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第十六章
從加爾文到笛卡兒和巴斯噶
（1490-1661/2）
加爾文主義者是「近代世界的先驅」。他們在十六世紀推動了西歐宗教改革的發展；十七世紀裏推動了西歐國際政治的發展；十八世紀又推動了西歐科學的發展。十六世紀之後，歐洲無論在勞動精神、在雄心壯志、殖民開拓、戰爭與經濟的結合、自然科學的進展，都與加爾文主義者的活動分不開。通過上述過程，歐洲第一次真正成為西方。從中世紀起，羅馬教皇們的事業、格列哥利時代的改革、以至經院哲學的發展，都經由加爾文主義者而完成。在他們的時期之後，亦即從十九世紀起，歐洲的精神歷史是力圖克服加爾文主義者所確立的各種基本態度。[1]與東方的思想文化交流曾一度萎縮，在這時期又成為歐洲思想歷史的重要組成部分。但在高層文化與社會底層大眾的個人人格之間恢復對話也同樣重要。加爾文派把社會分成對立的兩個陣營，而各國和各教派之間要有思想交流，就必須克服這種對立。在日内瓦原先那座大教堂裏，過去放置聖台和主教座椅的地方，現在仍然放着一把簡樸的椅子，有點類似古羅馬元老院裏的椅子，那就是加爾文這位新的世界之主曾經坐過的地方。[2]
加爾文是後期經院哲學的思想產品。巴黎的思潮處於奥康派影響之下。儘管它曾受到限制，但從一四五〇到一五五〇年這一個世紀裏，這一派神學依然統治着整個思想界。它鮮明地劃分自然和超自然的界限。在宗教上，加爾文派宣揚在上帝不可測度的威嚴寶座之前，人只有畏懼戰慄；在道德規章上，加爾文派十分嚴厲；在哲學上，則只有一種貧瘠的懷疑主義。加爾文的父親是聖公會的一個教會行政人員。在法國，從聖女貞德的時代，為王室服務的商人便在經濟上支持貞德的反英國軍隊；[3]國王也支持那些有教養而又積極進取的法國商人階級。他們的民族主義和反教權主義精神在加爾文身上充分反映出來。
十八世紀法國啟蒙運動的主題已經在十五世紀（加爾文之前）資產階級人文主義者的思想中有所反映。上帝和自然都已安排好要個人服務於國家的福祉與安全。夏蒂埃（Chartier）為「愛國者」所下的定義就已把聖女貞德、支持她的商人雅克·色爾（Jacques Coeur）、加爾文和盧梭聯接起來了。[4]它帶着強烈的理性主義色彩，並具有政治和宗教改革的熱情。這些資產階級人文主義者對神聖羅馬皇帝弗朗西斯一世（Francis I，原為洛蘭大公爵，1736年與哈普斯堡皇族女繼承人瑪麗亞·德肋撒結婚，1745年成為神聖羅馬皇帝）委派廿二名樞機主教成立的救恩法庭抱不信任態度。[5]由於法國國王查理八世和路易十二世進軍意大利
，把意大利人文主義者那種新異端思想也帶回巴黎。這引起法國人文主義者在思想上的戒心；不僅如此，他們還對教會和世俗貴族的淫佚生活、修道僧的腐化十分反感，方濟各會修道僧團（cordelier）尤其聲名狼藉。
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在一四八〇到一五三〇年間，法國人文主義者是反意大利的（也就如後來反對西班牙一樣）。這是由於有些意大利人甚至否認上帝，否認自由和身體在復活時不朽。[6]當加爾文参加這場辯論時，他責備法國的人文主義者同事們在改革的想法上不夠積極、熱誠，認為他們太懦弱，對加爾文進行宗教改革的信心不足，對教會和國家都需改革重視不足；對懷疑主義者、開明分子、無神論者如奈蒂沙姆的阿格利帕（Agrippa of Nettesheim）、德·培利埃（Des Periers）、拉伯雷、費雷（Dolet）和塞爾維特（Servetus）都反對不力。[7]加爾文這種指責並不公道。法國人文主義者在專制君主統治下，被壓得透不過氣，他們的怯懦是可以理解的。甚至像勒費弗·德泰普勒這樣的著名人物，若不是有那伐爾的瑪格麗塔庇護，也無法生存下去。
勒費弗仰慕庫薩的尼古拉。一五一四年時，他為勞許林辯護。一五二三年他把《福音書》譯成法文，一五三〇年時又把全部《舊約》譯成法文。他服膺現代崇拜派，並從中汲取了以否定自我作為義務的原則。[8]這個思想到加爾文手中成為宗教改革運動的一個要點。勒費弗也像陶勒一樣經常遭到迫害，因此深深體會到在受苦的時候，自我否定是一種實際的需要。這時候，人又多麼需要忍耐順從、寧靜和愛心。勒費弗從死亡來看生命，來思考人生。但他又是一個活動家，因此除思考外，他還向前走一步，這是有決定意義的一步，就是把需要行動，需要有工作的意志，把西方資產階級的生存鬥爭包括到他的宗教思想體系之中。他把資產階級的自然傾向和思想方式都合理化、神聖化了。他的「默想」，把一種責任感注入現世人生，並使它成為追隨或反對上帝與上帝之國的精神鬥爭的戰場，這個精神鬥爭是一個無休止的過程，直到一個人生命的終結。[9]加爾文在吸收勒費弗思想時，又加上他從布兌所接受的一個思想：世界歷史中充滿了惡鬼。因此，每個人必定捲入這鬥爭之中，他只能有一個正確選擇：為上帝之國，為天國的秩序，天國的榮耀去爭戰。至於是否得到了救恩，正如奥康派所教導的，人無從確知；因此，人只有去對惡鬼作戰而不考慮自己。[10]人只能行善，否則就將墮入惡鬼的掌心。人只能以追求神的榮耀作為人生的目標，善德本身就是給人的報酬。
加爾文是個熟練的律師，熟知羅馬法和教會法，因此當法國人文主義者反對他從倫理角度看人生時，他很容易對付。加爾文所主張的「只求神的榮耀」和羅耀拉所說「一切為了神的榮耀」極其相像；這並不是偶然的。加爾文所說：「神的選民的社團」，也像耶穌會一樣，有十分鮮明的政治方向、政治意圖。無庸置疑，加爾文的政治意圖就是反對耶穌會運動。[11]加爾文時刻注意着他那時代的政治現實，對他的教義理論在哪些人中間能得到支持也心中有數。他的教義理論，就本質說，其實是一種社會理論，認為自神創世以來，人類就注定分為兩個階級，一種是神所揀選的「選民」（the elect），另一種是下地獄受詛咒的人（the damned）。這兩類人便形成了兩種國度。神是人所無從測知的，神在世界中的目標是深邃莫測的，但神預定，世人要劃分為這兩類，則是無論個人怎樣努力都無法改變的。[12]這位無法測知的神又是完全屬靈的神，他只向他的選民顯示自己。人只有靠神的啟示，才能懂得《聖經》，才能治理社會。[13]有神的啟示，在神的靈引領下，選民才能治理教會與社會，培訓兒童、發揚道德文化，推廣教育，決定戰爭與和平。甚至團體衛生也要聽從神的靈安排。每一個人都被強制去為救恩做工。凡不能為救恩服務的思想和活動領域（如劇場奢華生活、對美的追求、性的活動）都予以禁止。神的靈在《舊約》的律法中最充分表達出來。《新約聖經》中基督的《福音書》只是對神的律法的註釋。早在二十世紀天主教詩人之前，加爾文早已深知，人若受到聲色犬馬、驕奢淫佚的引誘，就十分危險。他也深知，任何堅持絕對權力的政權，如果容許這些引誘存在，政治絕對權力便無法貫徹。享樂，藝術和性，是個人的陷阱，國家的大敵。只要有享樂、藝術和性的自由，統治者便永遠無法斷定，人們是否謹守封閉社會的限定，而不曾突破限定，去與神或魔鬼建立不能容許的聯繫。這些自由會令人建立自己内心的王國，把國家、政府撇在一邊，正如克萊沃的伯納，行吟詩人和第一次日耳曼思潮所表現的那樣。
加爾文是一位有巨大造詣的政治思想家。[14]湯尼（Tawney，當代英國思想史家）和羅森許托克（Rosenstock）把他與馬克思相比，是有道理的。[15]霍布斯、孟德斯鳩，在相比之下，顯得是書齋知識分子。幾個偉大的革命空想主義者如康帕奈拉、羅伯斯庇爾和盧梭（也出自日内瓦）與加爾文既有聯繫又相去很遠。[16]加爾文是要想系統抓住人内心生活的第一人。「上帝之城」（指加爾文统治下的日内瓦）應成為世界革命的一個模範細胞，因此在日内瓦，連個人的潛意識衝動也要取缔。於是，柏拉圖的理想國驅逐詩人，亞里士多德堅持社會凌駕個人之上的做法，到加爾文時代達到了邏輯上登峰造極的地步。[17]
在反宗教改革活動和為對抗宗教改革而進行改革的潮流中，加爾文超過任何其它人，挽救了歐洲宗教改革運動，使它免於在外來打擊下滅亡，也免於從内部被反宗教改革運動吸收消融。他得以做到這一點是靠運用靈性語言重新說明中世紀後期的勃艮第城市，並把人文主義轉變為一種政治力量。當加爾文逃離法國時，他當然想去一個最接近於他的理想的城市避難。斯特拉斯堡是幾百年來歐洲各種社會思潮在感情上和思想上的匯合點，又是從阿姆斯特丹到維也納這條思想公路上的中點。它本應是加爾文的第一個選擇。早自十二世紀起，勃艮第地區，弗蘭德斯地區、法國北部、德國西部的各城市，處於「天下大亂、各自為戰」的局勢中，為自保而建立聯防。[18]它們發展為一方面強大而閉關自守，另一面又聯成一氣，反對自行其是，這成為它們的特點。[19]這些城市很像動物社會中的群體，類似蜜蜂、螞蟻那樣的社會。在這些城市裏，無論為維持經濟生活或抵抗外來侵略，都實行着極其嚴格的紀律，要求個人服從團體；對外國人則提倡仇視，對「無用的生物」則毫不憐憫地加以消滅。[20]這是加爾文主義反對仁慈的背景，而長遠看來，它又導致了加爾文式的工廠、貧民收容所和監獄，也導致了階級鬥爭。
安特衛普市（Antwerp）的歷史是一個最好的實例，說明一種新的城市宗教精神。從來人們都認為在城市裏，「沒有任何東西是分別為聖的」，[21]它也不從屬於任何在本城之外的單位；本城的權威就是最高的權威。在大片裸露的荒原上，城市是一塊更加裸露的地方，沒有任何精神上的裝飾，或超自然的衣裝。[22]統治者的特色就是絕對的無情。他們運用所控制的市議會權力以及手中的財富對低下的社會階級以至主教、君主、國王進行無休止的鬥爭。那些被鬥爭的對象有教會的豐富辭彙，有他們自己的組織和習俗。統治者縱然無情，還是需要有一點說法來平靜自己的良心。[23]加爾文向他們提供的，正是這一點。他把這些不神聖的、追逐私利的城市掌權組織變成了神的救恩的工具。[24]他教那些城市中的權勢集團怎樣做到這一點；尤其重要的是他告訴那些掌權者，他們的生活要和他的教義正相脗合一致。他們成為教會的長老、教會信眾法庭的成員，他們遴選教師。簡單地說，這些富有的市民成為自己和社會獲得救恩的主持人、保管人。他們創立學校和大學，傳授這套思想，強迫每一個人仿效他們過一種節儉、貪婪又野心勃勃的生活方式；這種生活方式在他們看來是蒙神祝聖的、得到祝福的，其證明就是他們的成功——有權有勢，有財富和地位。在《舊約》裏，耶和華神難道不就是以肥美的牛群賜給雅各布和以色列，表示祝福嗎？以色列人的宗教是神的選民必獲成功；這種以色列人的宗教抓住了處於加爾文派影響下的西歐。基督教的名稱難得出現，受洗成為類似以色列人所受的割禮，有了這個儀式之後，任何世俗的追求、性的追求、奢華的生活都已蒙神悦納了。它們的新名字剝奪了教皇父老那個古老世界的權力。新的名稱就是走向新人的第一步。
古老的舊世界雖然死了，但古代社會的根是很深的。人們在潛意識裏還繼續抵制加爾文主義的全面控制。於是，清洗越來越激烈，因為老百姓太不成材。學者們對加爾文統治下日内瓦的這一方面，往往視而不見。[25]這就對加爾文事業的中心點都未曾領會。那些清洗運動和所用的極權主義方法便是運動主要精神的一部分。現代加爾文派對今日東方的制度抱同情，更證實了這一點。「教師受學生們的監視，父母受到子女的監視。四年之中，在日内瓦這座兩萬人的城市裏有五十八次處決，七十六次放逐。由於瘟疫而捉拿、審訊女巫，使完全無辜的婦女被處死。誰批評這種做法，就是目無真神，煸動叛亂，就應處以酷刑以至處死」。[26]
在加爾文統治下的日内瓦，迫害是家常便飯。自古以來，在宗教性政治制度下表示不同意見，總是要招禍的，而在加爾文統治下的不同之點在於這種迫害的狂熱性，國際性和全面性。加爾文進行大量的國際通信，藉此確保他的教義純潔、紀律嚴明。與羅馬教會設立的，由君王、教皇使節、主教代表執行的異端審判相較，加爾文推行的是一種新的超國家的異端審判。加爾文派的市政當局代表神的選民，要靠不斷揭發目無上帝、道德敗壞的生活方式來成就自身的得救。摧毀別人的政治宗教上不同見解，才能使他自己得救。每個人都必須管鄰居家裏的事，每個人都必須在星期日進兩次教堂。每個人都必須勞動。在這制度下，法庭、監獄、貧民收容所是制度的組成部分。人若不努力追求得救就是不可救藥，理當拋入地獄。十七、十八世紀那些污穢、條件極壞的工廠就被看做是神設的地獄，窮困、家無恆產的罪人們，罪有應得地在這種地獄裏，為他們被神咒詛的生命而受苦贖罪。直到現在，在瑞士、荷蘭、蘇格蘭和北美加爾文宗昌盛的地方，「罪的第一個表現便是揮霍金錢，失去財富。」[27]
資本主義當然並不是像麥克斯·韋伯所相信的那樣，直接從加爾文主義中興起。[28]就經濟思想來說，加爾文比許多耶穌會神學家還遠為落後。在他統治下的日内瓦，不僅嚴格控制思想的自由，對經濟活動的自由也同樣嚴酷限制。自十一、十二世紀起，在熱那亞、比薩、威尼斯、佛羅倫薩已經有了商業資本家。隨後，在法國、佛蘭德斯和萊茵地區，也有許多資本家。十六世紀的早期加爾文主義和十七世紀嚴格宗教意義的加爾文主義都只把金子看作是傳播神的國度的一種手段而已。在歐洲精神歷史上，加爾文主義的真正意義不在於狹義的資本主義發展，而在於使社會迅速地世俗化。由於各方面的原因，加爾文主義中的社會主張比路德宗和羅馬公教的社會主張都更快蛻化。十七、十八世紀加爾文宗的巨大貢獻在於它的神學的瓦解，使自然科學、法學、語言學、批判思維、醫學和數學得以充分發展。[29]神的純淨的靈被引用來分辨世上的事物，不僅用在控制頭腦、物質上，還被引入更廣闊的領域，包括戰爭藝術、國家組織、殖民地統治等。加爾文主義及資本主義發展的真正貢獻其實在這裏，即把物質世界納入了神靈世界。[30]
加爾文主義使宇宙失去了精神上的魅力，也使古代社會存在的條件消融了；取而代之的是靈與物質的對立。世界成為一個戰場，必須克服其中的敵人。最後，可能是最重要的一點，即它把人的「自我」分離出來了。人被從物的世界中分割出來，物的世界被看為純粹物質；個人又和其它人分割開，成為孤立的人。在古代社會中，宇宙被看成是受魔法控制的；在羅馬公教會統治下，宇宙被看成是一個和聖事相聯的世界秩序。加爾文主義卻發展一種對事物、商品、武器和人的嶄新的看法。這種看法的特點在於就事論事，這種思想在古代社會或羅馬公教會之下是難以想像的。「這種對其它人的自我疏離（self-estrangement）是資本主義本性的組成部分。當在一個社會裏，社會等級關係、鄰里關係、家庭關係、領主農奴關係凌駕買主賣主關係、僱主僱員關係時，資本主義的純粹形式就不可能存在。」[31]在古代社會裏，人總是把其它的東西、生物都看作自己的伴侶；如果人得救，他的伴侶也同樣得救。而在加爾文派的社會裏，這種整體的觀念被抛棄了。
在中世紀的日耳曼文學作品裏，人們彼此都以「先生」相稱；聖方濟還和鳥說話。一直遲到十八世紀，人們還認為：動物和人一樣，應對自己的行動負責，對動物的審判屢見不鮮。羅馬公教徒在物體面前常抱一種彷彿是對魔法的敬畏或對聖事的恭敬，深怕侵犯了自然中的神聖秩序；這阻礙了公教徒去鑽研自然世界。另一方面，人是有靈的，也不能把人看作物質，至少不能心安理得地這樣做。甚至最早從事金融的德國南部孚格家族，為給自己辯解，還要援引神學的理論。十八、十九世紀時在西班牙，人們還認為運河以及抗洪是對自然之中的神聖秩序的干擾。[32]加爾文派沒有這種不符合理性的看法。在他們眼中，地球和物質世界並沒有神聖不可侵犯的含意。大地是被神咒詛的，凡人的任何舉動也不可能把神的永恆旨意改變一絲一毫，至多只是把世上的東西拿來為神服務，僅此而已。於是，世界可以說是一座可怕的修道院，在其中，「神的選民」制訂一套新的紀律。勞動、服兵役和個人一切行為、一舉一動都要依照神的可怕律法行事。神所要求於人的是完全順服，完全聽命。[33]
奥倫治的莫理斯訓練新軍的辦法最充分地反映了加爾文主義的精神。一批人人為己的僱傭兵竟被錘煉成一支統一行動的大軍。士兵們被成批生產出來，在一支大隊伍裏，每個人只是隨時可以替換的一個部件。每個人和他的左鄰右舍都必須一模一樣。人成為一種物質商品。[34]也如同在原始社會裏那樣，商品和武器再次合二而一。在資本家的運作中，一切東西都失去了神聖的性質而變成商品，又是資本家作戰時的武器。[35]現代工業興起於十六世紀末葉，當時最早興起的是武器製作，軍火，被服生產。軍隊的生活和工廠紀律把人的生活簡單化，精神卑鄙化，以至連先前的乞丐都不如。正如孟阜德所說：歸根到底，殺人只是對人生的一種極端簡單化。這個邪惡世界的一切虛偽的美、魅力、色彩、芬香和情慾的誘惑終將被剝得一乾二淨，於是它的真正本性便在礦山、工廠、戰場和交易所裏流露無遺了。世界是一個有待征服的堡壘，或者說：它是一個把世人和萬物都呑噬耗盡的審判法庭。
一五八六年，在阿姆斯特丹原方濟各會女修院舊址，為流民建立了第一個勞動收容所，一五九五年，那裏建造了第一座男監獄；一六〇三年，為囚禁體面市民的兒子們，修建了一座秘密監獄。在加爾文派人士眼中，窮人收容所和監獄是一樣的。[36]在德騷的窮人收容所-監獄入口上寫着：「悲慘又可惡」（Miseris et malis）。貧窮便表明一個人沒有靈魂得救的希望，因此，窮人的唯一希望就是拚命勞動。十七世紀時，加爾文派掌權的地區中，資本家常常借用監獄的犯人去做工。不僅工廠如此，軍隊的兵源也常靠這種辦法來解決。當時天主教辦的六個窮人收容所都失敗了，唯獨新教的窮人收容所卻欣欣向榮，這個事實便堪以耐人尋味了。
這樣的制度裏，不容許有任何仁慈。「主是審判之主、降罰之主。對神的這種觀念使人們用鐵石心腸來對待貧窮和各種苦難。」「誰跌倒就活該被別人踢。」[37]憐憫不幸就是冒犯神，因為神預定的旨意就是要窮人和工人勞動受苦，才顯明神的榮耀。慈悲仁愛將敗壞人的道德，干擾工人一心勞動。至於神的選民在辦公室裏把金錢堆積成堆，這是神的旨意。而窮人、士兵受苦也同樣是神預定的旨意。法國的雨果諾派新教徒曼德維（Mandeville）則把這種關於階級的神學理論轉化為生物學和社會學理論。在他所著的《論博愛和慈善學校》（一七二三年著）中，他反對使全人類都快樂：「在禁止了奴隸的自由社會裏，財富就在那批工人身上。……為使社會快樂，就必須使其中相當一部分人無知和貧窮。」
這種思想又再現了摩尼教異端的主張。加爾文出生於匹卡迪（Picaidy，法國北部，鄰近低地國家）很可能受到家鄉古代異端思想的影響。加爾文派對人的仇視和對自然的敵意完全反映一種摩尼教的二元論思想。它把大地變成一座地獄，因為它看大地如同地獄一樣。六歲到八歲的孩子就被打發到礦井下，到工廠中去勞動，他們的平均壽命是十五歲，大地成了「眼淚的溪谷」。甚至到十九世紀英國的維多利亞時代，為資本主義辯護的安德魯·烏爾（Andrew Ure）還認為兒童不需要陽光，[38]只要有煤油燈光就夠了。在恐怖的勞動世界裏，甚至空氣和供人飲的水都是有毒的。自然世界被打翻在地，被打成碎片，然後代以人工製造出來的自然（現代城市中的霓虹燈繼續反映着這個傳统，人為自己建造了一座用電來照亮的新耶路撒冷，而自然則被摒棄了）。
加爾文主義釋放出巨大的力量，就因為它壓抑其它同樣巨大的力量。自然，性的動力、七情六慾以及藝術美都被粗暴地壓制下去。但這種做法是要付代價的，其結果是貪婪、野心、狂傲、報復心理都湧進社會來了，正如同四、五世紀，本尼狄克派修道院還未興起之前的羅馬一樣。自四世紀東方修道僧那種好戰精神以後久已未見的，新的好戰精神興起了。正如在四世紀的君士坦丁堡、亞力山大城、安提阿城一樣，靈性狂熱分子又在各種宗教會議上維護這種狂熱的靈性。比好戰精神的興起更為重要的是一種新的恐懼的興起，西方由此開始了一個恐怖時代。正如俄羅斯的第一個沙皇伊凡四世擔心俄羅斯正教會獨立將使老百姓不再怕他一樣，加爾文派對它的信徒開始害怕，怕在信眾中間受壓制的自然本性，性的力量，人道主義思想等，會從地下噴射出來。加爾文派把幾乎所有的基督教推崇的道德品質壓制下去了，無論是《福音書》中耶穌的登山寶訓（見《馬太福音》第五至七章），甚至耶穌用作比喻的野地的百合花都被排斥了。在加爾文派眼中，安貧、寧靜退隱，和自我奉獻都成為可笑的事了，被譴責為靈性懶惰和肉體慾望的表現。
最後，還有一種基督教珍視的，表現基督形象的品德——愛——要踏在腳下。這樣做的途徑早已在中世紀後期的虔誠精神裏準備好了，從現代崇拜派直到奧康主義，然後在加爾文派手中予以完成。「愛」只限於神的那種唯我獨尊，使人恐懼不知所措的愛。人對人的同情是被鄙視的，被看為軟弱的表現；它不配附着在虔誠的強人身上。加爾文派由於自己的反自然傾向而引起了恐懼，以至被這種恐懼驅入了世界，用望遠鏡、顯微鏡、外科手術刀，各種量器，數字使自然的軀體失去神聖的性質而完全世俗化了。
這種内部的動力就展現為十七、十八世紀加爾文主義帶來的社會急劇世俗化過程。以自我為中心的人們，不敢面對自己内心的深處，就投身於股票交易所、對海外的商業、軍事殖民行動，和歐洲國家之間的戰爭。加爾文派逃避面對自己，於是海洋成為他們活動的巨大舞台。（在現代心理學中，海洋常被用來形容潛意識，把加爾文主義在信徒心理上造成的巨大緊張和加爾文派信徒熱中於航海、探險、旅行連在一起似乎不無理由）。在加爾文派影響下的地區，文學也起類似的作用。在西歐，加爾文派壓倒了自由教會、路德宗，有時還壓倒了羅馬公教會。新興起的小說、旅行記、歌頌自然的詩篇，和人物自傳成為沖淡嚴峻的加爾文派神學的協調行動。直到紀德和布萊希特之前，西歐文學的主要精力都用於恢復被加爾文派摒棄譴責的人性。隨着時間的推移，西歐的美文學（belles-lettres）不再去糾正神學而直截了當地撇開神學了。然而，即便是最反對神學的現代作家也無法消除加爾文主義在他思想上的印記。在英國的偵探小說中講善與惡的鬥爭，在T.E.勞倫斯的性格中那種由差距和純真引起的悲愴；在D.H.勞倫斯的作品中由放蕩淫逸而引起的悲苦，都是足以說明這一點的很好的實例。而加爾文派的傳統所要宣揚的則是英雄們的史詩、勞動、科學、探險方面的先驅。加爾文所描繪的摩西是西方文學中英雄的典範，是在内心中強烈狂暴的天才人物。[39]
加爾文派這種嚴酷得異乎尋常的世界觀使路德派和羅馬公教會為之震驚。它使這些教會感到一種吸引力，這是直到今天這些教會也未能完全擺脱的。路德派看加爾文派如同惡魔，在路德派傳道士中，凡被懷疑為傾向加爾文派的就處以火刑。在反宗教改革運動中，羅馬公教會制訂祈禱方法，靈性日誌，嚴明教會法規紀律，這些做法都是由加爾文宗的做法引起的。若是撇開了加爾文主義，也不可能理解羅馬公教會内的詹森主義或新公教人文主義。加爾文主義最不尋常的一點還不在於它的嚴酷狹隘對後世的影響，而在於它巧妙地轉化為一種自由人的意識形態。最先傳播加爾文宗的資產階級很快就發現他們不得不為政治自由進行生死搏鬥。這些加爾文派需要自由教會的友好援助，特別在英格蘭和低地國家更是如此。這個在需要之中結成的聯盟，使加爾文派不斷在歐洲歷史上發揮創造性的、有成果的影響。
加爾文派在法國得以發展的一個主要原因是它把已遭受了三百年鎮壓、迫害的華爾多派、阿爾比派的巨大力量發動起來了。[40]在法蘭西斯一世（Francis I，於一七四五到一七六五年間被選為神聖羅馬皇帝）當政的後十年間，法國東南部普羅方斯地區的華爾多派又遭到一輪新的迫害，只有幾千人經過苦戰，到達日内瓦。愛好和平的華爾多派在幾世紀的迫害下流亡四方，足跡踏遍西歐。直到現在，華爾多派於宗教改革之前翻譯成普羅方斯方言的《新約》還不難找見。[41]
阿爾比派的歷史根源可以追溯到完美派（perfecti），他們從未向暴力鎮壓屈服過。他們相信善惡二元論，主張禁慾，對此始終不動摇，始終認為世界是神的靈與邪惡的物質的不息鬥爭。十三世紀信奉卡塔爾派（即清潔派）的地區、城市、家族，後來都轉而信奉加爾文主義。這種歷史連續性加強了新的運動中的摩尼教義基調。另一方面，矛盾的是它也加快了加爾文主義的世俗化進程。當時，阿爾比派和其它被判異端的教派，都被禁止活動。他們不能培訓自己的神職人員，不能維持任何教會，不能指派領導人；成為名副其實地世俗化了。為掩蓋真實面目，他們從事各種世俗的職業和活動。轉入地下活動必然帶來世俗化的傾向。為保持信仰純潔，他們必須彼此之間溝通。换句話說，他們要能夠旅行而不致引起懷疑。結果，這些人之中有銀行家、醫生、商人、紡織工人等等。經過幾代人這樣做，他們全家族都成了隱蔽教會的地下活動者。也有時候，由於時間延續很久，其中一些人信仰冷淡了；但就多數來說，他們對政府懷疑不滿而不公開暴露，成為一種家庭傳统，父子相承地傳下去。
阿爾比派對羅馬公教會教義、儀禮、哲學思想的批判就這樣延續到雨果諾派活動之中。法國雨果諾派新教徒的聖經觀中拒不承認教會或世俗的任何權威，正反映了古代阿爾比派的思想。阿爾比派對權勢的敵視也使雨果諾派的教義和語言帶上強烈的反抗色彩。阿爾比派純粹屬靈的信仰通常使人傾向於思想啟蒙運動，為的是打破羅馬教會信眾的迷信。為此，就要運用科學。到法國的加爾文主義興起時，把阿爾比派的基本情緒和宗教的、智識上的傾向，全部繼承了下來；還繼承了傾向世俗生活的風尚。這個轉變之快，令人吃驚。由宗教而來的動力在受迫害下轉化為政治抵抗運動，到迫害減退時，法國加爾文主義更加生氣勃勃地進入世界，而且積十七、十八世紀的哲學、語言學、數學、自然科學、法學都結合在一起了。
法國的早期新教徒是普通百姓。最早的新教徒社團成立於布列松奈的米歐（Meaux des Briçonnet），被推舉為牧師的是梳毛工人比埃·萊克勒克（Pierre Leclerc），[42]信徒有的是紡織工和布商，也有人文主義學者和法學家，也有自修的學人、傳道士，還有律師和貴族、領主，甚至軍官。
這些人的不同經驗為加爾文主義帶來了新的靈感。他們的不同職業促使加爾文派教會要加快世俗化的組織。天主教的迫害很快開始了。在當局看來，靈性的秩序和政治的秩序都需要不斷強化。加爾文在日内瓦的學院裏，不倦地訓練年青人到法國去犧牲服務。[43]一五五九年在巴黎秘密舉行了第一次全國教區會議，建立起教會組織，它的組織法稱是基督所立，因此是神聖不可侵犯的。教區的組織結構反映了法國資產階級的法律口味，它所效法的是當時民法中的法庭結構。在各省分別建立起強大的宗教一政治組織，都以神的靈、神的話為依據。每個省都實行自主的民主管理。在某種意義上成為後來法國革命時的「革命大會」的雛型（革命大會的首屆會長就是一位雨果諾派新教牧師拉保·聖·埃蒂昂Rabaut-Saint-Etienne）。
近代國家的萌芽是由救世的使者中的開明分子，在加爾文派熱心分子的會議室裏，像進行陰謀的小團體那樣開始活動的。他們在現代意義上是進步分子，歸正教會（Reformed Church）的四萬成員從加爾文的訓誨中找到第三等級權利的依據，和人民大眾反對君王，抵制暴君、昏君的依據。他們自認是國家的精英。在一五六二到一五九八年這期間，雨果諾派新教徒在一位出色的領導人、海軍大將葛斯帕·德·柯立涅（Admiral Gaspard de Coligny）率領下進行國内戰爭。如果他們得勝的話，全歐洲的權力都將歸屬他們。在這支軍隊裏，手持武器的人民大眾深信自己是蒙神差遣，要清洗世上一切「壞人」和「神的敵人」。
面對這支軍隊，整個天主教世界都驚呆了。他們看到：這是雨果諾派新教徒的國際組織，從日内瓦向外伸展到蘇格蘭、英格蘭、低地國家、德國西南部，一直到自波蘭經外西凡尼亞到克羅提亞這條歐洲的東脊，而克羅提亞又正是古代鮑格米勒派異端的發源地。他們認為這是十三世紀阿爾比派異端國際組織的再現。於是，感到自己軟弱的官方再次作出可怕的反應。方濟各會和多米尼克會的修士們號召發動反異端分子的十字軍、聲討救恩的敵人。這一切都使人記起反對阿爾比派和華爾多派的十字軍戰爭。教皇庇護五世是個嚴酷的多米尼克會修士出身，要求把法國雨果諾派全部消滅。當時的法國君主梅迪奇的卡瑟琳摇擺不定。一五七二年聖巴多羅繆日的夜間，所有雨果諾派都遭到血腥屠殺。柯立涅的頭颤砍下，送到羅馬。在羅馬公教會裏舉行凱旋大彌撒和盛大的遊行，還鑄造了專門的紀念章。紀念章的正面是天使一手高舉十字架，另一隻手在殺雨果諾派；反面是教皇的頭像。這個駭人的事件把法國分裂成兩個國家。新教方面被迫組織起一個政治性的抵抗運動。「聖巴多羅繆之夜的最重要後果，大概就是使法國新教徒醒悟到，把這場宗教鬥爭再作為心靈的鬥爭看待，是決不可能了」。[44]
在雨果諾派和公教聯盟之間爆發了一場互相滅絕的戰爭。幾十年裏，教會、修道院、村落和整個地區都被夷為平地。但這種「仁慈的恨」不可能無休止地繼續下去，鬥爭的怒焰最後被耗盡了。法國已經陷於筋疲力竭的境地。於是亨利四世得以開始和平重建工作。一五九八年的《南特詔令》保證雨果諾國擁有一百個城市（為期八年）和八百個教會社團，分為六十二個地區議會。雖然亨利四世為此遭到暗殺，到底他為法蘭西謀求到五十年和平。在這短暫的間歇時期裏，公教徒和雨果諾派新教徒得到真正對話的機會。當雨果諾派和公教的知識分子在苔·羅葛斯夫人（Madame Des Loges）的客廳裏會晤時，由此開始了一個黄金時期。宗教、社會、政治上的寬容帶來了科學和思想上的活躍，為啟蒙運動的到來作好了準備。[45]
當迫害還在進行的時候，加爾文派和公教徒都狂熱地互相仇恨，這時候，一個反對雙方那種狂熱的社會反應出現了。就某種意義上說，這個社會反應久已存在。斯多噶派和方濟各派傳統，可說是它的根源，魯爾、庫薩的尼古拉和伊拉斯謨是它的保護聖徒。但到十六世紀末，它又增添了新的生氣，這是由拉伯雷（Rabelais）帶來的。加爾文十分仇恨拉伯雷；拉伯雷對加爾文也毫不客氣，[46]認為加爾文自以為是，其實他的神學把神變成暴君，把人變成奴隸。拉伯雷早先是一個方濟各會修士，他把聖方濟對萬物的愛和體會天地之間的歡樂轉變為一種「對肉體生命的熱情歌頌」。[47]拉伯雷還保留着十六世紀方濟各派對世界，對自然敞開胸懷的精神。[48]他的民間史詩《高乾大與潘塔古列爾》（Gargantua and Pantagruel），其中歌頌人的自然狀態的生活，可說是直到今日法國民間文學中最偉大的作品。[49]
加爾文所摒棄、壓制、咒詛、綑綁的一切，正是拉伯雷所要釋放的。他以無休止的男女之間關係的下流笑話把古代社會的地下火焰又召唤出來。中世紀後期民間傳道士的悲時傷世和現實主義、帕拉赛爾蘇式醫生的精確觀察力和巴洛克人文主義的典雅修辭，在拉伯雷身上都結合起來了。他的巨大天賦都用之於表現人的良善這個偉大事業。拉伯雷宣告：人有權利從瘋狂的教條桎梏下解放自己。他的嘲弄，犀利辛辣，他的語言豐富生動，堪稱為這方面的大師。在他筆下，人間的一切才華是神聖的。儘管他說寧與醉漢、花柳病人為伍，也不願側身文人雅士之間，其實在精神上，他繼承了托馬斯、摩爾、庫薩的尼古拉和伊拉斯謨的開明傳統。他想為自由、寬容、知足的人類建造一座地上樂園。這是賽萊姆修道院（Abbey of Thélème）的中心思想，讓男男女女都能隱退到一個較好的地方，在那裏可以真正享受人間的樂趣，有節目，有慶祝活動，也有學問研討；在這座新人的大教堂裏，點綴有六層的圖書館。賽萊姆修道院把斯特拉斯堡的哥特弗瑞德、德國行吟詩人的愛的神龕、和意大利宫廷社會、書院的傳統都混雜在一起了。這是一種過渡現象，從正在消失的學院世界過渡到新的本尼狄克式堅實基礎上去，也是過渡到啟蒙運動時期的沙龍中去。[50]
與此同時，還有來自法國以外的其它力量在起作用，這些力量雖不是源自法國，卻對法國寬容思想的成長有巨大影響。在前一章裏提到來自意大利和西班牙的移民，其中有的是再洗禮派，有的是自由思想派，還有伊拉斯謨派、華爾多派。他們把一個靈性的教會帶到威尼斯、瑞士，隨後又帶入東歐。一五五〇年，再洗禮派在威尼斯舉行會議，與屬靈派、自由思想、不受教條束缚的不從國教者國際秘密組合也結合起來了。在幾年内，他們便在低地國家和英格蘭站住了腳，在英格蘭又發展為自然神論，並傳入了早期啟蒙運動的宗教寬容精神。拉伯雷成為由法國派往這個開放世界的使者。他心目中的新人願意承認自己無知，願意看到自己的可笑，關心人的肉體生活與靈性同等重要，也願和各種不同的人和諧相處。這個新人閲歷廣，對「世界這本大書」讀得十分嫻熟；服膺真理，即使真理是在敵人那一邊；對自己在宇宙中猶如滄海一粟、無足輕重，也十分清楚。因此，除了對奸詐、暴力和麻木不仁之外，其它一切都可寬容。[51]
在一五八八到一五九三年間，尚·波丹秘密發表《七人對話》（Heptaplomeres）。[52]描繪了這種不從國教者的國際聯合。在書中，一個天主教徒，一個路德派新教徒，一個加爾文派新教徒，一個猶太教徒，一個穆斯林，一個自然宗教信徒，一個不信宗教者七人平心靜氣地討論各種宗教相通之點。這部著作的基本思想源自亞里士多德和三個文化圈籠罩下的世界。波丹開始進行比較宗教學研究，並試圖說明環境對各種宗教的影響。他還從一種革命的屬靈主義思想去說明神學中道成肉身、救贖、領聖體和罪人得救等教義，並表示各種宗教都有積極因素，不能認定只有某種宗教是真的，其它都是假的；因此國家對各種宗教應當一視同仁，都容許存在。而斯多噶主義的倫理加上理性與自然律便足夠使人享受地上的福祉。
波丹並不只是一個懷疑主義者，他還是一個政治經濟學家。一五七四年，他着手研究法國經濟匮乏的原因。他又是一個成熟的政治思想家，闡述過國家主權的理論。一五七六年，他又在《論共和國六書》（Six livres de la République）中論述開明的絕對權力。他的思想有一種強烈的法學味道，但他熱心維護良心自由、公義與和平，為此，在論述中常常超出法學的範圍。波丹體現了第二次法蘭西人文主義反對宗教仇視的精神，這與他自己的經歷有關。他曾在土魯斯大學就讀，其時討伐阿爾比異端的十字軍戰爭雖已經是歷史陳跡，但過去的仇敵仍然不時衝突。波丹後來從土魯斯去巴黎，與當時著名的雨果諾派人士時常往還。他還曾擔任國王亨利三世的顧問，在一五七六年各社會等級在布洛阿（Blois）舉行大會時，他是第三等級的代表。通過這些經歷，波丹深深體會，全歐洲都在巨大變革過程之中，如果人們不願再像宗教戰爭中那樣互相殘殺，就必須尊重人的尊嚴和自由，尊重法律和寬容精神。為此，國家和社會的改革、經濟、法律、教育的改革都同等重要。
波丹謹慎地提出一些改革的建議，他關於國家的著述是探討宇宙秩序的宏偉計剌中的第一部書。他清醒地看到宗教已經轉化成為好戰的政治意識形態了，而且人們為在地上建立暴虐統治而利用神。因此他強調統治權不是來自神，是來自人的需要。國家只是家庭的集合，在一國中也像在家庭中，要有一個父親作統治者。波丹作為早期啟蒙運動的一員，是主張中庸之道的保守派（他的主張到後來浪漫主義興起時便被否定了）。波丹還把中庸之道的理論和地理、民族聨繫起來。他說，歐洲北部又冷、又乾燥，適合於民主方式統治；歐洲南部炎熱、人們又聦明又懶惰，適合於神治方式統治；法國地理位置處於北部和南部之間，因此法國人講理性，講中道。
這一時期法國思想界的另一個重要人物是蒙泰涅（Montaigne，一五三三至一五九二年，以其論文集著名）。蒙泰涅在《論文集》中試圖證明波丹的主要思想，其實也是蒙泰涅自己的思想，即承認自己有許多疑惑，正如弗里德里希（Friedrich）所概括的，「蒙泰涅的生存衝動就在他的不確定之中」。[53]這種思想靜悄悄地把教條主義堡壘的牆基挖掉了。正如以前虔敬主義對羅馬教會的損害一樣，蒙泰涅的思想逐漸滲入絕對主義的教條、宗派信條、意識形態之中。它的開放態度使人對它無法抗拒。而在這種思想之中，任何問題都可以探討。「人是甚麼？」是又尊嚴又邪惡的一種存在，「在所有受造物中，最脆弱、最悽慘的一種」。[54]微不足道的人，不要妄想用理性和信仰來牢籠神和世界。[55]人是一種充滿矛盾的生物，他的宗教態度是由環境和習慣所決定的，人既受現實影響，又受幻覺影響。人能接受「事實的真理」（Vérité des faits），但「要十分具體」。[56]蒙泰涅認為傳統生活方式、歷史和社會現實、心理現象都屬於這種事實。在他眼中，人是一個自我，這個自我小心地觀察自身，時刻瞀覺、分析外界，又接受外界的影響。[57]蒙泰涅的這種自我分析，最中心一點就是弗里德里希所稱的「不斷的自我否定」，其終極目的是在「順服的智慧」中經驗死亡。[58]這種對死亡的態度是現代崇拜派靈性經驗的世俗說明，「有學問的無知」現在成了「全面的無知」。[59]它意味着「去感覺、接觸那個未曾看見的宇宙秩序」，[60]在微小的有限的接觸中向它順服。
蒙泰涅幾乎從不援引《福音書》。他的哲學營養和内心審視是以希臘文學家普魯塔克和羅馬哲學家塞尼加為思想的淵源。[61]在《論文集》第一卷第三章中，蒙泰涅替原始民族辯護，認為他們並不像一般基督徒所蔑視的那樣野蠻。[62]他認為那些亞里士多德派經院學者（蒙泰湼自己是受方濟各會和魯爾派傳統訓練出來的）、那些以自己封閉的思想體系把人釘上十字架、送入火刑堆的才是真正的野蠻人。《論文集》中的英雄氣息很快便贏得了天主教新人文主義者尚·比埃·卡繆（Jean-Pierre Camus）和弗朗索阿·德·薩爾（François de Sales）的推崇。
當雨果諾派和天主教徒互相激烈厮殺的時候，蒙泰涅才三十八歲就退隱了。當時他是一個有聲望的法官，又是波爾多議會的顧問，正可以在官場大有作為，但他認為在當時那種兩軍對敵的氣氛中，他需要的是安靜默想，以此來尋求敵對雙方和解的途徑。他自己的家族已經在宗教戰爭中四分五裂。「一個兄弟、兩個姊妹參加了新教行列，一個侄女從小是加爾文派，後來卻改信了天主教（蒙泰涅被控對她施加了影響），並在下一世紀裏被封為聖徒。他的一個表兄弟是耶穌會士。他的妻子娘家家族視雨果諾派為死敵」。[63]蒙泰涅和波丹一樣與「公教聯盟」為敵，並且是在「聖巴多羅繆日」的黑夜陰'影下進行他的默想，眼看雨果諾派和天主教徒互相厮殺，吞噬了法國和它的思想界，使蒙泰涅感到痛苦。
蒙泰涅的得意門生兼摯友比埃·夏隆（Pierre Chamrn）於一六〇一年發表了啟蒙運動在宗教倫理方面的主要著作《論善行》。它完全脱離了教條來看待道德問題，和弗朗西斯·培根在一六。五到一六二〇年間的著述頗為相似。夏隆的《論善行》和徹伯里的愛德華·赫伯特動爵（Lord Edward Herbert of Cherbury）於一六二四年所著《論真理》以及格羅修斯（Grotius，一五八三至一六四五年）於一六二五年發表的《國際法》都是在三十年戰爭的自相殘殺時期問世的。夏隆的著作還有一點值得提及的就是：它反映了在三個文化圈籠罩下的法國南部，宗教人文主義再次興起。在内戰的高峰時期，宗教人文主義本着現代崇拜派的精神，以斯多噶主義形式重新興起。「人以及對人的研究才是真正的科學。」[64]夏隆認為人雖然愛慕虛榮、軟弱，變化無常，從而陷身於苦惱之中，但人又有意志，這是人與其它萬物不同之處。夏隆的一個主要思想是：人能在自然的合理生活中得到正確生活的知識和智慧。「我要人不是因為有天堂地獄而去行善。」「你當成為一個有品德的人，因為自然和理性（就是上帝）這樣要求，因為世界秩序——你是其中最微小的部分，如此要求」。[65]這種對公義的斯多噶一息斯特西安修會式看法令人想起息斯特西安會修士利沃的艾勒特（Aelred of Rievaux）的著作《友誼之書》（The Book of Friendship）。夏隆曾想去當一名息斯特西安會修士，他深信通過這種公義的訓練，虔誠而有品德的哲學家將能超脱於宗派紛爭之上。在夏隆心目中，宗教顯然低於道德。宗教無非是内戰雙方的信經。伏爾泰、狄德羅、盧梭都重述了蒙泰涅的思想，同時也讀夏隆的著作。他們對宗教的批評都是由於法國南部三個文化圈籠罩下的世界中，阿爾比派、華爾多派、加爾文派和天主教徒之間的戰爭而引起的。
在這種宗教懷疑主義環境中，有少數人試圖從宗教黨派支配下，把神聖的和屬人的領域解脱出來。弗朗契斯柯·桑切斯（Francisco Sanchez，一五五〇至一六二二年）便是其中的一位。他是一名葡萄牙醫生，曾在蒙百埃（Montpellier）和土魯斯擔任醫學教授。他在科學和認識論上的懷疑主義是針對亞里士多德派經院學者壟斷真理而發的。一五八〇年，他發表《沒有一樣可以稱為確切不移的》（Quod Nihil Scitur）。同一年，第一批《論文集》問世；也是這一年，奧林治的威廉這位低地國家的解放者被西班牙皇帝和羅馬公教會實行絕罰。[66]桑切斯和笛卡爾一樣，以懷疑為他的方法。他認為，一切意識形態都自命要達到絕對真理，其實人根本不應這樣狂妄。如果他謙虛的話，運用觀察，實驗和判斷，可以得到一定限度的知識。人為獲得知識，必須「小心地觀察人的感性認識的不足與障礙」。
夏隆和桑切斯的思想在低地國家得到有力的支持。這時的低地國家已經繼承了威尼斯和意大利城邦的經濟地位；[67]同時，也繼承了威尼斯在歐洲思想史上的特殊地位。也成為雨果諾派、路德宗小教派、波蘭匈牙利熱誠派、意大利西班牙人文主義學者、自然科學家的避難所。低地國家還把啟蒙運動傳播到英國，並且聲援、加強了早期啟蒙運動在法國的陣地。他們成為法國的印刷廠，還不斷派啟蒙使者去德國，直到俄國。在低地國家中，摩尼派異端分子、自由靈性派、和左右翼改革派從十一世紀末葉便開始活躍。白巾派修女和其它婦女的運動、德國神秘主義教派、艾克哈特、陶勒的追隨者，現代崇拜派等都在低地國家落戶生根。低地國家的代言人魯斯布洛克曾影響了基爾·格盧特（Geert Groote）、托馬斯·堪庇、庫薩的尼古拉和伊拉斯謨。令人驚奇的是魯斯布洛克還對十三、十四世紀巴黎烴院學者中那些頑固的阿維洛斯派、亞里士多德派二元論者，從布拉班的西格爾到梅厄古的約翰都有巨大的影響。這些人都是極端理性主義者，雖然如此，其中許多人又持有一種以新柏拉圖主義為外衣的泛神論思想。這種教義上的奇特結合無疑是得到民間深層思想的滋養。巴黎的大師們不可能不受到當時大眾的神秘主義教派影響。他們熱切希望從理性、思想上抓住神。這個傳統可以上溯到德國北部神秘主義對《雅歌》的註釋，經過牟貝克的威廉到萊翁·艾伯利歐（Leone Ebreo）、喬達諾·布魯諾和斯賓諾莎。
低地國家為政治、社會、經濟自由而進行的鬥爭與這些團體組織，社會等級為宗教自由進行的鬥爭是緊密相連的，宗教自由意味着人的自我意識和自我認識，人運用自己的生活經驗尋求神聖良心的權利。[68]早在一五二五年，路德就為安特衛普一些人對他談及的一些信仰見解而感到震驚。這些人認為聖靈只不過是理性和理解。在這方面的一個實例是低地國家的一位政治家庫恩赫特（Coomhert），他於一五二二年出生於阿姆斯特丹，一五七二年成為低地國家的總務大臣。他從自己的政治經驗中得出宗教自由、良心自由、宗教寬容等開明思想。這些思想使他幾乎接近自然宗教，不要任何信條，這種思想為十七世紀英國早期啟蒙思想和自然神論鋪平了道路。他問：「査理五世和腓力普二世用暴力強迫歐洲和低地國家接受統一的信經又有甚麼用呢？」[69]在阿姆斯特丹，那些有政治經驗的富裕市民以及無數「沉默派」（Silent in the land）小組織，都在自己讀《聖經》，並自行解釋《聖經》。他們要求經濟活動自由（反對路德派和加爾文派的國家經濟制度、管理規章），要求像格勞斯所主張的海上航行自由，還有政治聯盟的自由。彼得·德·拉·庫特（Pieter de la Cust）等上層資產階級就是他們的代表。
這些資產階級漸漸看清楚：若沒有一部開明的憲法和宗教自決權，經濟自由也談不到。庫特甚至攻擊教授協會壟斷科學，就如同行業公會壟斷製造業一樣。[70]阿姆斯特丹成為這種共和黨以及開明派人士的中心。接受加爾文主義的社會中下層大眾則對之持反對態度；在他們看來，低地國家反對西班牙、法國、羅馬教廷專制統治，爭取自由的鬥爭，只有完全按照加爾文派組織紀律，才能取得勝利。他們擁戴奧林治家族以及掌握軍權的地方總督。在這些圈子的宗教、政治鬥爭精神影響下，雨果諾派難民的情緒也大大趨向極端化了。
他們的領袖，奥林治家族的威廉出生於路德派家庭，但在天主教教育下成長。在反對西班牙和羅馬教廷的鬥爭的嚴重關頭，轉向加爾文派。他臨死前的最後一句祈禱是：「我的神，憐憫我心愛的親人和我的貧苦的百姓。」奥林治家族作為「貧苦百姓」的領袖，獲得巨大的權力。他們幾乎成立起一個戰鬥的加爾文派專制政權。這些群眾領袖往往擁有可驚的巨大能量。以一度曾任西印度公司派駐巴西總督的拿騷的莫理斯來說，他使用大規模軍事政治手段，想在殖民地建立起極權國家。和他同時，耶穌會士在巴拉圭所做的也一樣。這種統治殖民地的實驗為我們瞭解早期巴洛克時代的思想是重要的線索。它們充分表明康帕奈拉、培根或霍布斯的極權思想並不全然是狂想。只要巴洛克時代的這些人得到機會，就力圖把這些思想付諸實踐。巴洛克時代的人們是認真要把人世間的一切都用於建立起一個神聖的政權。這些在殖民地的實驗和當時的極權思想都為法國大革命時期雅各賓派專政提供了先例。
就在開明市民和奧林治家族的政治絕對主義鬥爭之中，歐登巴尼維特、阿米尼阿斯和格勞修斯（Grotius）發展出他們各自的思想主張。這三個人都未能實現他們最初的志願，但正由於在這方面的失敗，使他們得以成就對後世有更大影響的事業。約翰·歐登巴尼維持是低地國家執政府的官員，當然支持荷蘭獨立。他被稱頌為「尼德蘭最有才能的人」、「荷蘭建國的第二個缔造者」。[71]他是一個法學家，深受加爾文的忘我工作精神影響。但在思想傾向上，他卻贊成富裕市民的自由寬容主張。他由庫薩的尼古拉和伊拉斯謨的思想中歸納出自己的格言：「沒有任何事能完全知道，這是我的信仰。」他是一位精明而有膽識的政治家，若不是這樣，也不可能在那危險的年代裏引導荷蘭前進。在富裕市民與奧林治家族的鬥爭中，最終他戰敗了。一六一九年，這位「國家缔造者」被處死。
歐登巴尼維特保護了萊頓大學的一位神學教授阿米尼阿斯。[72]阿米尼阿斯與歐登巴尼維特一樣，反對各教派間日趨白熱化的鬥爭。他是精神歷史的無情辨證運動下的受害者。歷史家從他的悲劇的一生中會看見社會政治基礎和宗教上層建築之間怎樣相互作用。阿姆斯特丹的加爾文派中間，有一部分信徒反對把神解釋得十分嚴酷，而且這部分信徒的影響日益增長。為此，阿姆斯特丹加爾文派教區議會請阿米尼阿斯幫助解決。阿米尼阿斯認真閲讀了《聖經》和教父著作，結果是他完全接受了信仰自由的主張。使他的加爾文派兄弟大為吃驚的，是他竟然提出一種新的理論，認為人可以憑自由意志（這個自由意志不是來自神的絕對的旨意），自己選擇接受或拒絕神的恩惠。這種思想反映了富裕市民階級爭取貿易自由，爭取生存的自由意識和為此而鬥爭。因此，阿米尼阿斯立刻吸引了一批追隨者，他們被稱為阿米尼阿派（Arminians）或告誠派（Remonstrants）。加爾文派教區議會當然譴責這種主張，並且按照加爾文派辦事的徹底性，到處搜捕迫害阿米尼阿派。歐登巴尼維特由於支持了阿米尼阿斯的無神思想而自己付出了被處死的代價。
幾年之後，在納慕爾（Namur）的神學院曾試圖在加爾文派和阿米尼阿派之間促成和解。這座神學院在雨果諾一加爾文派裏是一個例外。其它大部分雨果諾派的思想都越來越教條化、僵化。羅馬公教會對他們的嚴酷迫害把他們驅趕到另一極端，更加強調預定論。鎮壓和迫害並不能阻止阿米尼阿派的傳播，它由荷蘭傳到其它新教國家，特別是傳入了英國。由於遭受鎮壓迫害，阿米尼阿派更加要爭取大眾，因此它形成了一種世俗的，理性的形式。從此，加爾文派創造出了自身的死敵。世俗化的阿米尼阿主義把加爾文主義封閉的國家，教會與神學體系從根本動摇了；它與從天主教人文主義改革派中興起的索西尼安主義攜手，成為歐洲新教推進世俗化、啟蒙、民主、寬容與和平自由的一股力量。[73]
歐登巴尼维特的死亡也使格勞修斯這位阿米尼阿派的命運無可挽回。[74]一六一九年，歐登巴尼維持被處死，格勞修斯被判處終生監禁。格勞修斯出身於荷蘭城鎮民政法官的古老家族。他自幼聰穎過人，被視為「神童」，在荷蘭各地向公眾展示，十二歲時說服母親由天主教徒改信加爾文派新教。一六〇四年，他被荷蘭東印度公司聘用，為該公司偷盗一艘葡萄牙商船作辯護，他以公海航行自由，荷蘭有權進行東亞貿易為理由，居然使葡萄牙一方無辭反駁。從此，格勞修斯成為國際法領域的大宗師，就像基督教會初期歷史上的保羅一樣。一六一九年他被投入獄後，還要妻子設法把書籍偷送進牢房。一六二一年，他設法藏身在一箱書中，潛逃出獄，然後捎家眷逃往巴黎。一六二五年他發表在歐洲國際法歷史上劃時代的巨著；《關於戰爭與和平的權利》（De iure belli ac pacis）。
格勞修斯的思想深受阿米尼阿斯影響。他認為人生來是自由的，無論教會或國家都不能取消人的自由權利。但在一個社會裏，只有大家遵守法律，社會才得以維持；而就全世界來說，則還處於無政府狀態。在任何一個社會裏，只要多數人堅持人類社會中來自自然的法理，即自然法，便能在社會中建立起秩序。國家也如同個人一樣，只要承認以理性和平等為基礎，就能達到共同認識。
格勞修斯的個人遭遇，正如多數有成就的思想家那樣，充滿了不幸。在流亡巴黎後，一六三二年，他又再次流亡漢堡。他在外交領域的活動也並不成功。一六三四年，他作為瑞典大使去巴黎，結果又以失敗告終。只是到了死後，他才名聲大振。一九一五年，在倫敦成立了格勞修斯學會。國際聯盟以及現在的聯合國都是以他的理論作為思想基礎的。在歐美國際法和政治學領域，他被推崇為偉大導師。今天，我們可以清楚看出：他繼承了多少前人的思想，從意大利流亡人士到西班牙學者如德·維托利亞（de Victoria）、索托（Soto）、瓦斯克茨（Vasques）、柯伐汝比阿斯（Covarrubias）、索阿雷兹和阿雅拉（Ayala）。其中有些人對司法工作中的定義和問題，在表述上的准確和犀利，甚至比格勞修斯有過之無不及。
但從歐洲思想史的角度看格勞修斯，與其致力於追溯格勞修斯的思想淵源，不如考察他與他的時代之間的關係。格勞修斯可以說是現代崇拜派的遲開的花朵，現代崇拜派的宗教理性主義在格勞修斯身上完全成熟了。格勞修斯著作中把民法中的常識觀念、自我中心同時又有責任感、嚴格區分神與世界，都提高到普遍適用的水平。現代崇拜派的思想竟轉化成簡單明確的法律哲學，任何人若是信神或理性，信奉神聖的或世俗的法律，便不能不接受它。即使讀者並不信神，關於自然法的論述依然是普遍有效的。格勞修斯所著的另一本小書《論基督教的真理性》刊印了一百一十版之多，並譯成十幾種文字，其中包括阿拉伯文。這個成就堪與《效法基督》一書媲美。格勞修斯的生活格言：「時間就要終結了」（Ruit Hora）並不僅僅意味着一個人要抓緊一生的時間，它是現代崇拜派的一個根本思想：「人生短暫」；而用世俗語言所作的表述。它想說的是：人在世上的時間太少了。格勞修斯和他的同胞蓋瑞特·格魯特（Gerrit Groote）—樣，從根本說來，是教導人懂得甚麼是公義和人當怎樣生活。就思想說，他是約翰·洛克的先驅。
當加爾文派和阿米尼阿派在荷蘭惡鬥時，荷蘭與法國、西班牙又正進行着政治和宗教權力的殊死搏鬥。低地國家開朗、講實際的大眾對馬德里和巴黎那種陰森森、講宫廷排場、裝腔作勢的風格，完全格格不入。他們從西班牙和法國那個沒有窗戶的封閉小世界裏脱身出來。與此同時，他們對於自然的神聖觀念也破除了。荷蘭的繪畫表現田野、房屋内部、食品、火腿、魚、植物、母雞和別的動物，而不是去表現教堂的聖台。藝術也不再為宫廷顯貴服務，而是與他們告別了。人開始客觀地看待自然，也就是說，把靈性和物質分開了。現在他們得以自由地、全神貫注於從技藝角度去掌握自然。阿姆斯特丹已經接過來威尼斯城的許多職能，這時又繼承了工程技術中心的職能。
荷蘭在十六、十七世紀以工程技術馳名全歐，在控制海水和填海造地方面，只有意大利能與荷蘭匹敵。荷蘭人不僅修建海堤，還修建運河，在當時大陸上構成最早的水路運輸網絡系統。[75]荷蘭還像威尼斯一樣，發展了玻璃工業。玻璃放在窗戶上，為室内照明等於延長了白天的時間，玻璃製成眼鏡片，又使人的工作年齡得以延長。荷蘭人西帕夏姆（Cippersheim）於一六〇五年發明了望遠鏡。在此之前，早在一五九〇年，荷蘭人撒加利亞·楊森（Zacharias Jansen）已經發明了複合顯微鏡。由於有了顯微鏡，五十年後，低地國家的一個商人勒文霍克（Leeuwenhoek）成為第一個細菌學家。在以往一千年裏，眼睛是一種神聖的器官，自柏拉圖到奧古斯丁，都認為眼睛的天職就是為了默想上帝，現在眼睛也世俗化了。人從鏡子裏又挑剔又驚羡地端詳自己。[76]用眼睛觀察人，成為加爾文時代世俗化和省察内心傾向興起的一個語言標誌，從倫勃朗到盧梭都是這樣。[77]磨製的鏡片竟然在科學上把個人與自然、與物質世界分開，成為十七世紀科學與思想的一個顯著標誌。玻璃把人的生命與思想客觀化了，這就為十七世紀的人增加了一道與古代歐洲世界之間的阻隔。眼睛不再是神聖的了。人和自然之間拉開了距離，神與世界相隔就更遠了。從這時起，只有靠政治權力才能重建國家的統一；也只有靠一種講純粹靈性的神學才能恢復宗教的統一。在這一切發展的下面是對神與世界之間不可踰越的深淵有一種深刻的失望。
一六四二年，黎歇留生前最後一次擊敗陰謀時，教皇烏爾班八世評論他說：「如果有神，黎歇留當然必須贖罪；否則，他就堪稱為一個出色的人。」[78]這句話恰恰透露了巴洛克時代留給它的繼承人的巨大恐怖和緊張心理狀態。[79]它揭示出巴斯噶和詹森的兩個世界，以及笛卡兒所說的物質的邪靈和永不錯誤的神靈。這裏，雙方的前提都有根據，都可信也都被接受。「神當然是有的」，黎歇留也確是「出色的人」。馬札林是人的信仰世界與現實人生之間緊張關係的另一個證明。一六六一年他在臨終認罪時說，對自己所犯的罪並不悔恨。[80]他生前曾經偷竊了大批珍寶，堆藏在他的座落於凡桑（Vincennes）的主教宫裏。在臨終前，他叫人把彌撒禮的含義背誦給他聽，大概他從不曾認真學習過這些。
康班涅（Ph. de Campaigne）所畫的黎歇留像有三個頭，使人乍看之下會嚇一跳，雖然顯得狡猾奸詐，卻是一眼就能看清的；比笛卡兒或萊布尼茨那像是戴着面具的像還赤露敞開一些。萊布尼茨的面相中那種莫測高深使他的同時代人看到都害怕。這幾個偉大的破壞者的性格和工作都透露出共同的雙重性，[81]彷彿加爾文的神在這些人身上化為肉身了。黎歇留在率軍攻陷拉·洛歇城後，向路易十三報告說：「為達到我們的目標，還需要摧毀許多城牆。」[82]當圍困這座城市時，黎歇留送信給西班牙說，這場鬥爭是在全歐洲消滅異端的開始，而其時黎歇留正對德國、荷蘭與斯坎的那維亞各國的新教徒予以大力支持。這位神聖羅馬教會的樞機主教，已經不再持守基督教國家的信念，也不再相信一個統一的歐洲，也不相信神的恩惠與人的事業能夠自由交融，他像笛卡兒和巴斯噶一樣，在内心感到所有這些力量的壓力。從他早期反對新教徒的論著中便可看得很清楚：他譴責新教徒要求良心自由是想把全社會投入無政府的混亂狀態。[83]為反對無政府這種最壞的邪惡，就必須維持社會等級的權威，新教徒要把國家交給人民，而人民是個九頭怪獸，連自己究竟要求甚麼也不知道，因為他們又聾又啞。
黎歇留如此害怕無政府狀態，因為他已經對歷史的發展失去信心。這種焦慮和失望把他與法國大革命的革命意識形態專家連在一起了，這些後來的革命意識形態專家在精神上是黎歇留的兒女。因為黎歇留開創的絕對國家正好為他們鋪平道路。黎歇留拚命活動，彷彿想經他之手，可以做完一切事情，正反映他以及整個巴洛克時代的恐懼，深怕掉進前面的深淵。巴洛克時代的人們已不再相信神與人、性與物質的自然交往，更不用說它們的合作了。於是，要創立一個巨大的制度來對人施加管教。他們對民眾和與民眾在一起的教會作戰，這些都被認為是女性的。笛卡兒和巴斯噶想把陰性的物質從屬於陽性的數學。黎歇留在精神氣質各方面很像加爾文和約翰·諾克斯，要對梅迪奇的馬利亞那種女性的軟弱妥協進行鬥爭。[84]而黎歇留自己則代表了男性的理智，最終獲勝。
當危機達到高潮時，路易十三世對他的母親梅迪奇的馬利亞說：「你是母親，我當然尊重，但我更全心服事國家」。[85]馬利亞的另一個兒子奥爾良的嘉斯東（Gaston of Orléans）按照黎歇留撰寫的誓詞，向他的哥哥路易十三宣誓，如同在神面前宣誓，要尊敬路易十三如同父親。[86]黎歇留建立起一套國王崇拜和國家崇拜，他是教皇格列哥利七世的世俗化身，他也像格列哥利七世那樣，否認自古以來貴族對領地的世襲權利（但貴族還享受一項傳統權利就是在彌撒禮中，主祭神職人員要向他獻香三次）。自此以後，貴族與他們的城堡、領地分手了，他們只好到國王的宫廷中去充當奴隸了。顯然後來貴族們對被迫服事新的教父進行反抗，但在初期，國王的計劃還是勝利實現了。於是，國王制訂出一套繁瑣的宫廷禮儀，把貴族們的身體、頭腦、靈魂都管制起來。
在加爾文主義盛行之下，黎歇留的計劃便於推行。若不是因為法國的新加爾文主義正好成為他的盟友，黎歇留決不可能把宫廷裏的羅馬公教黨、舊貴族，以及各地區五花八門的地方勢力都置於全能國家統治之下。在亨利四世統治下開始的五十年和平時期裏，加爾文派逐漸趨於世俗化，在這個轉變過程中，加爾文派出現了分裂。只有一小部分人（其中主要是市民和下層手工業工人）還繼續堅持加爾文派最初的抵抗精神。那些高級貴族、軍官和工程師們都被新國家的禁慾主義要求強烈地吸引住了。這個國家就是神降臨在地上的化身。它取走人所有的一切，而給人的則是不倦地工作，有為它而生，為它而死的榮譽。年青的新加爾文派，渴望行動，準備犧牲，在一六二八年反對老式加爾文派時，與黎歇留站在一邊圍困拉·羅歇城。[87]正是為這些人，也正由於有他們的支持，黎歇留才得以把為民族國家獻身禁慾服務變成一種新的宗教。在黎歇留的制度下，不容許任何反對派存在。掌璽大臣馬里阿克是中世紀教會普世權利的最後一個維護者，為此只有去坐監牢；像著名的貴族領主巴松比埃（Bassompierre）也被關進監獄。
「巴松比埃堅持自由、獨立，反對新國家統轄一切。……他的城堡因此被夷平……繼此之後，全法國各地貴族領主的古老城堡都被拆毀。就是羅馬教會的這位樞機主教開始把它們拆毀的。」[88]就在這些城堡的廢墟之上，黎歇留靠第三、第四代加爾文信徒，建立起新的民族國家。有一個背棄信仰的雨果諾派牧師，在十七世紀末把政治絕對權力主義概括為：「在國王統治的全地，只能有一位皇上，一部法律，一個信仰。」[89]國王的情婦德邁特農夫人本來出身於一個著名的雨果諾派道比涅家族；但她卻勸說路易十四撤銷南特詔令，消滅了她所出身的雨果諾教派，使新加爾文派關於在一個國王之下，只能有一部法律，一個信仰的理論得以實現。而雨果諾派貴族在黎歇留手下，則幫助黎歇留把老公教徒，老加爾文派和老封建領主，目無法紀自行其是的人，從國家顯要位置上统統清除。
加爾文派知識分子也投向黎歇留手下，正是他們在法國文化生活中貫徹了他們的主人的絕對意旨。古老法國的美好的民間語言，維戎和拉伯雷都曾用它來寫作，現在卻被取缔了。這場清洗運動摧毁了許多貴族、地區的小王國，連同那裏的城堡。黎歇留創立法蘭西學院就是為了用以摧毀民間使用的語言。在法蘭西學院擔任常任秘書的瓦倫坦·孔拉特（Valentin Conrat）是巴黎雨果諾派教堂的長老。他經常參加天主教知識分子在杭布葉旅館（Hôtel de Rambouillet）的聚會，其中人士都屬於天主教的詹森主義者，和加爾文派已經沒有區別。他又參加在苔斯·洛格斯夫人（Madame des Loges）家中舉行的新教徒聚會。同一批人後來匯聚在卡恩（Caen）學院，目的也同樣是要純潔法國的語言和文化生活。[90]
黎歇留堪稱為現代政治絕對主義和「冷戰」式文化政治之父。他任用一批教士、文人、詩人，為他的内外政策從事宣傳。還有一批律師、作家、檔案專家，在他領導下工作。一六三五年，他的一名幫傭、修道僧康帕奈拉開始宣傳心靈戰爭、文字戰爭。[91]在此之前幾世紀，布拉班的西格有一個學生比埃·杜博阿（Pierre Dubois）便曾建議政府僱傭知識分子為它工作。杜博阿和黎歇留及其手下一批人都抱一種精神、物質雨元論的思想，從事與反對王權政治的人鬥爭。無論杜博阿或黎歇留都不相信身體和心靈的兩個世界可以合作。
在黎歇留身邊最重要的一名幫手是令人畏懼的「灰衣大主教」，修道僧約瑟夫（Capuchin Père Joseph）。[92]約瑟夫於一五七七年出生於巴黎的一個貴族家庭。他的父親尚·萊克勒是法國駐威尼斯大使，母親出身於加爾文派家族。[93]約瑟夫的父母對他們早熟的兒子精心教育，約瑟夫通希臘文、拉丁文、意大利文、英文、希伯來文、西班牙文——換句話說，他對三個文化圈籠罩下的世界中各種語言都熟悉（卻不包括德文！）在各種學問領域裏，他學過法律、哲學、數學以及碉堡工事建築學。他還曾到意大利、德國、英國旅行，以完成他的人文主義教育；這個教育過程也同時培養了他對事懷疑的頭腦。[94]一五九九年，他經歷一個心靈轉變的經驗，參加了卡普欽（Capuchin）修道僧的行列。他的精神導師是聖方濟、和現代崇拜派的教父們，尤其是陶勒和呂斯布魯克。從這些人身上，約瑟夫培養出一種内心的沉着冷靜。此後他把這種内心修養的理論進行宣傅，並且講解培養的方法。他的《靈性生活導論》和當時笛卡兒所著《關於方法的論述》驚人地相似。
一六一三年前後，約瑟夫開始為黎歇留效勞，很快就為這位權傾一時的樞機主教所吸引住了。他逐漸由過去的專事祈禱轉向行動。他深信：那些老百姓、新教徒、異教徒應能順服創造之靈（按笛卡兒的說法，是「在思想的存在」res cogitans）；而且他能從世界的邪靈那裏取來進入天上耶路撒冷城的鑰匙。約瑟夫並未能做到這一點，整個巴洛克時代也未能做到這一點。約瑟夫給他的靈性的女兒奧爾良的安圖俩奈（Antoinette d'Orléans）寫了一千一百多封關於靈修的信，還寫了大量小冊子，四百篇勸道文章，最後成為一個陰鬱暴躁的老人。一六三五年，即他去世之前三年，約瑟夫著《沉思錄》，其中描繪自己已經精力耗盡、空無所有。「我為許多不相干的事情去滙心瀝血，荒廢了歲月。從切身經歷中，我體會到不和神緊密交往是多麼嚴重的邪惡。」[95]他的一生從追求靈的沉醉開始，卻以對自己的失望告終。
約瑟夫和其它一些高傲的巴洛克思想家們耗盡自己的才華，最後像戰場上沿路焦煙中的空彈殼一樣散在路旁。像約瑟夫最後所說：「現在我向世界望去，想一下世界怎樣度過歲月，我自己怎樣度過歲月，感到我們已經失去了清醒判斷事物的能力，除了在一些外表的方面之外，我們和異教徒、土耳其人已經沒有甚麽兩樣。」「教會裏幸虧還有少數純潔的靈魂——否則神將用火毀掉這個世界，加快最後審判的來臨，或率性另造一個新世界。」[96]約瑟夫在絕望之中，希望世界立即完結。他的畢生都用於反對穆斯林的事業，而到了老年，卻不得不承認，基督徒和穆斯林並沒有甚麽不同。約瑟夫是在人文主義和聖方濟的樂觀主義思想中成長的，一心想為神征服世界；最後卻在這樣的絕望中了結一生。
一六四八年，正是威斯伐利亞條約簽訂的一年，修道僧馬林·麥桑（Marin Mersenne）在巴黎去世。[97]他的一生與約瑟夫神甫同樣大膽魯莽。當他在耶穌會所設立的學院中就讀時，麥桑吸收了十七世紀耶穌會士的樂觀主義精神，正是這種精神使他們成為法國啟蒙運動的先驅。麥桑認為用自然科學（當時對自然的認識是機械的）解釋世界的時候已經到來。他堅信，科學的進展將引導人們從宗教來理解宇宙。一六三六至三七年間他寫作《普世的和諧》一書，正是為闡述這個思想。他對科學將最終引導人認識宗教真理如此堅信不疑，以致毫不遲疑地與霍布士這樣的無神論者、伽桑迪這樣的懷疑論者、著作遭禁的伽利略，以及加爾文派異端分子霍伊根斯（Huyghens）交往，互相通信，親自造訪，還向人介紹翻譯著作等。他是他那個時代的萊布尼茨。他不倦地進行活動，希望建立一個精神上的學院，若不能網羅全歐洲的學者，至少要網羅全法國的學者，讓他們可以自由地討論、爭論。他把庫薩的尼古拉的思想重新加以推廣，介紹給笛卡兒，並在此後二十年裏，使笛卡兒與歐洲思想界保持接觸；把霍布斯、伽利略、巴斯噶和詹森的思想介紹給笛卡兒。另一方面，他成為在法國推廣笛卡兒思想的最主要一員。
笛卡兒曾把他的著作獻給黎歇留。他也和黎歇留一樣，對法國作出十分重要的貢獻，[98]那就是把托馬斯的經院哲學與新興居統治地位的資產階級的思想結合起來。[99]起初，他想復興托馬斯主義，但他受到加爾文主義及在天主教内與之相呼應的詹森主義影響，當時詹森主義也正在興起。結果出現的是一種奇特的理性主義，既表現了新的資產階級的自我意識，又使資產階級為之傾倒。它的魅力就在於笛卡兒思想的基本結構。笛卡兒通過意志的訓練，得以控制自己，甚至在感情生活顛簸、精神不寧之中，依然方寸不亂。他把在時間之中的歷史，自然世界與個人同理性的神聖領域劃分開。在三十年戰爭期間，德國、荷蘭、瑞士、意大利、匈牙利都淹沒在非理性主義的波浪之中。民間深層的思想掀起了革命的屬靈主義浪潮。笛卡兒看到了這一點，被它嚇壞了。[100]一六一九年十一月十日，笛卡兒在烏姆（Ulm）做夢，後來他追述在夢中「先被鬼追逐，後來又被巨風吹倒。他急急跑向附近一所學校的小教堂去躲避，才跑到教堂旁邊庭院裏，覺得自己被時間的巨浪擊中了」。[101]「旁邊的其它人都沒有被巨浪擊中。他們還站在一起閒談，悠然自得。我卻不得不彎下腰，迎風向前走。……」這個夢反映笛卡兒對自己承擔的使命的沉重感。他所致力的是尋求一種思想方法，使人類的思想能不致受幻覺、欺騙和邪惡引誘所動摇。笛卡兒也和馬丁·路德一樣，在精神上經歷了一度震動和恐懼，但他是以思想的力量來克服這種恐懼的。他用一種類似羅耀拉的精神訓練方法鍛煉自己，並且以事實證明，正確培養起來的理性可以掌握自然世界中的數學秩序、人的機體和動物的自動機制。於是，用機械和數學方法解釋宇宙的大門被打開了。
馬丁·路德在面對不可知的神時，只能從「純粹信仰」中尋求拯救，「惟有靠信」。人只有在神面前意識到自己是罪人，讓自己在神裏面消逝，而得到救贖之後，才能獲得獨立。笛卡兒則從理性中尋求救贘。但這種理性中還夾雜着不少馬丁·路德時代來自民間的原始的「信賴感」。民眾雖然在暴君統治下過着奴隸生活，對世界中有良善，仍然抱着信心。路德的《信經》中說：「我在」（ergo sum），與笛卡兒所說「我思，故我在」（cogito，ergo sum），是有内在聯繫的。[102]笛卡兒把信仰置於理性基礎之上，是由於考慮到一種可能：人受騙是被一個有大能的邪靈引誘到謬誤中去。笛卡兒的理性主義建立在一個簡單的論斷之上，即神決不可能是一個說謊者。[103]在接受這個論斷之後，笛卡兒就能比較快地推論出神的存在和有一個關於人的頭腦的真正科學。正如《詩篇》作者說，神安排世界時也像安排宇宙一樣，有形，有數，有重量，使人思考神所安排的宇宙秩序，並明白自己就在其中。
那個「惡靈」，代表說謊的大神，是東方熱誠派所信的惡神的再現。[104]路德和加爾文都認為：一個全能的神是人所無法認識的。笛卡兒克服這一點的辦法是把神的全能集中到一個特點上，即神只能是真理，不能是謬誤。笛卡兒是運用托馬斯經院哲學和新加爾文派——阿米尼阿派思想——做到這一點的。在理性基礎上重建信仰，就使精神失望的人能夠重新得到安慰。有來自神的理性，人能對地上的一切進行衡量、計算、思考。笛卡兒諳習魯爾和庫薩的尼古拉的著述，而且繼承發展了兩人的思想。
笛卡兒的理性主義是一種負面的神學。這種負面神學顯示出對神的權威敬畏崇拜，同時又把神的本質籠罩在緘默之中。笛卡爾接受現代崇拜派和陶勒、伊拉斯謨的思想，還有從佩特拉克起，主張宗教改革的人文主義，在這思想基礎上否定了亞里士多德派經院哲學的上帝觀。[105]另一方面，他比阿奎那以來的任何一個思想家都更重視秩序。[106]他的名言「我思故我在」常被援引，卻常被曲解。這句話的真正意義是：我是「一個精神實體，沒有任何物質性，我思考並存在，因為永不說謊的神把我創造為一個靈性的存在。神派我考察並控制這個物質世界。」[107]笛卡兒確信：他自己的哲學與信仰相胞合，超過任何其它哲學。[108]他是在塞尼加、蒙泰涅和夏龍的影響下成長的，[109]他把自己的理性主義看作是神靈創造的一種靈性秩序。早在一六三〇年，笛卡兒以勝利的心情寫信給麥桑說：「神把理性賜給人，因此一切人都應當認識理性、認識自己。為此我着手研究並深信，人可以用比幾何學中的論證更有啟發的方法來論證形而上學的真理，神創造自然律就像一位國王在本國建立法律一樣。關於這一點，你盡可大聲宣告，不必害怕。」[110]笛卡兒把神的偉大與國王相比，國王和他的子民相距越遠就越發威嚴，神的權能是無論人怎樣想像也不為過的。
一六四八年的災難（指威斯伐利亞條約承認低地國家獨立）把西班牙的世界強國地位一筆勾銷了。威斯伐利亞成為西班牙人心上一塊永遠的創傷。現在輪到路易十四的法國接過去馬德里宫廷的排場，同時也接過去特倫特會議後的西班牙天主教理性主義。按照西班牙傳統，國王對平民高高在上，才顯出國王是一國之主。西班牙宫廷的威嚴排場既保護着國王的威嚴，同時也保護着臣民，少受國王施威時的痛苦。它反映了當時那個充滿焦慮不安的世界。[111]國王的每日生活就像是要垂教於萬世（Mathesis universalis），無論吃飯，走路，一舉手，一投足，甚至女皇分娩，都是關係國家以至宇宙秩序的大事。笛卡兒的理性觀念就是這種類型的國王，國王的意志叫真理要「真」，於是它就「真」了。然後，神聖之王就變成了理性。[112]神的存在是萬物的基礎。大多數人崇敬神時，不注意要保持距離，他們不把神看做「無限而不可知的存在」，相反地，只把神限定在一個狹隘的名字裏面，限定在那名字的幾個音節之中。結果他們把自己變成了無神論者，因為不懂得：世界的自然法則和神的深不可測的權能相較，只是次要的現實。[113]笛卡兒總是或多或少地自覺關注着加爾文的前定論教義。他和麥桑的通信中曾經問道：神咒詛人永遠受苦，是否符合神的本性。[114]笛卡兒構築他的理性主義哲學，「以反對有些人認定神既經常欺騙、咒詛，他也可能把大家都欺騙了。」「我們的信仰和全部創世說的基礎就是自奧古斯丁經阿奎那傳下來的一個信念：神不可能說謊。為此，我常奇怪何以這麼多神學家繼續違反這個命題。」[115]
由於神憑他的權能永不會說謊，他保證人可以確知無疑地使用數學理性。用巴洛克人文主義的政治辭彙來說，這就保證了人有權利，成為「全體公眾之中的一個組成部分」，也有能力謹慎節制地為同胞服務。[116]
笛卡兒也像魯爾和庫薩的尼古拉一樣，確信他的方法能解答「實際科學」中的一切問題。他稱自己的理論是「解答科學難題的方法」。[117]但他心目中的「實際神學」只包括邏輯、數學和從一般原理出發，進行推論。[118]笛卡兒建造他的理性王國時，能使用的思想資料不多。為使理論稍為穩固一點，他在「神是深不可測的」這一點上，付出了很大代價。他還要犧牲歷史、自然觀測，和個人主義來建立這個理論。[119]笛卡兒是一位新修道僧，雖然他觀察星辰，不論在哪裏居住都有個小花園，對兔、狗、魚等進行解剖，但他和自然科學卻是絕緣的。他拒不接受伽利略的觀測，並指責新自然科學不問萬物的資料，本質和初因。現代科學不得不放下這類問題，而去進行實驗；對此，笛卡兒也拒不同意。他是奥古斯丁式的人文主義和空想主義者，還持守着十三世紀羅杰·培根的傳統。另外，他又像弗朗西斯·培根那樣，夢想科技進步，卻對有待科學實驗去驗證的許多事物誇誇其談。[120]
笛卡兒強烈否認他和康帕奈拉、布魯諾這樣的烏托邦主義者（他稱之為革新家[121]）或霍布斯這樣的絕對主義者有任何共同之處。[122]但他無法掩蓋在他思想中的烏托邦因素和巴洛克時代的權力意志；這些主張滲入他的思想，以致現代路德宗存在主義哲學家雅斯貝斯和馬利坦大為吃驚。[123]笛卡兒在内心深處，是一個獨裁者，他把制訂的秩序強加給外部世界，並獨斷地命令外界怎樣存在。推到最後，笛卡兒想充當一名地上天使。他想一舉完成對一切事物的認識，連同事物之間的因果關係，並能看得深刻。他想像中的自己擁有天使的知識，這些知識都可以用幾何形式來表達，不受任何物質的限制，而且想把一切現實都歸結成幾個數學公式和幾何圖形。[124]在關於人性的理論中，他主張人的身體和靈魂是截然不同的因素所組成，這套理論完全是二元論。按這個理論，人的靈魂只在人腦的松果腺（pineal gland）那一點與肉體接觸。不無嘲弄意味的是，當初斯多噶派提出：靈魂是生命的火花，到笛卡兒，靈魂成為神秘的「頭腦之嶺」（apex mentis），從而又回到它的自然發源地。笛卡兒還認為，是神控制着人的身體與靈魂的關係。當人不相信神控制自然秩序時，人和動物軀體中的自動機制就自行運轉。
笛卡兒從麥桑那裏得到巴斯噶的富有生氣的著作，這兩個思想家彼此相互影響。[125]巴斯噶在《思想錄》中常常玩味笛卡兒心愛的主題，顯然那對他也同樣具有吸引力。本書由於篇幅的限制無法詳述巴斯噶的悲劇。當時知識界正由於信仰與理性無法相容而陷於失望之中。巴斯噶對知識界產生了巨大的影響，其中有些人認為巴斯噶是法國歷史上最偉大的宗教心靈。巴斯噶無疑具有一個偉大的人格，但是他所起的作用主要在於「破舊」。他的巨大本領在於化繁為簡（甚至過於簡單化），和激起人心中仇恨的感情。[126]他所瞭解的現實世界只有兩個方面，其一是數學、幾何和嚴格自然律之下的世界；其二是人永遠在反對神的叛逆之心。人的信仰和知識把人撕成了兩半，在極力掙扎之中，人只有承認神的存在並投入神聖的深淵，而在深淵中可能一無所有。巴斯噶說過一個著名的打賭比喻，一個人打賭說有神，如果他贏了，他就成了一個無限的大贏家；而如果他輸了，他幾乎毫無損失。因此，任何有頭腦的人都會賭：神是存在的。我們只好假定神是存在的，而後按照這個假定去安排一切生活。
在這種典型巴洛克式的概念遊戲後面，有一種宗教虛無主義，其中包含有可怕的方面。[127]首先，上面所述巴斯噶的打賭比喻只能存在於人的内心深處，在那裏，神是「一切」，而人只是「無有」。神和人之間能夠並也確實在彼此遊戲，並互相哄騙，像德國神秘主義者所說的那樣。這種内心神秘經驗，若是放到歷史現實之中，將變得十分可怕。這是說，它一旦逸出心靈的範圍，就將把人間變成地獄。就以一度曾是天主教詹森派大本營的皇家港為例，它雖已被夷為平地，而且已經荒蕪了幾個世紀，還可依稀辨認出當年一度成為集中營時的景象。那些把人的心靈過於簡單化的人，事實上把世界置於他們假想的選擇、假想的結論之下。如從這一點看，巴斯噶就屬於這一類。他的打賭局面和可能結局都是謬誤的，其原因是他把宇宙分割成一個數學的領域（esprit géométrique）和一個死亡統治的領域（esprit de finesse）。人在歷史中，不能就神是否存在，和自己打賭。如果他打賭說神存在，而且贏了，按照《福音書》中的說法，他將贏得全世界和地上的列國。
這個命題中包含的真理可以從左、右兩種極權主義者在世上的勝利看出來。這些人都是内在論者，並接受巴斯噶打賭說法中的一方面，不管他們稱自己是資產階級、宗教界、唯物論者或唯心論者。至於說，人打賭神存在而輸了，並不因此損失甚麼，這也是錯的，因為如果神存在，人將失掉在地上、在歷史中的一切，也失去那竭力追求信神的心靈世界，正如《舊約聖經·約伯記》第十三章十五節約伯所說：「雖然神殺我，我仍信他」。巴斯噶的打賭說法不是神學，而是文學。他提出的問題是即使那些願意拿自己生命打賭的人也不會去問的問題。[128]巴斯噶開始了近代宗教文學的新的一頁，運用思想和想像去試驗神是否存在，結果往往是完全喪失了神。巴斯噶思想中的文學成份決不是他的思想造成的最危險結果。他的打賭的想法反映了一種宗教虛無主義。這種虛無主義是如此地充滿否定性，以致巴斯噶要構築一整套嚢括全球的神學理論，說明世上的邪惡，來證明神的公義良善，以此作為基督教信仰的終極堡壘。著名的《思想錄》是那部不曾問世的巨著的片斷。在《思想錄》中，人們可以看到巴洛克時代宗教著述的那種特色——悲觀主義、渴望建立龐大的思想體系、虛無主義和失望。羅馬公教已經降到一種加爾文一笛卡兒式二元論。宇宙已被分裂為純粹的靈和邪惡的物質兩部分。人類再沒有任何餘地可以為生命感到歡愉。創世、一切受造的生物、個人和歷史，都得不到一點理解和同情。所剩下的只是二元世界的冰冷的必要性。這是詹森主義運動的核心思想。
加爾文和笛卡兒的生硬的二元論，嚴峻的道德和高傲的神氣，通過詹森主義進入西歐的公教社會。它滲入了修道院、神學院，征服了神學家的講壇和主教的寶座。儘管遭到取缔和氣勢洶洶的反攻，詹森主義還是迅速贏得了法國天主教會内的大部分知識分子，在羅馬教廷的樞機主教中間也贏得了支持者。到一七五。年，即詹森主義遭到譴責一百年後，它已傳播到德國和中歐。後來到一七八一年，奧地利皇帝約瑟夫二世還宣佈：教皇在一七一三年發佈的通諭（其中譴責蓋斯奈[Quesnel]的一百零一條論綱）在奧地利帝國境内無效。對十八世紀的專制君主來說，詹森主義十分有用，因它提倡服從國家。還鼓吹科學進步和國家改革教會；結果它在天主教國王宫廷裏起着像路德派在新教國家中的同樣作用。十八世紀德國新教尋求和詹森主義聯合起來，這不是偶然的。
無論是基督教改革運動或多數世俗的思想運動，開始時往往與某地區、某家族有密切關係。詹森主義也不例外，它發源於離巴黎不遠的皇家港，那裏的修道院是阿瑙家族建立的。阿瑙家族的先輩、雨果諾派新教徒安圖安·阿瑞（Antoine Amauld）是拉莫（La Mothe）和維艾諾夫（Villeneuve）的領主，一五四七年來到巴黎。當梅迪奇的馬利亞女后在法國執政時，阿瑙任總檢察長。在巴多羅買聖日對雨果諾派大屠殺後，阿瑙全家（除一人外）都改宗羅馬公教。他的兒子安圖安（一五六〇至一六一九年）於一五九四年在國會内代表巴黎大學，反對耶穌會士的活動。安圖安是個典型的雨果諾派族長，他將二十個兒女都按照敬畏神的嚴格要求撫養成人。這些兒女都有很高的天資，都具有嚴格的法制精神。正是這一代阿瑙家族成員創立了詹森主義運動。其中之一，為安潔立克·阿璃（Mère Angélique Arnauld）自十一歲時充當修女院長的助理，後來自己成為修女院長，把上層女信徒的慈善團體，設在皇家港的總部改建的一個修道院，為奥古斯丁修會中受迫害的摩尼派提供庇護。其時低地國家的一位詹森主教率領一批魯文大學的神學家，正為對付新教徒的預定論和救恩教義，要在神學上尋找新的解說。奧古斯丁晚年為反對皮拉久主義又回到青年時代的摩尼教思想中去。詹森主義者也陷入與奥古斯丁同樣的神學困難。他們復活了摩尼教二元論，由此與法國的阿爾比異端傳統接近。阿爾比異端的影響直到十七世紀也並未完全消滅，還不時捲土重來。與此同時，詹森主義者又接近加爾文派，因為雙方都主張維護神的榮耀，反對人的縱慾。[129]
詹森主教死後，安圖安·阿瑙成為詹森主義運動的領導人。他要求信徒回到使徒時代認罪的傳統，認為人因有罪，不應常領聖體，只有少數被召蒙福的信徒有資格常領聖體。一六四三年，詹森主義運動發表《論常領聖體》一書，闡述主張，得到十五位主教贊同，教廷也未予譴責。在此之前，詹森所著《奧古斯丁》（一六四〇）一書，於一六四二年被羅馬教廷列為禁書（而該書在一六四三年、一六五二年都曾於羅馬再版發行），安圖安一直為這本書辯護，從中表現出在他身上那種老加爾文派和公教人文主義改革派的頑強精神。當國王與教會為委任主教權利發生爭執時，他站在主教一邊，反對專制王權；他也同樣反對教廷的專制。由於這種精神使詹森主義運動捲入了反對路易十四的政治鬥爭，結果在一七一〇年，路易十四下令摧毁修道院。其次，安圖安攻擊耶稣會士把今生的世俗事務和信仰中的永生混淆是錯謬的，這種抨擊又發展到反對羅馬教廷。由於樹敵過多，安圖安-阿瑙後來只好撤退到西班牙影響下的低地國家去，一六九四年死於布魯塞爾。他的兄弟亨利是安格斯（Angers）地區的詹森派主教，在皇家港和羅馬的衝突中，採取中間立場。另一個兄弟霍貝爾是個法學家，並繼承祖父的事業，在巴黎法庭中擔任一名財務官員。霍貝爾有十五個子女，但後來鰥居皇家港，在退隱生活中翻譯了教父奧古斯丁、阿維拉的德肋撒以及人文主義改革派的著述。
皇家港發展為一種從事世俗事務的修道院，與奥古斯丁組織的半僧侶式社團十分相似，其中有男有女，都頭腦清楚，獻身於改革天主教會。它逐漸成為伊拉斯謨時代宗教改革運動餘緒的中心地。儘管反宗教改革運動對改革派多方圍剿，改革派留下的實力比人們通常設想的為多。詹森主義繼承了人文主義派的古典教育事業，對歷史和哲學進行人文主義角度的批判研究；這是它與羅馬教廷和耶穌會士鬥爭所需要的「輔助科學」。當時在巴黎和荷蘭烏特勒支出版的《新的神甫》周刊最好地表明了詹森派的思想。
詹森派的刊物，連同一些政治性周刊以及耶穌會的學術刊物《特萊孚期刊》（Journal de Trévoux）為啟蒙運動作了重要的思想準備。《新的神甫》周刊是在一七一三年教皇譴責詹森主義後詹森派加緊組織詹森教會黨（Jansenist Church Party），為此出版的機關刊物。有十二名主教參加了詹森教會黨。在一七一六至一七二八年間，巴黎大主教也參加了詹森教會黨。在巴黎大學神學院、亥姆（Rheims）、南特（Nantes）的大學裏，在議會中，詹森教會黨都得到有力的支持。這個黨要求舉行宗教會議，推翻教皇一七一三年對詹森主義的判決。當時法國宫廷是在耶穌會士影響之下，不支持法國天主教會内這股強大的激進派勢力。這是後來法國大革命裏封建王朝被推翻的一個重要原因。受迫害的詹森黨人和加爾文派以及被皇家剝奪了權力的貴族們匯合在一起，形成一股反對國王及其支撑者羅馬教皇的巨大勢力。一六六九年在教皇克雷門九世統治時期開始了所謂「克雷門廷和平時期」，延續幾十年，直到十八世紀初期。在這段時期裏，詹森派在蓋奈領導下發展到法國全境。
詹森主義的一項重要教義是認為人處於善惡衝突之中，成為被這種衝突所驅使的一個自動體，當善或惡在人心中佔優勢時，人的行動也隨着而定。行善的意志是要從外面強加予人的難駕馭的内心，禁慾主義和嚴格的心靈紀律能使人的意志轉向信仰。人們的心靈必須加以約束，邪惡的物質世界必須予以控制調節，而後才能為神靈服務。詹森黨人是很好的組織者、監督者、調控者。他們在教會、企業和地方政府中都推行他們的紀律精神。這種精神一旦世俗化了，所產生的社會影響是顯而易見的。詹森主義者把人們原來相信等級制社會轉為相信一個政府機構。[130]他們把牧師變成經理，神甫成為政府部門的官員。「公教加爾文主義」在政治上比原來的加爾文主義更加危險，因為公教加爾文主義相信神甫的可靠性，而老的加爾文主義對此是否定的。詹森主義則更進一步把對神職人員的信仰轉為信任專制國家政府機構實行公正管理，引導社會進步。[131]純粹的靈，無論對己對人都是最鐵面無私的。這個靈已經選定了通過強制教育、義務兵役和社會進步來管理「人的偉業和他的苦難」（這是巴斯噶的基本命題）。[132]
- [491] 查理八世於1494年進軍意大利，由此引起路易十二世於1499-1513年間進行的多次意大利戰爭。
- [492] 勒費弗·德泰普勒（Leffevre d'Etaples，1450-1537），法國神學家，宗教改革先驅，將聖經譯成法文。
- [493] 那伐爾的瑪格麗塔（Marguerite of Navarre，1492-1549），那伐爾王國女后，愛慕文學，曾仿薄卡丘《十日談》筆法從事故事著述；對贊成宗教改革人士給予庇護。
- [494] 霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679），英國哲學家。在1651年著《利維坦》，闡述其政治哲學，認為人類本性自私，為使社會不致陷於無政府混亂狀態，人們訂立社會契約，服從政府統治。
- [495] 孟德斯鳩（Montesquieu，1689-1755），法國法律思想家、作家，所著《法意》論述國家本質及法的科學性，主張國家立法、行政、司法三權分立。
- [496] 麥克斯·韋伯（Max Weber，1864-1920），德國社會學家、經濟學家，首先主張社會學應為實證科學；在所著《新教倫理與資本主義精神》一書中提出其理論，認為新教，特別是加爾文主義，與資本主義興起有密切關係；曾在西方學術界風行一時。
- [497] 奥倫治的莫理斯（Maurice of Orange，1567-1625），荷蘭執政者，1590年至1609年間屢次打敗西班牙軍隊。
- [498] 孟阜德（Mumford，1895-1970），美國當代社會哲學家。
- [499] 英國維多利亞女皇自1837年登基，至1901年去世之間的時期，在此期間英國工業迅速發展，海外殖民地也急劇擴展，使英國財富大量增加。
- [500] 紀德（Andre Gide，1869-1951），法國作家。作品包括小說、論文、劇本、回憶錄、日記、翻譯等。獲1947年諾貝爾文學獎。
- [501] 布萊希特（Bastolt Brecht，1898-1956），德國表現主義戲劇家，主張「舞台距離」說，無論演員或觀眾都應對劇中人物保持距離，冷靜反應。
- [502] T.E.勞倫斯（T. E. Lawrence，1888-1935），第一次世界大戰期間在阿拉伯人民中煸動反土耳其活動的英國軍官、特務、學者，以「阿拉伯的勞倫斯」聞名。
- [503] D.H.勞倫斯（D. H. Lawrence，1885-1930），英國小說家、詩人、文論家，致力於發掘在道德規範壓制之下的人的真實感情。以所著小說《査泰萊夫人的情人》著名。
- [504] 庇護五世（Pius V），1566-1572年在位，極力推行特倫特宗教會議決定，對新教無情打擊。
- [505] 主梅迪奇的卡瑟琳（Catherine de' Medici，1519-1589年），以皇后任攝政王，先謀求公教徒與新教徒之間和解，後又支持「聖巴多羅繆日」對新教徒大屠殺。
- [506] 亨利四世（Henry Ⅳ，1589-1610年任法蘭西國王，開創波旁王朝，起初率領雨果諾派與公教神聖同盟作戰，後又與新教斷絕關係，以便登上王位。
- [507] 尚·波丹（Jean Bodin，1520-1596），法國政治思想家、經濟學家，所著《論共和國》主張限制君權，同時反對民眾造反。
- [508] 奧林治的威廉（William of Orange，1626-1650），又稱威廉二世；於1647-1650年為尼德蘭執政者，為謀求擴展到全部低地國家，與西班牙再次進行鬥爭。
- [509] Beguines，約十二世紀末葉在尼德蘭興起的在家修女會，入會不必發誓願。
- [510] 拿騷的莫理斯（Maurice of Nassau，1567-1625），1584年成為尼德蘭執政，1590-1609年，戰勝西班牙統治者。1618-1625年為奧林治的君主。
- [511] 歐登巴尼維特（Oldenbameveldt），十七世紀初荷蘭新教徒領袖，主張國家政權應在教會之上。
- [512] 阿米尼阿斯（Arminius，1560-1609），荷蘭新教神學家，反對加爾文主義的預定論。其神學主張對衛斯理宗有影響。
- [513] 倫勃朗（Rembrandt，1609-1669），十七世紀荷蘭最著名的人像盡家，善於刻劃光線與陰影對照下的人像。
- [514] 馬札林（Mazarin，1602-1661），繼黎歇留任法國國務大臣的樞機主教。
- [515] La Rochelle，在法國西海岸，原為法蘭西自治城市，1628年被黎歇留率軍長期圍困後攻陷，標誌法國中世紀政治局面結束，中央集權國家形成。
- [516] 梅迪奇的馬利亞（Maria de Medici，1573-1642年），法國國王亨利四世之王后，1610年亨利四世被暗殺後，成為其子路易十三的攝政王，提拔黎歇留。1630年被黎歇留逼迫出亡。
- [517] 馬里阿克（Marillac），原為黎歇留主要助手，後與皇太后梅迪奇的馬利亞聯合反對黎歇留，被投入獄，受盡酷刑。
- [518] 南特詔令（Edict of Nantes），原由亨利四世頒佈，予新教及羅馬公教會同等地位。
- [519] 維戎（Villon，1431-約1465），法國詩人，以所著《信仰的小聲明》、《信仰的重大聲明》、《維戎的墓誌銘》中對人世的洞察和譏嘲著名。
- [520] 威斯伐利亞條約（Treaty of Westphalia），由神聖羅馬帝國、法國、瑞典及帝國中的新教國家簽訂，結束三十年戰爭。神聖羅馬帝國因承認德國新教國家而大大削弱；同時加爾文派也得享宗教自由；尼德蘭、瑞士獨立；法國一躍而居歐洲強國首位。
- [521] 雅斯貝斯（Jaspers，1883-1969），德國哲學家，認為人惟有在具體歷史條件下，承擔個人責任，與社會溝通，才能真正存在。這樣做，永遠是一個冒險，其思想被稱為超越的存在主義。著有《現時代的人》《哲學的永久的領域》。
- [522] 馬利坦（Thomist Maritain，1882-1973），法國天主教新托馬斯主義哲學家。曾著《三個改革家》，攻擊馬丁·路德、笛卡兒及廬梭。
