大的影響。
伐拉的思想是中世紀後期修道院失敗和意大利公眾在政治上反教權主義的必然結果。修道院理想己蛻化為虛偽和道德敗壞、傷風敗俗。神職人員和修道僧制度之存在就包含了一種精緻的自高自大。廣大基督徒的新的健全的生活要求把自然規律作為一種基本的道德力量，包括到大眾的生活之中。「凡自然所創造的，……都是神聖的，值得稱頌的。」[39]伐拉在為自然的神聖性辯護時，援引拉克坦修斯（Lactantius，古羅馬著述家）作為立論依據，肉體享樂是天上人間都予祝福的，亞里士多德在論神性中也不排斥這一點[40]。伐拉認為這是人的詩歌、哲學、科學以至全部生活的基礎。快樂（delectatio）是一切事情的目標，而且是惟一真正的品德，不論人們怎樣稱呼它。仁愛（Charitas）包括基督教的聖愛和人類天性中的愛，都發展為快樂，成為愛的實現。這個理論的主要之點是一種一元論，它開始時似乎完全依賴於自然世界，但在展開的過程中，逐漸顯不出一種内在的、靈性的一元論。伐拉所講的，實質上是說神與人之間並無不同[41]。
對於神職人員的三信條：神貧、守貞和順服長上，伐拉都攻擊不遺餘力。[42]他極力論證守貞不僅難以持久，而且是不健康的。他的目標是表明神職人員在理論與實踐兩方面都有罪愆，因此失去了拯救世人的能力，新的基督徒在自己的生命中聯結神與自然，已經把過去神職人員的使命接了過來。波吉歐雖然與伐拉是死對頭，在這一點上兩人卻很接近。波吉歐在羅馬教廷擔任官員將近五十年，因此深知大部分神職人員和修道僧「又胖又懶，還假冒為善」，對於信徒毫無裨益[43]。在當時意大利人文主義作家馬太·帕密艾利（Mateo palmieri）的作品《文明生活》（Della Vila Civile）中嘲笑修道僧半夜起來禱告，毫無功效，不如農夫清晨起來，耕田撒種[44]。帕密艾利在另一篇作品中把世界顛倒過來，嘲笑其中各種不登大雅的笑話。他也像薄迦丘一樣，對統治階級、神職人員、貴族和學者的假冒為善，予以無情揭露。
在這些諷剌文字背後，並不只是針對時弊的開明思想，它還有古代世界的遺風。這種自古流傳於民間的思想又重新浮現，無論在博蒂契利（Botticelli）、吉蘭戴歐（Ghirlandaio）或吉奧吉昂尼（Giorgione）的繪畫中都可以看到。我們從貞德身上已經可以看到這種成份，這是大多數觀察歷史的人都能同意的。學者們對意大利人文主義的總看法或有分歧，但其中產生的粗鄙語言，拿兩性關係開玩笑都顯然是自古已有的風氣。意大利人文主義曾經大量吸收了民間文化遺產，從十五世紀佛羅倫薩的豐收祭祀、五月皇后和各種法術的流行中可見一斑。它不僅影響統治城邦的梅迪奇（Medici）家族，也影響一批新貴們的思想。許多人文主義者身上都帶着世俗主義和異教的習氣，引起時人的議論不滿，其實這都表明他們浸潤於自古流傳的民間文化之中。農民和農民出身的市民，從不迴避兩性之愛，他們正是以這樣的心情為神聖的春天歡唱起舞。十四、十五世紀的人文主義者，絕大多數出身於農村家庭[45]。就他們來說，他們新增添的氣質並不是身上的世俗氣息，而是以前所沒有的靈性意識；是他們力求從古代基督教父、斯多噶派、伊壁鳩魯派、柏拉圖派哲學家和自然世界中教育自己；是他們真誠希望創立一種有高尚道德行為的基督徒生活。他們既然要在世界上為自己取得智力與精神的領導地位，就須尖銳地觀察世界，很自然就看到了：經院哲學和老式的禁慾主義於當時社會毫無價值。
波吉歐還獨具慧眼地看出：從個人品德說來，貪婪是罪，但從社會經濟角度看，它卻有巨大的作用。它推動了整個經濟，還使公共建築公用事業得以維持。[46]這種靈性的人文主義評論可以看為比較社會學的開端。在《論貴族》中，波吉歐分析了貴族和教皇在發展文化中所起的作用，他還確切地分析了歐洲老式貴族的特點，城邦的傳統以及德國、法國、英國貴族的特色。這種對社會的系統觀察培育了新的精神貴族的氣質。波吉歐從這種分析方法出發，列舉人由於不遵循「正確理性」而造成世界上許多不幸，這是人的罪愆。他認為遵循自己的理性與信仰去生活的人比斯多噶派哲人更高尚，他們的正直足以使蘇格拉底臉色發白。但波吉歐親眼看到，布拉格的耶羅米以異端罪名被康士坦茨公會議判決活活燒死。[47]這個事實使他和其它人文主義者十分震驚，此後意大利人文主義思潮更加曲折隱晦地發展起來。它以探討真正的高尚品德、以關心教育和介紹柏拉圖主義來表示對宗教的意見，通過在社會上與人談話進行教育。[48]歸根到底，正確的語言和正確的生活是一致的。[49]
在這種對教育的信念下，瓜瑞諾·維隆尼斯（Guarino Veronese）在意大利舉辦了西歐第一所希臘語學校；費爾特的維托里諾（Vittorino da Feltre）鼓吹一種基督教人文主義，培育身心和諧發展，使基督徒抱着愛神愛人的心深入世界。在這個基督教學校裏，教導人過一種善良的生活，不是靠威脅強制，而是靠鼓勵和稱讚。[50]這種培育新人的教育與過去靠宗教政治權勢，施行恐懼高壓是針鋒相對的。它是在希臘式古典教育和方濟各會精神下孕育出來的。任何外力也無法限制一個人進行自我教育的自由。當時另一個意大利人文主義者西埃納的伯那迪諾（Bernardino of Siena），教導人們靠自己的内心王國反抗暴政，反抗政治宗派，無論是教皇黨（Guelphs）或王黨（Ghibellines）。他通觀世界的善與惡而始終保持寧靜。他甚至預見到科學的威力和人的巨大潛力，說：「人的意志是宇宙的皇帝」（La volonta e imperatrice di tutto l'universo）。這種自負的靈性主義，加上對歷史進步的信念和本體論上的樂觀主義成為十七世紀法國神秘主義者的人文主義思潮前奏，而它又為十八世紀法國啟蒙運動奠定一個宗教的基礎。
在十五世紀時，意大利城邦和城市共和國成為對抗教皇與外國君主的一股平衡力量。每一個城市都有它的精神特色與氛圍，成為團聚某種力量的中心。帕都阿在一四〇四年後成為威尼斯的一部分，以反對托馬斯主義著名，同時是自然科學和阿維洛斯主義哲學的大本營。羅馬雖是教皇統治的城市，但在城郊普拉蒂那（Platina）的羅馬學院卻成為反教權主義知識分子的一個中心，他們的思想已經接近無神論的邊緣。拿坡里既反羅馬、又反教會，它的開明思想與崇尚物質相連，而且是一種進攻性的思想。佛羅倫薩和其中的學院與其它城市的思想特色又不同。從一四五九年，佛羅倫薩學院創辦，到一四九九年費契諾去世期間，由於先前一四三八年有一批希臘神學家為與羅馬教廷談判東西方教會合一問題，到佛羅倫薩和法勒拉（Ferrara）參加宗教會議，就此在佛羅倫薩定居下來，使當地學術思想文化活動一度十分活躍。
一四五三年，君士坦丁堡被奧圖曼帝國攻陷，拜占庭帝國滅亡，大批希臘移民來到意大利，來到佛羅倫薩，以致有的學者說：「西方世界文藝復興運動是由一個拜占庭小團體，在意大利發動的。」[51]拜占庭的人文主義者如尼西弗羅斯·柯洛諾斯（Nicephorus Choronos，死於一三二八年）使古典學術中古老的神聖政治理論又復活了。[52]與此同時，由於希臘移民中兩派哲學家，一派推崇柏拉圖，另一派推崇亞里士多德，於是哲學應當尊奉柏拉圖或亞里士多德的爭論又再次燃起了。這些希臘移民在佛羅倫薩的貴族宫廷與豪富巨宅受到熱情的招待，是因為他們關於靈性宗教的主張正適應了主人的需要。這些新貴族與豪富在經濟與社會地位上正在興起，於是一種新的柏拉圖主義正好成為他們的世俗宗教。[53]這種普世有神論使渴求享樂與美的現實生活得到一種靈性與宗教的支持。它也支持了從十二世紀到十五世紀這些意大利城市的寬容異教徒政策，讓土耳其人、異教徒、異端分子和不信宗教的人都在城市一體保護之下和平共處。佛羅倫薩還和非基督教世界的各國簽訂商約。在此情勢下，柏拉圖主義的發展協調了神與人世間的關係，並使個人在宗教上和政治上都感到蒙神恩待而心安理得。
十五世紀時佛羅倫薩學院（Florentine Academy）的領袖馬西格里歐·費契諾被維弗斯恰當地稱為愛智主義者，他愛慕公元六世紀信奉新柏拉圖主義的基督教主教戴奥尼修斯。埃里金納、阿維森那和阿爾格薩利（Algazali）[54]。他把柏拉圖尊崇為一個神學家，庫薩的尼古拉曾著《有學問的無知》，費契諾則著有《有學問的宗教》（docta religio）。有鑑於當時教會内的宗教虔誠已經喪失殆盡，他想以自己的宗教哲學來加以挽救。[55]他的思想完全陷入神秘主義、煉金術、占星術之中。[56]在這中間，他也曾著書攻擊占星學，為時比皮柯抨擊占星術還早十年，但後來又退回去，再次崇奉占星術。[57]他相信愛是創世的基本力量，其它一切都溶化於愛之中。這種說教像甜蜜的毒藥一樣傳遍意大利。它引起一種浮泛的肉慾主義思潮（pan-eroticism），把古代卡洛林王朝的基督徒英雄羅蘭變成這種新的肉慾之愛的奴隸。[58]費契諾是沉緬於中世紀的一位反智性主義者，但他反映了在他的圈子裏，極力想從柏拉圖主義中找到一條思想出路。[59]他的思想引導人們看到人作為藝術家，可以成為植物、野獸、上帝，也能成為惡魔。在上帝與人之間成為中介的，不是基督和教會的神職人員，而是新的英雄。人是地上的神，凡他真正想達到的，都有能力去做，而使人得救成聖的道路則是通過科學、智慧和法術。
實現這個夢想的人就是久伐尼·皮柯。[60]他的父親是神聖羅馬帝國的一位貴族，——因此他繼承了反教皇的王黨傳統——從父親那裏，他得到了一大筆遺產，因此不愁生活。從十四歲起，他先後入波隆那、法勒拉、帕都阿各大學，在其中汲取三個文化圈的世界中各種文化營養。在帕都阿大學時，皮柯從老師麥迪戈的伊利亞（Elia del Medigo）那裏接受了阿維洛斯哲學。後來他又入巴黎大學，發現凡他腦中想到的思想，在那裏都早已有了。早在三十年前，馬奈蒂（Manetti）和阿爾貝蒂（Alberti）已經就人的自我意識和創造性發展出完整的理論。他自己的思想則深深獲益於庫薩的尼古拉，[61]為親眼看看尼古拉的藏書，他曾打算專程赴德國一行。他在著名的論文《論人的尊嚴》中，又重新提出古代基督教皮拉久異端的說法，認為人的偉大與人的犯罪是不可分的。人需要有罪，這才能完成對人生的塑造。這篇論文是一四八六年十二月他在羅馬發表的《九百條論綱》的序論。[62]他表示願意出錢邀請全世界的學者，到羅馬來討論他提出的《論綱》。他的雄心是想把天下俊彥匯聚一堂，解決托馬斯、阿奎那與阿威羅伊、司高特、阿維森納、柏拉圖、亞里士多德的哲學分歧。然後由全世界的自由思想家聯合，編纂出一部全世界有史以來的哲學知識大全。古代世界曾有「羅馬統治下的大同」（pax romana）、「基督教會統治下的大同」（pax Christi），現在應該由「哲學的大同」（pax philosophica）來取而代之。皮柯反對基督教會崇拜十字架，認為那是拜人手所造的偶像。他還反對教會所崇拜的聖徒遺物等，反對聖事中餅酒經過祝聖，便實體轉化，成為耶穌的聖體寶血。於此，他又復活了三世紀東方教父奥利金的主張。
意大利貴族本來忠誠信守世代相傳清潔派、華爾多派異端思想以及它對現實社會的不滿，現在經皮柯以巴黎大學的極端理性主義思想把它根本改造而再生了。在這改造過程中，又加入了新柏拉圖主義的泛神論，把神稱有「萬有之萬有」（all in all），自然、哲學、宗教與福音結成了一體。遺憾的是，皮柯宣稱：「對於基督的神聖性這一點，任何科學給我們的這方面知識都不如法術及喀巴拉」皮柯期望從萬物中都能發現神性，因此他強調宇宙論、本體論和自然神學。不幸的是他未曾想到，他的這套哲學思想把神學、哲學人類學和自然科學賴以互相區分的基礎摧毀了，從而上帝、自然和人的各自存在的地位也消失了。皮柯是一個有才華的青年，只是被法術、占星術的蛛網缠住了。他又好名心切，為此又不惜攻擊星象學。雖然他嚴肅宣稱人的自由，卻身不由己地陷入「世界内在論」（world-immanence）和宿命論。如果把他的閃爍發光的法術語言剝去，他的哲學其實是狹隘、枯澀的理性主義。他想學古代哲人的思想遊戲來掩蓋這一點、而失望的心靈卻又渴求神的恩惠[63]。最後，他從薩伏那若拉的思想尋找精神庇護。佛羅倫薩的柏拉圖主義終於碰壁。在法國進攻之後，佛羅倫薩城市共和國的自由也終於沒落，這種發展本來早已注定，現在則最後蓋棺完結了。
如果人們評論佛羅倫薩的上述活動，認為那都是在壁爐火光前的狂想，而不考慮到當時的環境，就未免太不公平。當時醫生、自然學者、技術人員和崇尚物質的思潮正得到政客們支持而興起。以皮柯為代表的崇尚精神的思潮，其實是人文主義者、詩人和一批無名思想家在失望中的抵制。當時在佛羅倫薩，納尼的伽利歐托·瑪齊歐（Galeotto Marzio da Narni）宣稱柏拉圖式的溶合法術、煉金術的宗教是一種假科學，他自命是亞里士多德的學生，曾在帕都阿就學，是一個科學物質論者。他認為：「若沒有肉體，就沒有生命」。瑪齊歐對當時的一切形而上學都從頭到腳地無情批判[64]。他嘲笑靈魂不滅的思想和大眾受騙的愚蠢。在他看來，人的罪只有一項，便是無知，基督教信仰只不過是迷信。各種宗教都有神跡、奇事，一個善人在任何宗教裏都一樣蒙福。但人的良善只是關係到他的知識和理性，是個人的事情。神以自己的愛而喜悅，也必須通過知識和良心。這種看法和皮柯的看法一樣，都是以奧古斯丁為基礎，只不過兩人的侧重點不同。令人感到有趣的是，兩人又都是從三個文化圈下的世界汲取思想營養，只不過又是側重點的不同而已。
拿坡里也擁有自己的學院，是由貝卡迪里（Beccadelli）創立的。吉奥凡尼·蓬塔諾（Giovanni Pontano，死於1503年）為學院發展作出很大貢獻，為此學院後來以他的名字命名，稱為蓬塔尼阿納學院（Academia Pontaniana）。他是拿坡里王國國王的忠誠下屬，追隨國王反對教皇和神聖羅馬帝國貴族。他的政治思想源自亞里士多德、西塞羅和塞尼加。一四九五年，法國國王査理八世征服拿坡里王國，蓬塔諾自然被剝奪了官職。這時，他所有的子女也都去世，使蓬塔諾受到極大的打擊。儘管如此，他對自己作為拿坡里王國官員和一個詩人的應有品格毫不動摇。他以作為古代君王與祭司的後裔自負，這種自負就成為他約束自己的律法。[65]這位自由的培育者儼然成為地上的神，而且得到不少追隨者。蓬塔諾恨惡一切修道院式自我孤立、自我中心的生活。他奉政治人文主義作為信條說：「我宣佈自己是人類社會、公民社會的一員要參與各種事務，……」[66]他所說的「各種事務」包括國家、君主、家庭，連同決定人氣質的自然條件、人的品德、能力等。[67]他否認靈魂不滅，對大眾和神職人員中那些他認為是危險的迷信，也不遺餘力地加以反對。
在拿坡里的這個學術圈與以羅馬學院為中心的一批知識分子十分接近。羅馬的這批知識分子以緋力波·博那考西（Filippo Buonaccorsi）為代表，反對柏拉圖主義、反對教皇、反對任何集權的傾向。他後來擔任國王的副樞密大臣，向國王建議：把教會變為國家教會，主教們成為政府官員。一四八六年，教皇保羅二世下令逮捕羅馬學院中一批最重要的成員，控告他們不忠誠，道德敗壞、陰謀反對教皇，其中包括蓬帕尼歐·萊托（Pompanio Leto）和普拉蒂那（Platina，死於一四八一年）。普拉蒂那曾是教皇庇護二世（Pius Ⅱ）的寵臣，在教皇西克斯特斯四世（Sixtus Ⅳ）時被擢升為教廷官方歷史學家，為此他把所著《論歷代教皇的劣跡》（Concerning the Vices of Popes）獻給西克斯特斯四世。一四七五年，他又被委任為梵蒂岡圖書館館長。他像克萊沃的伯納、佩特拉克一樣，譴責神職人員的貪婪、淫狼、狂妄、懶惰，對信仰與教會的無知。他主張用哲學來清洗社會、人生，認為惟有靠斯多噶派基督徒的品德，人才能真正高尚起來。他為君王所寫的《論原則》（De principe）中，主張君王要無情建立自己的統治。諸如此類的許多主張已經為後來馬基維利的《君主論》奠定了思想基礎。
在政治人文主義與馬基維利之間。有三個人代表了這一時期中意大利思想發展的主要方面，他們是：弗儒洛維西（Frulovisi）、皮柯洛米尼（Piccolomini）和薩伏那若拉（Savonarola）。弗儒洛維西（全名是弗儒洛維西的蒂托·李維歐，Tito Livio de Frulovisi）曾經周遊意大利、英國和東方，閲歷廣博，在一四三四年之前不久，他發表了所著《共和國》（De republica）[68]，使人讀後想起馬西里歐和法國的議會派（legists）。他把國家解釋為聖靈的具體化、普世化，它的特性就是擁有最高權力，和對向它授權的人民大眾進行教育的無上力量。國家下令、治理並指揮一切。弗儒洛維西主張各社會階級都有做工的義務。他與後來的烏托邦主義者（布魯諾[Bruno]、堪帕奈拉[Campanella]等）一樣，把勞動稱頌為新的神聖工作（opus dei），特別歌頌農業勞動。他主張用國家權力打破教會權力。「我希望君王成為宗教的導師」。君王有權委派主教和祭司，對全國教會實行強力的控制。弗儒洛維西又把國家的絕對權力與一種（方濟各式的）靈性主義結合起來。公義已被羅馬教會徹底腐蝕，只有靠國家權力才能重建。他還在所著的一系列喜劇（被稱為清唱劇[Omtoria]）中揭露教會把其它政治關係也腐蝕了。他的最終希望是地上和平，但認為惟有靠國家強制人們行善，才能實現這個理想。
伊尼亞·西爾維歐·皮柯洛米尼（Enea Silvio Piccolomini）具有人文主義知識分子的敏感和不穩定的特點。他是個政客、記者、又是作家，經常陷於矛盾之中，卻並不在意去加以克服。[69]對國王和教皇的宫廷，他周旋沉緬其中爾虞我詐、紙醉金迷的罪惡生活[70]，一心想出人頭地；為此起初支持公會議運動，後來投向神聖羅馬帝國皇帝一方，最後把這兩者都抛棄了，轉而投靠教皇。他的政治思想最終歸結到皇權至上主義，统治者高於法律。他說：「眾所周知，國家之得以維持全靠武力，而不是靠法律。」[71]權勢的魔力和頭腦的魔力使他目眩。在他成為教皇庇護二世之後，他把羅馬城的創建人奉為他的宗教和政治始祖。在為對抗奧圖曼帝國準備戰爭時，他不安地自問：「灰白頭髮的老神甫，你又要進行戰爭嗎？」然後自己回答說：「是的，我不僅用禱告作戰，而且要用武器作戰！」在他準備使用的諸般武器之中，包括用科學和詩歌。他認為君王應該提倡學術，使基督教和希臘羅馬文化不僅在宗教上、政治上再生，而且還要發揚光大。[72]
庇護二世是教皇裘里烏斯二世（Julius Ⅱ，一四四三至一五一三年）的先驅。裘里烏斯二世親自騎馬戰鬥，被稱為「可怕的教皇」（papa terribile），但他同時又依賴拉斐爾和米凱朗琪羅，想把羅馬城建設成宇宙再生的宫殿。裘理烏斯二世死於一五一三年，正是馬基維利寫作《君主論》（The Prince）的那年。反對教皇的利奧納多·達·芬奇死於一五一九年，拉斐爾（Raphael）死於一五二〇年，馬基維利死於一五二七年，正是神聖羅馬帝國皇帝劫掠羅馬城的那一年。一個時代至此結束了。在那一時代中，方濟各會思想逐漸統治了羅馬，方濟各修會總會長成為教皇。方濟各會的博那文圖拉於一四八二年被封為聖徒。拉斐爾畫「雅典的學校」時，也以方濟各會和庫薩的尼古拉的教導為依據[73]。裘理烏斯二世把凱撒大帝稱作「父親」「大人」，同時又出於個人原因，而要推廣方濟各會哲學。對教皇來說，修道院式、禁慾思想下的靈性、政治改革，戰爭與十字軍、全世界基督教會以及政治社團的徹底更新，都是難以接受的。他們的登位儀式都以古代飢旋進軍儀式為藍本，進入梵蒂岡的拉特朗宫（教皇宫廷——譯註），這是模仿一三四七年里恩佐的柯拉勝利進軍、炫耀權勢的做法[74]。對一些教皇集權主義者來說，像薩伏那若拉、馬基維利所鼓吹的改革思想，自然也是格格不入。
薩伏那若拉和馬基維利都是政治人文主義者，他們還能痛苦地回憶起從前政治純潔、自由和公民講道德的黄金時代。兩人都想向一個墮落的世代重新宣傳過去的典範。當時曾任樞密大臣薩魯塔蒂（Salutati）顧問的奧古斯丁修會修道僧路易吉·瑪西利（Luigi Marsili）對薩伏那若拉起了重要作用。[75]瑪西利在《反對教皇宫廷弊竇書》中[76]，要求對《聖經》和神學都進行民主化改革，使它們不再是特權階層的專利品，而成為大眾尋求公民的、政治的得救時的引導。薩伏那若拉的祖父米迦勒·薩伏那若拉曾在帕都亞大學擔任過教授，又是著名的戴斯特家族（d'Este Family）的私人醫生。從他的科學著述中可以看出，他對自然和人體的觀察非常冷靜客觀，他還注意到礦泉浴對某些病人的療效。對於當時的掌權當局[77]，他持批評態度。他的孫子吉若拉摩·薩伏那若拉（Girolamo Savonarola）一心謀求佛羅倫薩大眾的得救，心中充滿了他的朋友皮柯·吉奥凡尼·尼西的憤怒叛逆思想。當時佛羅倫薩的這批知識分子，如同當年環繞但丁的哲學討論圈一樣，經常在聖馬可修道院和費契諾的學院集會討論問題[78]。薩伏那若拉的著述表明他和先前的人文主義者一樣，竭力推進人文學科，希望藉此培養提高人的品質，但首先需要在政治圈裏清除腐化，才能保持人文學的純潔性。
薩伏那若拉對改革的嚴峻態度一部分來自十五世紀初期的政治人文主義者，當時佛羅倫薩的國務大臣和修道僧都為人民大眾的自由而反對子爵的暴政；還有一部分則是來自意大利各城市反對羅馬專權的傳統。薩伏那若拉主張公眾利益高於私利，這是從亞里士多德到托馬斯·阿奎那的一貫主張[79]。雖然他的救世宏圖失敗夭折，他的思想在當時及後代都產生了巨大影響。這種影響並不僅限於急進分子，像與馬基維利齊名的十六世紀上半葉意大利政治思想家古伊恰丁尼（Guicciardin，死於一五四〇年）在與羅馬教會的激烈論戰中，便把薩伏那若拉的末世思想用來作為武器[80]，他還從薩伏那若拉的講道篇章中摘錄了許多片斷。
對歷史進行分析時，常常涉及到要防止偏頗。就薩伏那若拉來說，我們需要看到他思想中現實的、政治人文主義的因素。而在考察馬基維利和古伊恰丁尼時，也要看到他們思想中除政治現實主義外，還有非理性、預言狂想和超自然的因素。一四九八年，薩伏那若拉在火刑柱上被燒死，同年，馬基维利成為國家樞密院秘書。馬基维利思想在歐洲風行一時，無疑與一四五三年奥圖曼帝國攻陷君士坦丁堡，引起歐洲國家震驚，懼怕來自亞洲的進攻有關[81]。大變動的衝擊、戰爭和懼怕社會動亂更促進了絕對主義哲學的傳播。因為人們都焦慮指望一個救星、領袖、一支武力或一種制度。馬基維利和古伊恰丁尼對意大利的政治生活、宗教生活都陷入沒有希望的境地深感憂慮。馬基维利極力揭露基督教是教廷的政治意識形態。古伊恰丁尼則希望世界從「神職人員的暴政」下得到解放。[82]
在馬基維利和古伊恰丁尼身上，都反映出大眾新覺醒的良知和基督徒屬靈派追求心靈得救這兩者糾結在一起造成的精神壓力。馬基維利極力尋求使大眾得到拯救的真正力量，最後認為這種力量就在於純正的羅馬共和國或瑞士古代的民主之中。[83]他把不神聖的暴君與有品德的神聖君主對比[84]，認為神聖君主又是狐狸，又是獅子，他的力量雖令人畏懼，卻切實有效，使天地都要接納。布克哈特（Burckhardt）在所著《意大利文藝復興時期文明史》一書中也指出：馬基維利身上既有教條的成份，又有狂想的成份。狐狸和獅子是中世紀評論時政時常用的譬喻。馬基維利運用這個比喻，實際上反映了在他眼中，世上的政治權力鬥爭只像兩隻野獸的無情鬥爭一樣。當他這樣說時，其實反映了他的孤獨與對政治的失望。馬基维利像貞德那樣宣告：他愛祖國勝於愛自己的靈魂[85]。在個人的失望與孤獨之中，民族主義這種宗教開始生長。
馬基維利獻身的目標其實不止於此。他接受方濟各會屬靈派的看法，認為世界歷史的演變趨勢是越變越壞，政治科學只能設法使列國從世界歷史的大趨勢中解脱出來。各種政治理論便以世界歷史為舞台，進行各種試驗，看這些理論是否正確；當然，重要的是有真正受過良好教育又十分能幹的人來掌握，通過宗教、法律和軍隊，拯救大眾於水深火熱之中，使大眾都能享受幸福。馬基維利和古伊恰丁尼把宗教（無論哪種宗教）看作是一種倫理政治力量，是道德和法律的基礎、社會秩序的有力支柱。他們並不相信上帝干預人間事務；在他們看來，神跡無論真假都一樣。[86]人們對馬基維利和古伊恰丁尼的這些見解或許過於大驚小怪。開明的基督教人文主義者如索斯伯里的約翰、拉蒙·魯爾、科西莫·梅迪奇、勞倫佐·梅迪奇、曼奈蒂（Manetti）、費契諾和薩魯塔蒂，他們在這方面的主張都差不多。馬基維利和古伊恰丁尼與他們的前輩之間相同的地方比人們通常看到的為多。
當時大眾關心的是「社會得救」。馬基維利對這問題的態度介於《狂想之書》（Libro delle Figure）和康帕奈拉兩派烏托邦主義者之間。當時有一大批著名的和無名的政治、道德評論家，馬基維利是其中之一。在意大利，他並不特別突出。但在法國和英國，他的影響很大，因為他把十四、十五世紀意大利政治人文主義的經驗，它的悲觀主義，它的失望和希望社會得救的思想傳播到法國和英國。馬基維利和古伊恰丁尼都以通俗語言寫作，希望自己的思想能深入大眾。總起來說，他們雖竭力面對國家、政治和歷史的現實，還是無法擺脱拉丁、羅馬和基督教人文主義的意識形態和靈性語言。
當馬基維里和古伊恰丁尼繼續從傳統中尋找力量改革社會時，新的力量興起了，但抱着十分不同的目標。進入十六世紀以後，人文主義運動開始蛻化，成為熱衷於修辭學、為名人的生日歌功頌德、堆砌辭章的活動。當初人文主義者所致力的研究自然、瞭解人生的活動，卻被他們所反對的醫生、數學家、手藝師傅（磨製鏡片、製造機械、槍械的工程技師）、商人市民以至即興詩人、通俗作家、報導新聞的記者接過去了。
十三世紀的巴黎、十四世紀的牛津為十五世紀意大利帕都阿大學奠定一個思想基礎，把亞里士多德哲學與醫學結合起來。當時意大利北部城市的經濟政治獨立成為這方面發展的新動力。[87]威尼斯是意大利反教權、反教皇活動的急先鋒，在威尼斯保護之下，宗教政治意識形態的說教開始讓位給對自然世界的調查研究，在方法上則由獨斷的信仰轉向尋求因果關係，並通過試驗求得驗證。拉丁人文主義和新興的研究自然風氣（當時它也帶有強烈偏見），兩者可以說是背道而馳的。但是在這兩派極端之外，還有一批人，對兩派都不盲目追隨，這些人圍繞着阿爾貝蒂、路加·帕齊奧利（Luca Paccioli）、和利奧納多·達·芬奇。在他們看來，日常事物之中便寓有神聖意義，一般人只能通過這些日常事物實現自己的生活理想。
阿爾貝蒂比較早地意識到拉丁語言不足以表達新的思維。[88]他出身於佛羅倫薩一個富商家庭，以從事與法國貿易致富。阿爾貝蒂追隨亞里士多德思想，認為人不是孤立的個人，而是社會中的一個公民；但他又有創見地提出：人能通過體力勞動實現自己的理想和價值。人們真正瞭解自然之後，就會識破政客和神學家的臆語，去過一種自然的生活。人們應該學會通過做工體現自己的理想和價值。苦難和人世的千變萬化使人學會保持客觀，並锻煉得堅強。這種對苦難的看法與歷來基督徒認為苦難是自己犯罪的結果，因此只有承受苦難的消極態度迥然不同。於是人成為一個工作的人，這成為人的新特性（索姆巴特認為，阿爾貝蒂創立了資產階級的工作觀念）。美術家用自己的手和心靈創造一個世界，這樣，美術家便為古老歐洲的柏拉圖主義獲得最後一個勝利：繪畫。在一切藝術創作之中，人成為「與神同等」的[89]。與此同時，美的觀念也根本改變了。過去，美是人面對上帝的沉思與消極的返照；現在，美是人的優美典雅形象。這種優美典雅與啟蒙運動的機智、與人的理智和心靈密切相聯，通過美術作品，塑造出美麗的形象。美也是一種勞動、要流汗，但首先，它是心靈的實驗。
利奧納多·達·芬奇是這一運動的最偉大代表。他的父親是佛羅倫薩城的一個公證人，母親是一位農村姑娘，達·芬奇是他們的私生子，十三歲時便進入工場做工，成為一名工匠和手藝高明的機械工。在佛羅倫薩的這些工場裏，醫生和工匠常常匯聚一起，從事科學實驗。這種風氣一直繼續到幾乎二百年後，在巴黎，笛卡兒同樣到工場去從事科學實驗。在佛羅倫薩，自一二九三年，授與藝術家和醫生、藥劑師、學者同樣的憲法地位，從此藝術與工藝便結成一種政治與社會的聯盟。一二九四年為佛羅倫薩大教堂的建築設計，舉行全城居民投票，從此以後佛羅倫薩市民對城市三大建築——大教堂、鐘樓、洗禮大堂——的設計和内部裝飾出現的分歧主張都特別關切。這成為全城居民的一種廣泛的藝術教育。這種大眾化的藝術意識成為利奧納多思想中的重要部分，當他抓住一項工作全力以赴時，他的心思不僅是一種個人的投身熱情，而且表達了佛羅倫薩市民和能工巧匠的獨立自主精神。
利奥納多的老師路加·帕齊奧利是十五世紀意大利最偉大的數學家[90]。帕齊奥利出身於方濟各會屬靈派的重要中心地博哥·聖·赛波克若（Borgo San Sepolcro）的一個中產家庭。他參加方濟各會，成為修道僧，同時又對商業數學抱有強烈興趣，為此到威尼斯去，在那裏充當商業數學私人導師。此後他遍遊意大利和城邦各大學，演講推廣商業數學。當時只有工匠和藝術家熱心數學，而學者們（人文主義學者和神學家）卻很少問津，這使帕齊奥利為之遺憾。一四九四年他的《算術、幾何、比例大全》（Summa de Arithmetica Geometria, Proportioni et Proportionalita）在威尼斯出版，書中按方濟各會數字神秘主義傳統，每一個數字不僅聯繫自然歷史、宇宙天體图，而且聯繫教會的聖事、教義、末世論思想甚至法術。[91]他在科學散文著作中援引但丁、佩特拉克的詩句，還把比例的原理用來測算自然世界和神靈世界[92]。帕齊奥利認為人的感官之中，眼睛最重要，為獲得知識來說，眼睛比耳朵重要（後來馬丁路德則與帕齊奧利持相反意見，認為人靠耳朵聽神的話，才能蒙恩得救，因此耳朵比眼睛重要。而不從國教的新教各教派、信奉加爾文思想的荷蘭人、西歐人則用望遠鏡、顯微鏡把已經不神聖的眼睛裝備起來去觀察自然界最大和最小的秘密）。利奧納多的眼睛既不是古代世界柏拉圖、奧古斯丁那種烏托邦式的靈性眼睛，又不是新的、完全科學化的眼睛。他接受帕齊奧利的思想，認為眼睛是知識的器官。是柏拉圖哲學中僅次於最高神的造物者（demiurge），又是把握萬物思考世界的精密器官。
利奧納多是一個渴望理解、把握和創造各種事物的知識分子[93]。任何人如果不理解他這種全面的創造特性，就不可能理解這位多方面的天才在歐洲思想史上的特殊地位。法國知識分子深知利奥納多的這個特點，曾寫出許多論述利奥納多的光輝文章。利奧納多自幼沒有父親，他對自然界這個母親和魔法神奇的世界一往情深。對古代社會中的人獸雜交，他不以為忤。在他看來，人與獸是一樣的，從他所畫的《利達與鵝》中也可反映出來[94]。他在生理上是雙性人，曾兩次以男性同性戀罪被控。他與帕拉赛爾蘇一樣，把心的運動比作大地，把人的血液循環比作地面水的循環。他向教皇西撒利·鮑吉亞（Cesare Borgia），和他的保護人米蘭公爵斯弗査（Ludorico Sforza）兜售自己的一套法術，還曾吹噓說：「誰付錢給我，我就為誰效勞。」利奧納多在藝術和工藝技能上是一個掮客，就像政治掮客做生意一樣。他自己也深知這一點。就對社會習俗的叛逆精神來說，利奥納多也和那些政治掮客很像，他經常說：「我知道……」，「我能夠……」，「我將要……」，而且盼望自己有朝一日能比政治掮客更精明。因此，他的畫作中常帶有一種神秘的淫蕩色彩，例如他畫的《蒙娜利莎》、《哲羅姆》、《施洗約翰》，甚至可以說他的一切畫作都流露出一種俗世的、叛逆的，甚至是褻瀆聖靈的精神[95]，或至少流露出一個貪婪而灼熱的頭腦，容光焕發的臉龐，在進行魔法、技術試驗。「從陰影的理論中，他推衍出所畫的《岩石旁的少女》；從對光線的分析，他找到《蒙娜利莎》一畫中的明暗對襯；他對運動的分析就應用於所畫的安吉阿里騎士戰鬥場面；他對情慾的分析就應用到《最後晚餐》一畫中去」。[96]
利奥納多作過關於人、動物、果樹、雲層的試驗；他認為有生命的物體與無生命的物體沒有甚麼不同。當他在工場當學徒時，曾有一次目睹解剖一具屍體，以便描述筋、關節、肌肉的情況，這給他很深的印象。照利奥納多所述，他對人體解剖的研究筆記有一百二十冊之多。他認為設計新的大炮要使用眼睛，畫聖母的頭像也要使用眼睛，以致畫一幅鋼筆畫、用砂模鑄一匹馬，修建一個水池的漩渦出口，或設計建造一座城市，使用的都是這同一副眼睛。[97]他還曾設法使人體結構學成為一門有用的科學。[98]他繪畫的用意，從一開始起，就是要使之成為「製造恐懼的機器」。[99]他的所有畫作都是為了這個目的。他的所有藝術技能都以一種精密計算的方法為基礎，在畫完以後，構圖時的畫面設計已經看不見了，就像鑄造一門火炮或為斯弗查鑄造一匹凱旋的巨馬一樣。這些最初的設計都是為了使觀眾吃驚或着迷沉緬其中。利奥納多練習繪畫與技術，就像練魔法一樣。結果是他被自己的作品迷住了，成了這些作品的奴隸、囚犯，在自己的每一幅新作的形象面前，情不自禁地投降了。
在一系列歐洲知識分子之中，利奧那多是被自己的作品和其中的熾熱情緒所感染的第一個人。他完全是一個發明家，一個工具製造者。在他的大量筆記中沒有一處提到：國家的政治毀滅，而對米凯朗琪羅來說，這是日日夜夜焦心如焚的事情。當他的保護人魯道維柯·斯弗査被戰敗後，他立刻投靠了勝利者法國國王弗朗西斯一世。在學術問題上，他雖反對托馬斯和柏拉圖的形而上學，而他自己思想中卻充滿了民間的宇宙生成故事、末世來臨的烏托邦、魔法的狂想與夢幻。月亮高懸空中就如同蛋黄在蛋白中間，地球是「和魚同類的」。它像一條鯊魚或鲸魚一樣，在水中呼吸；草和樹、動物和人從地上孳生就像頭髮、鬍鬚從皮膚上長出來一樣，石頭則是地球這具生物的骨骼。對於「能」，利奧納多的定義是：「一種超感覺的能力，看不見的力量。……它是由一個外面的物體運動帶進一個靜止的物體，使這靜止的物體改變靜態。由於這個外力帶來奇妙的充滿生機的生活，它使一切受造之物都趨向運動和形態變化」[100]。能是自然的恩惠。利奥納多描繪「能」像放蕩的酒神一樣，要把蘊藏的力量耗盡，在這過程中，它也能殺死生物。利奥納多有時也講有關末世的預言，那種惶然不安使人想起培根、方濟各會屬靈派、康帕奈拉和阿勃萊希特·丢勒的《夢境》。[101]他控制自己惶恐情緒的辦法就是描繪、或製作神奇的技術機械、幻想設計神廟、城市、堡壘、教堂、陵墓，還有各種機械。
原始人為了驅除邪魔或討好死神，開始古代的大型建築，此後，無論是暴君、獨裁者、絕對君主，以至設想全球體系的近代歐洲思想家，他們想通過建築樹碑立傳的狂熱，都在利奥納多的不息活動中具體而微地表現出來。他臨終之前，在奄奄一息時承認：「並沒有正確地培植藝術，對神和人都犯下了罪」。伐薩瑞在他的名著第一版（一五五〇年）中描寫利奧納多臨終之前皈依了基督教，為此而頌讚「奇妙神聖的利奧納多」和「他的像君主那樣高貴的性格」[102]。伐薩瑞把利奧納多描繪成像當年腓特烈二世所自居的那種世界奇跡。在這本書的第二版（一五六八年）中，伐薩里描繪利奧納多死於法國國王弗朗西斯一世的懷抱中。一五一九年五月二日，利奥納多這個沒有父親也沒有祖國的宫廷畫家、工程師和節期活動組織家在安布瓦斯（Amboise）皇家行宫中去世。曾經征服意大利的查理八世也是在這座行宫中誕生的。就在這種放蕩挑動情慾而且炫耀賣弄的文藝復興時期法國宫廷文化氛圍中，一個年輕的法國人因看不慣這令人頭腦混亂的一切，這種在情慾推動下混雜神和世界的風尚而與之徹底決裂。這個法國人的名字就是約翰·加爾文。
- [353] 伊特勒斯坎（Etruscans），意大利半島上自公元前九世紀至一世紀的主要居民，後被羅馬人消滅，其文化與希臘古代文化相關聨。
- [354] 波吉歐·白丘林那（Poggio Braccioline，1380-1459），意大利學者，曾任羅馬教廷秘書，在此期間發現多種拉丁文珍貴手稿，著有《佛羅倫薩史》。
- [355] 勞倫佐·伐拉（Lorenzo Valla），於1457年去世時是教皇的教會法專家。
- [356] 馬西格里歐·費契諾（Marsilio Ficino，1433-1499），將柏拉圖著作全部譯成拉丁文，用新柏拉圖主義解釋基督教，協調理性與啟示。
- [357] 維弗斯（Juan Luis Vives，1492-1540），西班牙人文主義哲學家、教育家，所著《靈魂與生命》為心理學領域最初著作之一。
- [358] 喀巴拉（Cabbala），猶太教神秘主義體系，中世紀時又受伊斯蘭蘇菲派重大影響。
- [359] 依古羅馬詩人浮吉爾所述，小亞細亞特洛伊城王子伊尼阿斯（Aeneas）被希臘人「戰敗」後，得諸神指引，向西在海上飄泊，歷盡艱險，最後抵達意大利半島，創建羅馬城。
- [360] 在教皇裘理烏斯二世接見外國使節的大廳中。
- [361] 科西莫·梅迪奇（Cosimo Medici，1389-1464），意大利銀行家。
- [362] 勞倫佐·梅迪奇（Lorenzo Medici，1449-1492），意大利文藝復興領導人之一。
- [363] 阿爾貝蒂（Leon Battista Alberti，1404-1472），意大利文藝復興運動中著名畫家、詩人、哲學家、音樂家、建築家，除從事著名建築的設計外，於著述中還探討一系列美學基本問題。
- [364] 利奧納多·達·芬奇（Lonardo da Vinci，1452-1519），意大利佛羅倫薩畫派畫家、建築師、雕刻家、音樂家、軍事工程家；創文藝復興時期美術高峰。
- [365] 阿勃萊希特·丢勒（Albrecht Durer，1471-1528），德國畫家。
- [366] 伐薩瑞（Giorgio Vasari，1511-1514），意大利藝術家，名建築師，以所著《傑出畫家、雕刻家、建築師列傳》聞名。
- [367] 查理八世（Charles Ⅷ，法國國王，1483-1498年在位，於1494年進攻意大利，由此開始連綿的意大利戰爭。
