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第十九章
内心的王國：德國
（1601-1800）
從一六〇一年在雷根斯堡舉行的討論，延續到十九世紀初，德國經歷了一場嚴重的心靈鬥爭。在這二百年裏，屬靈派教會逐漸侵噬了路德派國教會的基礎，並使它失去抵禦的能力。由社會底層、大小王國、各個教區的内部，興起了一個内心的王國，它把西方人文主義的傳統改變成另一個完全不同的事物。在十七、十八世紀，社會底層期望得救的強烈情緒表現為虔敬主義的有力興起，推動新教德國在精神上更加轉向東歐。
路德的宗教改革思想不僅把俗世事務劃歸國家管轄，還把教會靈性活動的外在表現也交給國家來監護。路德思想影響下的德國成了一片順服的土地；正如赫德爾所說，它是路德的道德悲觀主義的真實反映。[1]在這樣的歷史條件下，路德派有四種發展的可能：[2]（一）在思想和社會活動中為國家服務；（二）照梅蘭希通及其一派的作風，推進理性人文主義，並從事文化工作；（三）注重培養人的内心和感情領域；（四）繼續發揮早期路德那種革命爆炸性的傳統。
路德的選擇是走第一條路線。從一五五五年，奧格斯堡信條
被德意志諸侯確認。其後，一六四八年威斯伐利亞和約雖把宗教和平擴展到包括加爾文派新教徒，但只是再次確認路德派、加爾文派和天主教諸侯在轄境内推行自己信仰的權利。八世紀時在卡洛林王朝統治下，日耳曼各民族被迫接受基督教；隨後，在十二、十三、十四世紀中，日耳曼民族東進，又一次強迫當地人民改信基督教。這兩次猛烈的改教運動留下了很深的創痕；到十七世紀傷口剛開始癒合，又被撕開，進行第三次不自然的改教運動，奧地利的新教農民被套上繚銬去接受天主教聖禮。在德國、瑞士、法國，新教小教派的信徒，時而被迫接受路德宗，時面被迫接受加爾文宗，甚至一年改變幾次。不從國教者和堅持小教派信仰的人則到處遭受迫害。德國大眾的良心一再遭到強暴的蹂躪，始終未能恢復；其結果是許多人不願公開表示意見，即使不得不講話，也小心翼翼，使聽眾摸不清說話人的立場和主張。與此同時，民眾對國家形成一種仇恨心理，任何由外面，由上面強加的宗教說教都引起憎恨。
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對德國屬靈派、小教派和不從國教者的殘酷鎮壓，使新教不可能成為自由、寬容的教會，這也毒害了那些自認為信仰正統的基督徒的頭腦和心靈。[3]一種狹隘，處於高壓下的、過熱的迫害氣氛造成一種典型德國式的過甚其辭。作為對環境的反應，人們表達自由思想時也容易過激。這導致近代德國思想史上成為特點的誇張和過甚其辭。這種缺乏平衡的思想既表現在狂飈運動，表現在歌德和席勒的青年時期，也表現在費希特和尼采身上，在德國青年運動中和一九三三年陶醉於希特勒的那一代中。
如果在宗教戰爭中路德派得勝，那將會過早地把德國帶入東歐的思想漩渦。如果天主教勝利，則將把德國變成第二個意大利或西班牙。結果是哪一派都未取得壓倒勝利，這主要是因為無論政治或宗教的任何組織，都沒有足夠力量在全德國取得勝利。許多小王國都很弱，僅僅得以在各種勢力對抗之中維持生存。而有諷刺意義的是，恰恰由於這種僵持局面，德國的精神世界才得到挽救。十八、十九世紀德國文化界能夠百花盛開，全由於一六四八年時未曾扼殺掉德國生活中的種種生機。為德國來說，三十年戰爭之所得遠遠大於所失。由於當時德國各小邦都很弱小，因此，德國思想界還能享有自由；但也正由於這種軟弱，無力解決德國社會中的矛盾，使十八世紀德國文化的發展缺少一個堅實的社會基礎。[4]
在十七世紀的最初二、三十年中，路德派各大學（海姆許台德、維登堡、耶那、萊比錫、基森、勞斯托克和杜賓根）開始接受西班牙耶稣會士講授的亞里士多德一托馬斯主義形而上學。他們需要一套現成的哲學觀念來維護正統路德宗教義，對抗加爾文派、熱誠派和虔敬派。對索阿雷兹思想全盤接受，最早是在基森大學，那是在加爾文派新教地區中的一個路德派橋頭堡。基森大學的神學家們竭力設法為路德派神學建立一個本體論的基礎。一六一七年，克利斯朵夫·夏勃勒（Christoph Scheibler）的著作《形而上學著作集》緊緊追隨索阿雷兹的思想。這一派形而上學對萊布尼茨有巨大的影響。在德國啟蒙運動[5]中，沃爾夫（Wolff）的著作也反映出這種影響。雖然康德把它斥為教條主義，康德卻還把其中提出的問題納入他的體系之中。概括來看，這種路德派經院哲學雖然被嘲弄、被鄙視、被攻擊為「西班牙的理性論」、「羅馬魔鬼的作為」，被老的路德派非理性主義者、條頓主義自然哲學家、虔敬派、懷疑派、貴族等等攻擊得體無完膚，它還在路德派大學中講授了二百多年。而另一方面，這種西方經院哲學雖能統治路德派大學，卻從來未曾在新教德國生根。新教德國從來不能接受一種把神與世界連在一起的本體存在，因此它也不接受與這種理論相聯的西歐人文主義，也不接受淵源於經院式宇宙觀的教會或政府統治權威的理論。
一五八一年由帝國直轄城市紐倫堡設立的阿爾特道夫（Altdorf）大學成為德國的帕都阿。它全面拒絕了這種西班牙本體論，並宣告說，亞里士多德與這種本體論哲學毫不相干。世上根本沒有「自在之物」，也沒有本體論哲學。阿爾特道夫大學提倡對亞里士多德進行純粹語言意義上，自然科學上的解釋。站在阿爾特道夫大學一邊，批評路德宗形而上學的有當時著名的評論家雅各布·托馬修斯（Jacob Thomasius）、和歷史學者如克利斯蒂安·格利費厄斯（Christian Gryphius）及普芬道夫（Pufendorf）。一六九四年，哈勒大學（University of Halle）成立，它很快成為虔敬派反對形而上學的中心。一七三四年，哥丁根大學成立，這使西歐式形而上學在德國走到了窮途末路，因為哥丁根大學引入了英國自然神論思想，它的課程裏還講授歷史神學、帝國歷史和統計學。一七四六年，柏林學術院成立，也參加了這個隊伍的行列。
斯瓦比亞成為自阿爾伯特大帝經帕拉賽爾蘇到鮑姆（Böhme）一脈相承的，把神與世界、人與自然連接起來的「古老日耳曼」思想的匯聚點。這個傳統由「斯瓦比亞教父」們以歐廷格（Ötinger）為中心，和杜賓根神學院繼承下來，從中產生了賀德林，黑格爾和謝林。早在一七五〇年，反對斯瓦本哲學的人便把它斥之為「條頓式」思想。[6]就某種意義上說，這個評論是公允的。這種哲學思想在自然之中理解神，在宇宙之中理解人，其中有煉金術、法術、古老的合一術、民間的社會底層的各種思想和東方的影響。這種種思想構成了雅各布·鮑姆的精神世界，而歐廷格和巴德（Baader）則把這種精神世界傳授給黑格爾和謝林；浪漫派則把它傳播到俄羅斯[7]。鮑姆把世界看作是神的自我啟示和靈的有形存在；善與惡在神裏面匯合；三位一體被看作是自然中每一種進程的範式。他說，神創造亞當時，亞當像神一樣，既能看到萬物的多樣性，又看到它們的同一性。自亞當犯罪、受神謫罰後，他失去了當初擁有的能力。[8]鮑姆的這種看法構成他反對西歐經院哲學的一個理由。這種看法也有德國民間宗教的一個鮮明特點。十七世紀的各種秘密社團如玫瑰十字架會和一些「語言俱樂部」，主張更新語言，認為純潔語言是更新世界的前提；因為人類的語言是神的創造中一個重要部分，語言的訛誤敗壞是人犯罪墮落的結果。歷史是神的自我實現。鮑姆的這種歷史形而上學傳統，經黑格爾把它發揚光大了。[9]
安杰魯·西萊西阿斯（Angelus Silesius）所著《天使基路冰的漫遊》表現出同樣熱情洋溢的理性思辨和激情。[10]神秘主義者的灼熱心靈和傲慢自大甚至表現如：「我像神，神像我；我像神那樣偉大，神像我這樣渺少；神不能在我之上，我不能在神之下。」[11]「人就是永恆。當我離開時間、進入神之中時，神也在我之中，因此我就是永恆。」[12]本來，條頓式自然哲學把自然尊崇為聖事，而路德派教會則繼續尊崇基督教會的各樣聖事。現在新教巴洛克派神秘詩歌用另一種方法來逃避正統路德派的控制。如果理性創立的各種形而上學體系已不再能使人信服接受，那末處在生之歡樂與罪惡世界這個矛盾之中的人們可以通過心靈和感情，以歌頌神的偉大創造來擺脱困境。
德國虔敬主義的第一次高潮正發生於這樣一個時候。到十七世紀末時，它已蔚然成為一個宗教性群眾運動，成為崇拜内心敏感、思想開明、狂飈運動和浪漫主義的源泉。在近代德國的精神歷史上，虔敬主義是影響最大的一個運動。若沒有虔敬主義運動就不會出現哈曼（Hamann）、赫德爾、歌德、康德，也不可能在他們之後出現浪漫主義和理想主義。虔敬主義可以說是路德主張人心直通於神帶來的一個後果。當路德派在德國教會、正統派和經院哲學中地位日益鞏固時，有一個小團體徒勞無功地加以反對。虔敬主義就是這個小團體的後裔。正如安托尼（Antoni）敏銳看出的，德國的任何一個巨大宗教運動都是抗議性運動。這是由於基督教當初在德國開始建立時，就是一個集權的教會。安托尼的分析認為，「民眾的宗教生活是在等級制教會之外，在半異端性質的神秘主義『默想』中發展的。……這種宗教生活從小教派、小修道院得到精神養料，直到最後匯合成為虔敬主義運動。」[13]
虔敬主義的第一位神學家是約翰·阿恩德（Johann Arnd，一五五五至一六二一年）。他在所著《真基督教四書》中把宗教抗議的連綿歷史追溯到陶勒、現代崇拜派和早期的馬丁路德。[14]阿恩德寫道：當人在罪惡之中時，他像發怒的獅子、嫉妒的狗、貪婪的狼、狐狸、豬、毒蟲；而通過信仰，人可以成為「與神同等」，使神的國在其中再生。就這些思想來說，虔敬主義社團是中世紀後期的神秘主義者和現代崇拜派的子嗣。他們再次興起，把神的國傳遍世界為己任。虔敬派期待神的國在他們中間逬發誕生，並且不斷發展，因此他們時刻儆醒，在日記、自傳、懺悔中紀錄心靈中的感受。他們以自己的感情看待世界，但他們感覺到，神的國在世上不斷受迫害，預言迫害神國的人必定滅亡。這樣便把内心默想和期待神國降臨的千禧年主義聯接起來了[15]。
這股千禧年主義的暗流，起初在德國公眾生活中似乎無足輕重。但虔敬主義運動中的一翼逐漸在教會和社會中都日趨活躍。創立哈勒孤兒院的腓力普·雅各布·斯賓納（Philip Jacob Spener，一六三五至一七〇五年）和奥古斯特·赫曼·弗朗克（August Hermann Francke）鼓吹日常生活基督化。[16]他們建立起一座「虔敬學院」，領導成人讀聖經，並進行個別的靈性牧養工作。斯賓納鼓吹教會改革，他和弗朗克都立志從事教育工作。由於他們兩人對西歐理性主義和啟蒙運動持積極態度，在他們影饗之下，德國虔敬主義在這方面也起了重要作用。以開明的思想為基礎，虔敬派改革家開始抨擊各種社會罪惡，要求從個人改造入手，進而改造學校、教會；在理性知識和良心的基礎上改造社會和國家。
正統的路德派為保護自身而進行反擊，制訂反虔敬派法律，從一六九〇年薩克森州制訂有關法律後，直到一七〇九年，在布蘭登堡、海森一卡塞爾、漢諾威、不來梅、丹麥、紐倫堡和安哈特一塞布斯特等地都制訂了反虔敬派法律。由此造成大批難民湧入城市，因為在城市裏，宗教信仰不受強制。到漢堡、萊比錫、法蘭克福的難民特別多，因為這三個城市被認為是啟蒙運動在德國的中心，後來十八世紀時，它們成為德國新文學的中心。[17]制訂反對宗教、靈性運動的法律，通常都恰恰說明這些運動的進展。哈勒大學便是虔敬派的大本營。虔敬主義運動使路德派影響下的德國受到一次再教育，新建立起一批學校；貴族的府邸、市民階級的家庭和工作間都增添了祈禱和宗教的氣氛。虔敬派與開明加爾文派的密切聯繫，增加了它的影響力。這方面的一個事例是普魯士國王威廉一世，他說：「如果我把國家建立發展起來，卻沒有培養出好基督徒，我的成就還是微不足道的。」他竭力通過學校教育，工作場所培養民眾的基督徒犧牲精神，改變全國。[18]若不是他真心實意這樣想，他是不會認真去推行的。（在這種影響下，德國的天主教地區也在詹森主義下行動起來。）過去熱誠派的那種精神又重新興起了。
國王把布蘭登堡城的壯觀的瑪利亞教會那座羅馬式建築推倒，用它的石料建造一座軍隊孤兒院。他還按照弗朗克所著《基督徒戰士的真心教導》訓練士兵。這是普魯士軍國主義的第一步，使士兵、民眾一心一意地遵行神的計劃，然後，他們也會遵行國家和君主的號令。
在虔敬主義運動和其它一切屬靈運動中，都含有一種破壞性因素。虔敬主義者力求粉碎「邪惡」，這種思想在現實生活中怎樣實踐呢？哈勒的虔敬派神學家約翰·賽姆勒（Johann Semler）所紀載的西利西亞的薩費爾德宫廷景象為我們留下一幅有趣的圖畫。[19]在這個虔敬派國王統治下，祈禱、悔罪、朝聖都有嚴格規定的時間。每一個人對自己的靈性生活要寫日記、嚴格反省。人們把自己偶然的過失看成災難，為克服過錯常常行事過分。這種不間斷的反省，使許多人精神陷於絕望之中，賽姆勒的一個兄弟便是這種情況。在這種灼熱的氛圍中，貴族、商人、手工勞動者，農村婦女都熱衷於「做新人」，得到天賜的救恩，也期望在地上得救。莫利茨（Moritz）的著名自傳體小說《安東·萊賽》（Anton Reiser）描述了另一個虔敬派貴族統治下的小王國，充滿了祈禱和傳教的熱誠。[20]他自己的家庭裏則充滿暴怒和憎恨。父親的虔敬使他從小害怕父親，自己長大後又狂熱折磨自己，以求改造罪性。虔敬主義帶來了巨大的反作用，它決定了德國啟蒙運動的特點。「斯賓諾莎的第一個德國門生艾德爾曼（Edelmami），啟蒙運動的第一個神學家賽姆勒，和德國第一個心理學家莫利茨都是從虔敬主義環境中出來的。他們思想發展的過程是既受虔敬主義影響，又是對虔敬主義鬥爭的結果」。[21]
虔敬主義儘管激起了不少人反對，德國新教地區還是深受它的影 響。正統路德派不得不與虔敬派修好，正如八世紀到十一世紀穆斯林正統派不得不與蘇菲主義神秘派修好一樣。這兩者之間的不同點僅在於虔教派是馬丁路德自己的思想所造成的。路德派不可能把人的感覺和感情統統拒之門外，結果是虔敬派得以公開地侵入路德派教會。[22]虔敬派還從事大規模的教育活動，特別是對婦女的教育，使德國在教育事業上能與西歐並駕齊驅。在法國和西班牙，宗教人文主義和寂靜主義為婦女開闢了無數機會，能在思想文化和宗教領域中展示才能。十八、十九世紀法國的文化沙龍繼承了中世紀六百年來神甫與貴族出身的修女在宫廷中探討人文主義的遺風。虔誠主義在德國起着類似的作用。它使貴族出身的婦女與資產階級、下層階級接觸，為傷感主義文學的發展鋪平了道路[23]。
十七世紀最後二十年中，莫林納、居戎夫人、費尼隆夫人的著作在德國十分流行。彼得·波阿雷（Peter Poiret）把老的德國神秘主義和新的、法國的感情色彩神秘主義結合起來，產生一種有力的混合物，它的作用可以在哥特弗爾德·阿諾德身上看出[24]。阿諾德年輕時是一個革命者（那正是虔敬主義者的另一面），參加奎德林堡（Quedlinburg）公社派的運動。他一心想推行熱誠派的理想，認為可以靠劍與火去實現。另一方面，他的性格帶有神經質，例如他驕傲宣稱，自己是婦女的門徒（他崇拜居戎夫人），而他又對性有一種病態的憎惡。（他的自傳可與祁克果的著作相媲美。兩人之間有許多相似之處）。他的移情能力曾使赫德爾和歌德讚嘆不已，但那正是由他自己内心的波動、分裂中產生的。他來自德國東部，對社會底層的躁動不安是深深瞭解的。在他之前很少有人看到路德身上有一種邪惡的力量。阿諾德所要尋找的是一種在「純淨的心靈」和「善良的心」之中的真宗教。他是個博覽群書的人，像一個貪婪的獵人，為精神和靈性的享受，迫不及待地四出狩獵。凡他同時代的歐洲神秘主義著作，尤其是英、法、德三國的神秘主義者，如英國布洛姆雷（Bromley）、波台琪（Pordage）、李德（Lead）；德國的鮑姆、斯賓納、弗朗克；法國的居戎、費尼隆等人的著作，他無不閲讀。
目睹在德國新教地區對虔敬派和不從國教者的迫害，以及天主教會對費尼隆和寂靜派的迫害，阿諾德寫了《教會與異端歷史的真相》。在書中他歷舉自君士坦丁大帝時代起的無數異端分子，認為他們其實是在黑暗世代中高舉真理與理性之光的聖徒。阿諾德想藉澄清基督教歷史真相來改革當代。在一個重生的社會裏，世人將重獲像亞當那樣的天真無邪。那時將不再有善惡的分野，有的只是神的大能的兩方面。這是德國屬靈派的秘密之夢，這個思想從鮑姆傳到巴德，又傳到黑格爾和馬克思。阿諾德所嚮往的新社會，其中世人都親如手足，志同道合，心靈相通，像在神的國、新天新地中一樣。
這個「心靈」的世界和「輝煌的形式」在漢諾威的宫廷中難得地結合起來了。女選侯索菲亞（她是普魯士、漢諾威和英國皇室的共同的祖輩）把各種文化都連接起來了。索菲亞的父親綽號「冬皇」（Winter King），在一六二〇年白山一戰中，把波希米亞輸給了奧地利哈普斯堡王朝，就此又把漢諾威王國輸給了新教。笛卡兒把他的《哲學原理》獻給索菲亞的妹妹帕拉丁奈特的伊利莎白（Elizabeth of the Palatinate），她是赫佛（Herford）女修道院院長，曾庇護了許多小教派人士。索菲亞的兄弟卡爾·路德維希（Karl Ludwig）和斯賓諾莎是朋友。索菲亞的女兒索菲·夏洛（Sophie Charlotte）[25]是普魯士王后。萊布尼茨從與索菲亞和她女兒的談話中得到啟發，形成他的神治思想。在這位女選侯的宫廷花園裏經常匯聚了文學、哲學圈裏的精英。她的女兒又把這種風氣帶到普魯士王國和魏瑪王國的宫廷中去。這是帝國文化的黄金時期。後來就逐漸衰頹，最後只殘存一些褪盡朱顏的亭台樓閣了。
萊布尼茨對這個社會十分熟悉，但他對德國東部與斯拉夫人比鄰的自己故鄉更加熟悉。早在一六七〇年他已經看到，歐洲正走向一場可怕的革命，其結果將是無政府、無神狀態；而德國則正處在歐洲中心。[26]為防止這種發展，他寄希望於重振神聖羅馬帝國；期望西歐能與俄國彼得大帝共同召開大會，把基督教各派重新聯合起來，以德國熱誠派思想為基礎，發展出一個普世神學，並把一切科學聯合起來，構成普世科學。[27]他對霍布斯、洛克、牛頓、格桑迪和笛卡兒都持反對態度，認為唯有自己才是神在地上的使徒，又是皇帝、教皇、沙皇、和法國國王的最高顧問。他的驚人才能施展到幾百個科學、技術、政治、宗教的項目上，包括設立新修道會、開設工廠、商店、保險公司，製造汽車、推廣農業、對《聖經》進行考據研究等。[28]他還設計訓練出一支常勝軍隊，其中士兵都要經過艱苦的體力訓練，連隊還要用各種機械裝備起來。從風車磨坊到耶穌會士在華傳教活動，他都極感興趣。每年他至少要寫三百封信（保存下來的有一萬五千封）。他對天主教、新教、不同意國教者各派神學，以及哲學、數學、科學實驗等都抱有興趣。他也像羅杰·培根、拉蒙·魯爾一樣，想以他的普遍哲學囊括全世界。可以說，他是巴洛克時代既充滿想像力又逃不脱悲劇命運這兩方面的一個寫照。[29]
要暸解萊布尼茨的思想很不容易，因為他用理性研究觀察的現象時，造成許多混亂。他的每一句話都可以有不同的理解，他的話裏又往往包含着許多意思。他可能是歐洲最偉大的天才，在他的遊戲衝動中會迸發出新思想、新提議來。他對無論甚麼事都想知道、想親身嘗試。我們很難斷定他究竟相信甚麼。就最真實的意義來說，萊布尼茨一直在從事着思想的遊戲，這是一種巴洛克時代的崇高遊戲，想按古代世界末期的教父們所看到的那樣，重新演出神的戲劇、人的戲劇、和教會的戲劇。[30]他寫道：「神就是普遍和諧」，哲學的使命就是按照神的幾何學寫出新的福音。[31]神這位幾何學家，數學家創造了宇宙，正如《詩篇》的作者所說，按照神的量器、數目和重量的大能，因此宇宙是神按他的大能與智慧所進行的遊戲（萊布尼茨不同意霍布斯和巴斯噶的看法，他認為意志是完全自由的）。他為德國巴洛克時代的皇后、公主們所描繪的神治國家藍圖是這樣的一種宇宙遊戲。[32]神的普遍和諧之中便論證了人有發明和統治的自由心靈。
萊布尼茨的基本思想來自中世紀的幾何神秘主義，它們又可以追溯到十二世紀夏特大教堂學院和此後的庫薩的尼古拉。十二世紀末的《哲學二十四書篇》中首先用幾何學來比擬神，稱神是無限的圓，到處都是圓心，卻沒有圓周。[33]萊布尼茨把神的旨意理性化，形成「神的數學」（Mathesis divina）這樣一個確切的概念，用這個概念來表達「完美」的絕對最大值。由於人能懂得並且運用這種神的算術，他就可以從事物的不斷互相作用中預見未來。人可以而且必須「為救恩作計劃」。萊布尼茨是巴洛克時代偉大思想家中提出「計劃」觀念的少數人之一。他主持的學院裏對政治、經濟、社會、宗教都進行計劃。他在一七一四年所著的《獨白》（Monodologie）是近代世界的一部憲法大綱，其中人對世上萬事都要計劃和指揮。萊布尼茨在世時，歐洲各國宫廷裏一些夢想改革世界的人士都時刻關注着他的言論和主張，這是不足為怪的。他對改革家們具有吸引力，因為他自己就是一個改革家。在德國南部小教派活動的中心地萊比錫和紐倫堡，他是化學學會的主持人，經常埋頭於柏拉圖、摩爾、培根和康帕奈拉的著作之中。[34]
要為極救世界進行計劃、籌劃執行，離不開強制性。萊布尼茨明智地說：「兒童和社會都只有在強制之下，才能行善」。[35]在十八世紀流行的哲學思想中，或者是在萊布尼茨的和諧世界中，神與人，自然與超自然、身體與靈魂究竟怎樣相互作用呢？舉例來說，沃爾夫就毫不客氣地否定了萊布尼茨的「和諧穩定體系」（systerna harmoniae praestabilitae）而代之以他的「世界變化共同體系」，其中把神與世界的和諧看作是第二層次的假設，結果把萊布尼茨所理解的意志自由抛棄掉了，剩下的只是自然之中的機械論。[36]萊布尼茨在他的體系中力求避免這樣的結論，因為人若能思想、謀劃、計劃安排地上的一切，他必定是充滿了神的自由之靈；如果人能考察自然的法則，他還需要神嗎？萊布尼茨認為，如果神的權能壓倒世上一切，就不啻宣告說神是永恆的專制暴君，與惡鬼便無法區分了。神的優越就在於造出一個在永恆背叛着的人。[37]這是萊布尼茨思想所能達到的極限。他不可能接受世界是一部自動化機器的想法。一種純粹機械的宇宙觀對路德派思想家倒可以產生吸引力，因為路德派可以接受一個自為的自然世界，在它的因果律運行中沒有神恩的干預，神全然是另一個世界。
在這一切背後，站着那古老的靈性主義，它的表現形式之一便是認為世界完全是物質性的。這個古老的靈性主義可以有那麼多不同的形式，把自己偽裝起來，而它的最終目的始終在於把握宇宙的整體。十七世紀末與先前的世代不同，在於這時候的自然科學已經逃出了法術的伽鎖。一六四八年，海爾蒙的約翰（Johann of Helmont）已在他的著作中以「氣」（gas）代替「靈」（spirit）了。海爾蒙的約翰是布魯塞爾的一位化學家兼醫生。直到十七世紀，人們通常還以為在人體中和在冶鍊金屬時的燃燒一樣，它的過程就像《新約聖經·哥林多前書》十五章四十節、五十二節所說的復活那樣，自古代起，氣被認為是靈，靠某種法術力量召唤來發生作用的。一六九〇年，貝克（Bekker）的著作《被魔法迷惑的世界》問世，對流行的迷信法術思想作猛烈的抨擊。次年，賽姆勒就把這部著作譯成了德文。[38]貝克的神學對手則維護法術、巫術、通鬼術，宣稱那都是千真萬確的。萊布尼茨深知法術、巫術、通鬼術是靠不住的。到底說來，他自己是個數學家。在這場思想衝突中，他決定自己的立場是要把宇宙間這場偉大的情景看作是純淨自由的靈的活動，物質與靈是統一的，每個原子裏面就有神聖的靈。他想像的宇宙間「預定的和諧」是巴洛克時代西歐人的一個偉大夢想，對充滿内戰和相互之間戰爭的西歐列國來說是一個信仰的追求。萊布尼茨所作的夢更宏偉，其中包括了波阿瑞、斯賓納、弗朗克的崇拜個人主義。鮑姆的神聖自然王國、熱誠派[39]的改革願望和把德意志王國重新聯合，振興神聖羅馬帝國的構想。
儘管這個期望是唐·吉訶德式的空想，人們不得不佩服萊布尼茨對當時德國和歐洲局勢的敏銳觀察。他的神與世界普遍和諧理論需要一個現實的基礎來支撑，從萊布尼茨的思想來說，重建神聖羅馬帝國是一個完全合理的構想。他在與笛卡兒鬥爭中看清了，如果按照當時西方最新的思想，則教會的聖餐禮很難再用實體轉化說來解釋。但是，他為在神與世界之間建立真實的聯繫，又需要它們。[40]在維護聖餐禮時，他是在重建古老歐洲的宇宙救恩構想：教會、教皇、神聖羅馬帝國皇帝、基督教會的聖事和世上神聖的政治秩序（其中也包括迫害那些不信神的人）。他提出的神治、他的原子論以及全部哲學著述，目的都在於此。萊布尼茨最喜歡用的一個辭是「表象」，用來概括政治、法律、數學、神學或形而上學各種關係的總體意義。在《獨白》中，人們所得到的印象似乎只是一種數學的表述，或心理學的概念、形象。其實萊布尼茨用它來描述一切事物的本性是「聖事」，這種闡述方法正如十二世紀神聖羅馬帝國的神學家們用「象徵」和「奥秘」來表達思想一樣。就文字來說，這是巴洛克時代那個「偉大的格式」最後剩下的基礎了，但是，到萊布尼茨運用它們的時候，它們已經失去了原有的意義。這是萊布尼茨的哲學體系的悲劇：他想尋求一個能更新世界的君主，卻找不到；他用文字語言來呼唤，而這些文字語言已經失去了原有的意義。
在十八世紀德國，其中舉足輕重的漢堡—萊比錫—法蘭克福—哥廷根這一塊長方形地區中，興起了一種開明資產階級的專業文化。腓特烈大帝所在的柏林，只是在東部的一個西方孤島（就像二次大戰後冷戰期間的柏林一樣）。但環顧德國，凡是西方啟蒙運動能生根的地方，哪一處不是孤島呢？德國非理性主義的海濤拍打着這些孤島的城垣，只有少數性格堅強的人才能保持獨立的、理性的生活方式。歌德和康德做到了駕馭非理性主義而沒有成為它的犧牲品。人們往往以為啟蒙運動、理性主義、人文主義在十八世紀德國居於統治地位，這種印象是一種視覺上的幻象。當時表面上統治德國的是一小批精英分子（這一小批精英一直延續到二十世紀，才在工業革命和戰爭中被消滅）。貴族們的學術團體、資產階級書商、人文主義學校和正統教會中的掌權人物則是這一小批精英分子的工具。這個社會的膚淺從萊辛的生活和歌德所悲嘆的，每一個德國詩人、思想家都生活於孤獨之中可以看出。從一七八一到一八〇八年，德國文化的高峰時期，曼海姆劇院上演了席勒的《強盜》達十五次，《卡巴拉與愛》十次，《費埃斯柯》與《唐·卡洛》三次。而從一七八九到一八一三年，德累斯頓上演萊辛、歌德和席勒的劇作，總共才五十八場。[41]這是德國古典文學藝術在未被資產階級用作點綴書架的神物，或在十九世紀的愛國節日上被摘引用作國寶的真實遭遇。
資產階級啟蒙運動在十八世紀德國處境困難，因為當時的開明專制君主並不真正歡迎理性的傳播。[42]專制主義先前是以信仰作工具，這段時間很長，到十八世紀時，專制主義在學校、講道、軍事、立法程序、瞀察行動和控制經濟時，則把理性作為工具。因此，「在十八世紀時，反對理性的鬥爭就成為反對專制主義和全能國家的鬥爭了。」[43]在理性的專制統治和地下的熱誠派運動之間，資產階級啟蒙運動被夾擊得一蹶不振。它極力想把兩方面聯接起來，想教導人們勤奢工作，過一種講道德的生活。教育應該培育人的品德，使人從迷信、蒙昧主義、敵視人的宗教、政治制度下解放出來。它的目標應是提倡人道主義精神。德國的資產階級啟蒙運動是帶有宗教色彩的基督徒運動，除德國特有的虔敬主義在德國啟蒙運動身上的印記之外，還有加爾文派嚴厲劃分善惡的苛刻精神、路德派國家教會的虔誠、天主教的經院哲學，最後還有虔敬派、不從國教者追求心靈自由的傳統。[44]
當時英國與荷蘭的不從國教者、獨立思想家們進入德國，都以漢堡為大門。十八世紀的最初二十年，商人兼哲學家霍夫曼（J. A. Hoffmann）發表所著《真偽政治學評論兩卷集》，風行一時，並曾多次再版。霍夫曼相信任何人生來是為造福人群，只要為人勤奢就足以排除各種情慾邪念。霍夫曼熟悉英國與荷蘭的自由空氣，因此他呼籲「為砥勵品德需要自由」。他也和英國、荷蘭的加爾文派一樣，認為貧困和環境壓力對人有益，他說：「這使靠正直勞動猢口的人要千方百計去發明創造。」霍夫曼幫助創立漢堡最早的周刊《愛國者》和《紀事》，那是以英國的周刊《觀察家》為範本而辦起來的，目的在於教育市民階級，《愛國者》的口號就是「祈禱和工作」。
在早期德國啟蒙連動中，一批詩人逐漸擺脱路德和古老虔敬主義的悲觀主義思想，轉向自然神論的樂觀主義思想；他們成了啟蒙運動的使者。其中如卡尼茨（Canitz），揭露「世界的愚蠢和瘋狂」，追求權勢，既貪婪又懶惰。他的教育詩《阿爾平山區》風靡德國有教育的市民階級，其中寫瑞士伯爾尼的一位加爾文派長老、哈勒的阿爾布萊希特（Albrecht of Haller），以阿爾平山區居民的生活為榜樣，鼓吹一種質樸、謙虛而崇尚道德的生活方式。另一位詩人勃洛克（Brocke）所著《在神之中的塵世快樂》把自然中的一切看作神所創造的奇跡，這就從根本上否定了路德派蔑視自然的信條。勃洛克對自然美的熱情歌頌中反映了當時蔑視自然是一股多麼強大的思潮。像勃洛克這樣帶着負疚的心情來肯定現實世界，在古老的天主教環境中是不可能出現的，因為在那裏根本不存在這樣的問題。克利斯蒂恩·沃爾夫（一六七九至一七五四年）是德國啟蒙運動創始人之一。他由東德的勃萊斯勞（Breslau）逐漸西移，經過萊比錫、哈勒，最後到馬堡（Marburg）。他通過研習托馬斯和司各特的思想，而對理性持信任態度。他認為神就像一個製錶技師那樣，把世界像一部機器那樣製造出來；這個世界是可知的，在其中的自由的人有責任運用理性和德性。沃爾夫也像一切資產階級啟蒙思想家一樣，經常害怕大眾又退回到過去受情慾、迷信奴役的狀態；他認為感情是非理性的根源，這一點是有道理的。啟蒙運動中有一種傾向認為，感情和享樂有助於對人内心的教育，這是來自沃爾夫的推動。而康德的老師克魯西烏斯（Ch. A. Crusius）則說虔敬派立場認為享受、快樂與德性是不相容的。
詩人蓋萊爾（Christian Ftirchtegott Gellert）成為培養「感傷的人」的教師。在他的詩作和道德演講中，把悔罪的内容轉為一個人省察内心的感情是否真誠、純潔。到弗理德利希·馮·哈格道恩（Friedrich von Hagedom）時第一次提高嗓子卻又是怯懦地對生命的意義予以肯定。他相信人是善良的，真和美的價值就在於給人帶來歡愉。哈格道恩預見到一七七〇到一八三〇年這半個多世紀德國詩歌的發展將是繼績肯定美的意義和追求美。詩歌是普通基督徒的神學，它與虔敬派、加爾文派路德派神學家不同在於那些神學家只准信徒在耶穌復活節的早晨高興一下，而詩人們卻敢於歌頌世界和其中包含的歡樂。哈格道恩的性格是在英國形成的，因此他忍不住稱頌：「真正的英國人多麼高貴！他們的豐盛生活充實了人們對生活的暸解。他們的行動勇氣得到了報酬，那就是因勤奮而得福，又有國家的權勢和自由予以保護；最富有的人以財富去支持科學，服務於大眾。」[45]
漢堡帶頭學習英國，繼此之後，德國北部各港口城市也群起效尤英國的理性主義、非理性主義、自然神論、啟蒙思想和不從國教運動。鞠斯圖·牟塞（Justus Moser）稱倫敦是「歐洲的首都」。一八二三年，他還坦率承認，他的大部分政治教育要歸功於研究英國議會紀錄四十年的獲益。哈曼（Hamann）則在倫敦學到了英國的懷疑主義和熱誠主義，從此認定要以反對啟蒙運動為己任。康德在他的講課中，也以「羡慕和高興」的神情談論英國的憲法。一八〇九年尚·保羅（Jean Paul）把漢堡稱作「倫敦的郊區」。[46]在這個「英國化」的漢堡，德國的資產階級啟蒙運動很快發展到政治領域中去。十八世紀中葉在漢堡一個分離主義者（fragmentist）赫曼·撒木耳·萊瑪魯斯（Hermann Samuel Reimarus，死於一七六八年）的家中，經常有一小批自由思想家聚會喝茶，後來，發展為漢堡愛國社。老萊瑪魯斯的兒子是一個醫生，就在小萊瑪魯斯（J. A. H. Reimarus，死於一八一四年）家中，十九世紀的新式政黨誕生了，它以啟蒙運動的思想作為意識形態，而以從事社會改革為宗旨。這些政黨其實是從十八世紀虔敬派小團體和秘密宗教社團中脱胎而出的。它們代替了在此之前的教會禮拜、市議會會議室、同業公會、集市，成為資產階級聚會的新中心。從前虔敬派小團體聚會時的熱烈氣氛在新成立的政黨中保存下來了，所不同的只是目標各異而已。資產階級是以宗教的熱情來迎接政治和科學的進步，迎接資產階級自己的國家的誕生。
老萊瑪魯斯去世之後還在德國引起不小的轟動，這是因為萊辛編輯出版了他的一部遺著，書名《一個佚名作家的著述片斷》（於一七七四到一七七八年間問世）。在這遺著片斷中，萊瑪魯斯討論了許多問題，諸如：「自然神論者的寬容」、「教堂講台上對理性的詆詉」、「關於復活的故事」。萊瑪魯斯在一篇文章《耶穌及其門徒的目標》中說，千千萬萬人從基督教《聖經》，猶太教《塔爾木》經和伊斯蘭教《古蘭經》的格言中吸取教益。在論到耶穌時，萊瑪魯斯寫道：「他所教導人們的乃是真心愛神和愛鄰居，這是人的道德責任。除此之外，他沒有別的教導。」萊瑪魯斯最後加入了英國自然神論者的行列。在他來說，這是有決定性意義的一步：基督教由一種啟示的宗教變成一種現世的資產階級理論和道德實踐了。
闡述這些思想不遺餘力的是萊辛（一七二九至一七八一年）。在一七四三年一次新年慶祝會上，年僅十四歲的萊辛演講反對當時流行的看法，認為歷史在倒退，已經由黄金時代倒退到鐵器時代。他說：「在我們這個時代，我們比上古時代的人們看到更多屬於黄金時代的景象。無庸爭辯的事實表明，我們這個時代才是蒙福的黄金時代。」我們有一切手段，「按照我們的願望推進最完美的福祉。」年青的萊辛在他的演說辭結尾表示要在新的一年裏盡一切力量服事神，「這樣我們將以具體的行動來體驗我們生活於其中的黄金時代。」[47]萊辛的這種樂觀主義熱情是從虔敬派和熱情派這個社會底層埋藏的力量中得來的。他從奥古斯丁、德圖良和十三世紀屬靈派那裏得到對未來第三個國度的信仰，現在他把希望寄託於啟蒙運動將帶來那第三個國度。萊辛在一次與雅各比（Jakobi）的談話中曾流露出他認為自己就可能是至高存在極度濃縮而成的。在他眼中歷史是一個使人類受教，育的連續過程，人類最後得以理性與啟示成為完美的一體。[48]正是這個抱着千禧年思想的萊辛[49]覺得自己得到神的呼召，要通過著述——編輯出版萊瑪魯斯遺著是其中一部分活動——使路德派教會和神學家懂得，他們必須轉變才能促使「新的永恆福音的到來」。正由於萊辛的這種熱誠派思想，使他與腓特烈二世周圍的柏林啟蒙運動人士格格不入。
萊辛於一七五〇年所著《由莫拉維亞兄弟會引起的思考》（Gedanken über die Herrnhuter）是對當時把神學和哲學混雜一起的坪擊。他說：「和中世紀黑暗時代相比，現在的真正基督徒反而更少了。論知識，我們是天使，而論生活表現，我們是野獸。」萊辛指出，許多人可以敏銳精妙地運用理性，卻從不以基督徒的標準行事為人。他稱頌摩拉維亞兄弟會信徒那種實踐的基督教，並以這種信仰的精神去傳教；對比之下，那種職業化的神學家卻只尚空談。在他看來，「最富有同情心的人是最好的人」。萊辛的這個看法使他與德國的個人主義熱誠派和浪漫主義熱誠派分道揚鑣。出於這種看法，萊辛寧願犧牲自己來完成文學的責任。萊辛的信念是一個作家有對公眾的責任，這成為他的生活準則。從某種意義說，他塑造了德國的公眾。自路德以後，德國第一次形成真正的聽眾。萊辛的劇作：《聰明的拿單》（Nathan the Wise）、《艾米莉亞·迦洛蒂》（Emilia Galotti），《薩拉·辛普遜女士》（Miss Sarah Simpson），《巴路海姆的米娜》（Minna von Baruhelm）都十分大膽。或許在今天寬容、自由、人權不再是空話而成為人們奮鬥目標時，重讀萊辛的劇作會令人更容易理解，而萊辛在世時，卻不得不在孤獨中死去。他在《人類的再教育》一文中寫道：「永恆之神啊！你的旨意常使人困惑，只求你不要使我失去希望。甚至在你的腳步看似倒退時，也保守我不致失望。人們所說最短的路線是一條直線，這話不對。」
在普魯士，腓特烈二世宣稱，他是一個異教的加爾文派信徒；[50]被召選來用自己的意志力馴化野蠻的東部那些斯拉夫人和熱誠派。[51]在他的人格中融合了西方和東方的屬靈主義思想，並產生出驚人的結果。普魯士的政治信仰相信「不僅是經濟上而且是政治上的唯物歷史觀」，這完全是來自腓特烈二世。[52]他的國家享受了機器的成功，而且如阿恩特（Ernst Moritz Arndt）在一八〇六年所說，腓特烈二世創造了一部國家機器。腓特烈二世的這項成就標誌着古老歐洲國家制度的終結。他把波蘭瓜分，由波蘭周圍幾個鄰國之間協議、不經戰爭就肢解了一個大國，這在歐洲歷史上是沒有前例的事件。[53]奥匈帝國的女皇瑪麗·特麗莎（Maria Theresa）直到臨終之前，還為同意瓜分波蘭感到可恥。他的認罪神師、聖道洛西亞修道院院長還對她加以勸慰（這位修道院長接受普魯士賄賂後所寫的收據，現在還保留在歷史檔案裏），說為了拯救多少生靈不受戰爭塗炭，女皇只好承擔一點小小的不公義，兵不血刀就把一個外國瓜分掉，這比進行一場流血戰爭要好。這種辯解是典型的經院哲學式辯解，但瑪麗亞·特麗莎還是本能地覺得其中發生了某種新事情。她感到發生的新事情也將有一天剝奪了她統治下這個國家的生存權利，因為歷史的傳統和權利被抹煞了。取代這種歷史傳統的則是腓特烈二世的革命性業績，它改變了地上列國的面貌，也改變了人的面貌。
腓特烈二世這個霍亨佐倫皇族所繼承的王位來自他的哥尼斯堡的堂兄弟。他們以繼承了波蘭皇族血統的驕傲，而且多少世代以來便學習波蘭語文。到腓特烈二世的時候，普魯士宫廷想把世襲傳承的土地和波蘭的土地連成一片，於是腓特烈二世決定肢解波蘭。對他來說，也意味着把自己身上的「波蘭因素」排除出去。他憎惡波蘭的那些小農、小貴族；德意志國王應當统治這些半是畜牲的波蘭人。這種對波蘭人的仇恨和他對德國文學的蔑視可以說是不相上下。他不僅討厭德國文學那種黯淡感傷的沉思色彩，也恨惡虔敬主義與熱誠主義。腓特烈大帝由於自己從小遭受的粗暴待遇，形成他同樣粗暴的性格。他是這種類型的人之中的一個典型。他的父親強迫他去當兵，強迫他和一個不心愛的女人結婚，還下令處死他的生平好友。這個老國王以經常製造恐懼來塑造兒子的性格。腓特烈二世終生無法擺脫這種苦難折磨的影響；他恨自己的父親，也恨天上的父親（任何地方受這樣一個父親式人物統治，就不可能有自由平等的人際關係，也談不到愛。腓特烈的父親所起的作用正是摧毁任何有意義的人與人之間的關係）。腓特烈所受的教育正如同一個狂熱的屬靈派說從一個「舊人」塑造出一個「新人」的孤注一擲的努力。腓特烈知道他父親所做是錯的，但他卻仍然把父親施加在他身上的一切照樣應用於他的子民。
腓特烈統治下的這片土地，多少世紀以來已經婉轉呻吟於苛政之下。這部歷史是沒有間歇地施行暴虐的歷史。當條頓騎士團最初征服這片土地時，就留下了極深的創痕。正如歷史家崔許克（Treitschke）所寫的：普魯士人以「德國人、武士和基督徒」的三重狂傲，用了五十年時間才粉碎了牧民、農民和斯拉夫人的反抗。教會神甫完全屈服於國家的權力。當地民眾不准說普魯士人的語言，因此遲至十六世紀，農民還不懂德語。條頓騎士團的團長以猶太人在羅馬帝國統治下進行的瑪喀比反抗戰爭來教育手下的武士，鎮壓反抗不要手軟。十四世紀時，在條頓騎士團團長的統治下，不時對立陶宛進行軍事討伐，在那裏又燒又搶；當時的史籍中描述條頓騎士獵捕當地的百姓「如同狐狸抓兔子一樣」。處在水深火熱之中的農奴、小市民、無產的僱工，連升到神職人員地位的盼望都沒有，自然被各種地下的小教派吸引，參加各種靈性奢興運動，一直繼續到十八世紀還是如此。一個凌駕一切之上的神，一個莊園領主，一個救靈魂的靈，三者一體摧毀一切反抗，並要求民眾絕對順從。腓特烈的父親發展出一套訓練「普魯士士兵的惡魔式心理」：「要使士兵害怕長官甚於怕死，這樣他們就會渴望去打仗。」[54]這個老怪獸實際是把當時對宗教和政治權威的觀念轉用於軍隊的建設。通過這樣一種方式，在普魯士軍隊中建立起一種等級秩序，就如同異族統治者對待屬下百姓一樣。這種秩序一直維持到一九四五年。[55]
為腓特烈大帝來說，遼闊的東方是他的英雄用武之地。這是用刀劍與火焰開墾出來的土地。它的經濟是新建的，這個地區周圍還有城堡對外守護、對内監視着。向東方延伸的這個地區是狩獵和進行戰爭的好地方；本來，在這種地方打仗就是旅行（在德國南部，Reise這個字的含義是旅行，而在德國中部，這個字的含義是在異域Ellend打仗）。普魯士國王對土地垂涎正反映出：儘管他把東方的土地大口吞下去，在精神上卻並未消化。他的這種對空間的觀念與西方古代的觀念正相反。在西方，歷來把一塊領地看作是基督教教化達到的地區，周圍有固定的傳統邊界，在這塊土地上有歷史遺留的聖地、墓地和古代城鎮。關於教育，腓特烈的觀念也一樣抽象，在他的普魯士國家基本法中寫道：r學校是國家的組織機構。」腓特烈訓誨他手下的貴族、官員和士兵，要為國家服務。他推行的大規模内部改革，「目的都在於增進國家的物質與精神力量，以便到國外去戰爭時能取得勝利。」[56]
到底國家的含義是甚麼？從古希臘的荷馬時代直到巴洛克時期，國家的含義是諸神與世人共居的地方。[57]而對腓特烈二世來說，國家就是國王引導臣民發展他們的私心和利益。腓特烈的國家可以全憑私心和利益來维持。[58]這種國家觀把國家看作是一種無遠弗屆的權勢和力量，在歐洲歷史上產生的巨大作用，或許只有法國大革命和馬克思主義的興起可以相比。這種國家觀與麥基維利毫不相干，或者可以說關係極少。它與西方的開明專制主義也不能劃等號。普魯士國家的權力是無哏的，除非皇上自願限制自己的權力。腓特烈大帝的悲劇、偉大和孤獨，根源都在於此。他每時每刻都清楚知道，普魯士的國運全繫於他的理性怎樣考慮。於是他竭精殫思，不讓自己在精神上衰頹，為此不斷求助於古代聖賢如西塞羅、塞尼加、馬庫斯（Marcus）、奥利略（Aurelius）、浮吉爾和賀拉斯。[59]他也歡迎啟蒙運動人士來到他的宫廷，只要他們不是像萊布尼茨和沃爾夫這樣的形而上學家。
腓特烈二世的國家拒不接受形而上學和歷史。他說：「我們沒有尋根究底的胃口。」[60]如果他對事物尋根問底的話，那末古老歐洲的民眾和歷史、古老歐洲的本體就將把他擊敗。他對埋藏在地下的力量感到恐懼，於是只有掉轉頭來，遠離它。腓特烈雖然研讀歷史，卻並不懂得歷史的本質。[61]他是一個心靈主義者，又是普魯士國王，因此他不可能接受歷史義務這個觀念。路易十四和巴洛克時期的許多執政者都喜歡援引歷史文件來論證自己對外擴張的領土要求。腓特烈卻與此不同。他在主張普魯士對奧地利領土西利西亞的要求時，抓住歷史就像抓到空間一樣。對他來說，抓住歷史就像抓任何物質的東西一樣，是為了達到自己的目的。腓特烈向外擴張征服鄰國，不是出於他自己說的理由，也不是愛國或追求名聲，而是出於一種焦慮不安。他怕小小的、又不是天經地義的普魯士會被那些老的大國壓垮，他焦慮不安的是他有沒有能力堅持存在下去。他對任何東西都不信任，對周圍的世界也不信任。父親的鞭打把他變成一個失去常態的人，除掉那個永不安寧的自我以外，其它都沒有現實意義。而他的自我則是要不斷擴大統治到外國和外國民眾。
在孤獨的壓力下，他到斯多噶主義、音樂和路易十四那種宫廷文化中去尋求安慰。他曾對達倫貝特說過一句著名的話，進行「七年戰爭」（一七五六至一七六三年間，普魯士與奥地利、俄國、法國之間的戰爭）還不如寫一部拉辛的著名劇本「阿塔里埃」。這話不是任意說笑。腓特烈希望不朽，但他並不相信基督教信仰中的永生。在十八世紀，唯有藝術是達到不朽的途徑。腓特烈懂得戰爭通常也被認為是一種藝術，但終究不如詩歌這門藝術，比戰爭高雅得多。不論是元帥、殖民者、工廠主都不可能像詩人那樣用語言塑造人的靈魂。腓特烈嫉妒詩人，嫉妒那些語言大師。
腓特烈提倡法國古典詩歌，提倡學好語言，並不只是一種文化上的口味，還反映了他的心靈主義思想。唯有法國詩歌能給一個甦醒的心靈以完全超越物質的安慰。腓特烈深知，德國人的經驗是經常向物質世界讓步，為掩飾這種精神上的敗北，又不時爆發出一些感傷情緒。德語只適合於馬丁路德和虔敬派使用。腓特烈推崇法國語言文學和他鼓吹「現實政治」（Realpolitik）是一回事。他從唯物主義出發，所考慮的是權力、列國、軍隊、數字，自我出發的推動力。他把古老的帝國奥地利作為第一位敵人，是有重大意義的。
屬靈主義和唯物主義結成一種真正的辨證關係，在腓特烈身上表現得十分突出。他的極其偏激的心靈主義驅使他把自己的解決辦法強加給這個不道德而又倔強的世界。但不論怎麼說，這還是一個壯觀的解決辦法。腓特烈知道，舊秩序已經在崩潰，被踐踏的人民即將起來摧毀皇族的自我這股統治力量，而代之以來自社會底層的救法。德國的空想主義企圖阻止這個進程，挽救皇族的地位，而宣稱每一個真正的靈性表現都來自皇族的自我。德國唯心主義者把虔敬派和與它關聯的虔誠心靈都爭取過來，因此得以成功地把要求建立新世界的力量驅退達三代之久。
德國激蒙運動在約翰·克利斯朵夫·艾德曼（Johann Christoph Edehnarm）身上以一種獨特的形態表現出來。他是德國自然神論者、自由思想者和斯賓諾莎追隨者們的精神領袖。普魯士的國王們都害怕這個人。一七五二年，艾德曼寫作他的自傳，其中描繪了一七五〇年前後德國大眾的精神危機。[62]艾德曼來自德國東部條件惡劣、生活悲慘的地區。他攻讀路德派神學，還廣泛閲讀了阿諾德、貝耶、霍布斯等人著作。他先在奧地利東北部一個路德派貴族家庭中做了六年管家，隨後在奥地利天主教地區旅行，來到班堡。這對他來說就像到了一個異國，所見到的是乞丐、絞架、本篤會修道院的窮奢極侈，在維也納的虔敬派小團體、方濟各會、卡蘇西安會修道士，以及巴洛克時期的煊赫聲勢排場。[63]他形容奧地利人：「眼看、口嚐、手摸，這是他們的三大感官」。他自己也幾乎難以自持，在放蕩生活中幾乎難以自拔。這時他讀了勃洛克的詩作《在神之中的塵世快樂》，指望從中緩解自己的思想矛盾。在思想矛盾之中，他苛待一個因相信索西尼派思想而被革職的牧師，隨後自己總結說：「就實踐來說，再沒有一個宗教像基督教這樣，空談仁愛而不去做。」[63a]一七三五年，他參加了摩拉維亞兄弟會，辛仁道夫曾擬派他赴北美傅教。這時的艾德曼雖還是路德派，卻已逐漸趨向於虔敬派等小教派。他開始收集異端教派的著作，建立起這方面著作的一個圖書館。
艾德曼在遭到許多迫害之後，轉變成為一個自然神論者。他在《自傳》中描述說：「靠神的恩惠，我終於成功把魔鬼踏在腳下，這是教皇派製造的空骸架；現在神，我的創造主，成為在我裏面的一切。」（該書第一一〇頁）艾德曼轉向自然神論的心靈經驗有一種很濃的奢興派味道，與英國或荷蘭那種開明貴族、資產階級的自然神論迥然不同。艾德曼從内心的感覺出發，確信自己是對的，結果，他的自然神論使他更加得以深入社會底層那些小教派中去。他開始到處漫遊，所到之處，總是和熱誠派中的極端分子在一起。但是這樣過了五年以後，他忽然有一種「對地獄的恐懼」，被未來渺茫感所折磨，不知道在自己裏面做工的究竟是神還是魔鬼。他的心靈不安日益增長，直到在一道極亮的光照中，他得到重生的啟示：「泰初有道」（Theosen ho logos），《約翰福音》一章一節這個古老的諾斯替派公式啟示給他一條新路：「神是理性」。那天晚上，他歡愉地慶祝自己的又一次生日。他開始在服飾，面貌上仿效耶穌，卻公開放棄《聖經》，稱之為「可怕的偶像」。由於他對摩西的攻擊，對《聖經》的攻擊，幫助了排猶太主義在下層民眾中間的傳播。但在此期間，他日益把攻擊矛頭轉向基督教本身。一七四一年他著《基督與巴力》，反對辛仁道夫，並認為從最早的基督徒起就弄虛作假，他們的後代也一樣。從此時起，艾德曼的思想日趨激烈。他在地下的「另一個德國」到處漫遊。[64]在漢堡，他與波希米亞教派分子一起生活；在農村裏，他和靠吃野菜維持活命的貧農一起生活；到處被搜捕，又被他逃脱；往往靠牧師的兒子（這些正統莊重的牧師，他們的兒子卻熱情接待艾德曼）接濟，直到他最後在柏林、在腓特烈二世的宫廷裏找到了避難所。艾德曼是無產階級德國的產物，這個由地下運動孕育出來的人物，在精神經歷上多麼曲折複雜，從他對救恩的無神論思想和對牧師與正統的仇恨中不難看出。
與艾德曼相對照，約翰·約阿金·溫克爾曼顯得迥然不同。溫克爾曼在十八世紀中葉向德國資產階級古典主義揭示古代世界裏「高貴的純模和寧靜的偉大」。但溫克爾曼在溫文爾雅的舉止下面卻有一點與艾德曼十分相像。溫克爾曼是布蘭登堡一個皮匠的兒子，在心靈的追求上，他與艾德曼並無二致。他對巴洛克藝術的抨擊是在美學領域中相當於艾德曼對基督教的抨擊。溫克爾曼的另一點與艾德曼相近之處是他的「靈性一元論」。在他看來，「高貴的純樸與寧靜的偉大」和唯一不變的神和斯賓諾莎稱之為「既是特殊、又是普遍」的一位是相同的。但溫克爾曼所見的「特殊的」一位，與艾德曼所見的十分不同。使溫克爾曼沉醉的是古典的人體美。在路德派壓制人的眼睛尋求美歷時二百年之後，溫克爾曼使人的眼睛恢復了神聖的地位。他對古代的崇敬就如同現代人對自然的崇尚，都是人的心靈要求掙脱正統秩序的壓制。溫克爾曼所尋求的是一個新的神話和一件新的聖事。他狂熱地閲讀夏夫茨伯里、克萊林頓、蒙泰涅、孟德斯鳩、聖·艾弗里蒙德的著作，特別是意大利藝術史著作（意大利的藝術史家把他們的著作變成靈性主義的暗中寶藏。這方面最足以說明問題的就是著述意大利文藝復興時期畫家列傳的伐薩瑞）。
溫克爾曼作為一個靈性主義者，恨惡巴洛克的藝術風格，他向十八世紀專制絕對主義揭示古代自由的、有德性的公眾，作為他的楷模。他對古典藝術的崇拜中包含着一種性的激動，他熱情地描繪古希臘美女的鼻子、手、和下體，並稱頌古希臘雕像中神與人的兩性之愛。但是他對顏色和建築卻像是盲人。溫克爾曼最感興趣的是青年男子的身醴和帶男孩子氣的少女，但他把自己的同性戀轉為對「理想美」的心靈歡愉。他相信從這些赤裸的身體看到了神的完美的反照。他是一個放蕩的熱誠派，想擺脫自己胸中的混亂情絮。
詹森派和蘭柏蒂尼那種開明的羅馬教會向他提供了保護。他的扭曲的靈魂在羅馬變得更加扭曲了。為能進入梵蒂岡，接近那些他心愛的人體雕像，他違反自己的本心，當了天主教徒，隨後謀求到了教廷古羅馬藝術館長的職務。[65]溫克爾曼對古典藝術品的狂熱感情是為了使自己的心靈遁入對救恩和神的道成肉身的新憧憬之中。靈性的眼睛要通過肉體的、對性敏感因而是有罪的眼睛去看幻象。溫克爾曼的古典主義是神經質、嚴重的心理不平衡而又想從自己本性中逃避這種種情意結的罕見結合。它是「浪漫病」的第一階段。[66]這是少年歌德那一代為之着迷的原因。溫克爾曼死時已是像鬼怪似的一個老頭，卻塗抹着胭脂，並且是死在他的少年男情人臂中。他崇拜「古典美」的目的之一是想寫一本書說明法國人由於講理性，「不可能成為一個偉大的藝術家、或一個真摯的學者或一個表裏如一的正派人。」他和哈曼、赫德爾一樣，想從西歐的理性主義思想中逃脱出來。希臘雕像顯示的肉體美，使他為之傾倒，其實那只是熱誠派非理性主義的一個面具。哈曼講到語言時的偏頗是「非理性主義」的；赫德爾論到民歌和民間精神時也是「非理性主義」的；溫克爾曼論「古典美」時，也同樣是「非理性」的。[67]
約翰·賽巴斯蒂安·巴哈也來自熱誠派和不從國教者的行列。他的祖輩伐伊特·巴哈（Veit Bach）因信從路德派教義而從匈牙利逃亡，他的母系來自愛爾福特（Erfurt，在德國中部圖林吉亞州），與千禧年派領袖伊薩亞·施蒂弗（Esajas Stiefel）是姻親。在巴哈的藏書中，除路德文集的各種版本之外，還有陶勒、阿恩德、弗朗克、許賓納（Spener）、以及虔敬派的各種著作，還有反對天主教、猶太人、加爾文派的論戰性著作。[68]他的生活歷程中到過老路德派的阿恩許達德城及魏瑪，虔敬派中心的繆爾豪森，加爾文派佔多數的柯滕，最後來到萊比錫，遭到當地開明的萊比錫大學反對。巴哈的一大貢獻是在所著《賦格曲的藝術》（The Art of Fugue）中把虔敬主義和巴洛克時期的數學理性主義連接起來。但自一七四五年後，他放棄了宗教性大合唱曲的寫作。「從宗教性大合唱的寫作中後退，轉向以對位技巧鋪陳的沉思曲（meditation），這是從與神對話轉向心靈的獨白。」巴哈在他一生的最後五年之中，顯示出他在作曲目的上的退縮。[69]誠然，他在向普魯士國王呈獻自己的作品時，對腓特烈二世和啟蒙運動只走出了一半路程，但他在宗教信念的表達上沉默下去了。此後，他還繼續用對位作曲；顯然，他決心不走熱誠派的道路，也不把客觀世界消融於感情、狂想之中。他去世後，很快便被人們遺忘了。
約翰·喬治·哈曼（Johann Georg Hamann）在臨終前向雅各比（Jacobi）傾訴衷曲時說：「我對巴比倫的憎惡是瞭解我的文學活動，我的歷史和祖國歷史的真正鑰匙。」（巴比倫指崇尚理性主義的西歐）「笛卡兒始終沒有找到真理，他也敢不熱愛真理，也不認識真理。……」「凡能提高並加強人在神面前地位的一切，都被理性壓制和破壞了。」「只有探索自我這個痛苦的地獄旅程才能使我們趨向神聖。」哈曼以蘇格拉底作為導師，因為「當時希臘人陷於學識的迷宫中。蘇格拉底把他們從迷宫中引出來，去服事希臘人所不認識的神，從而進入隱秘的屬靈智慧之中。」[70]蘇格拉底這位探索人生的大師是哈曼心目中的偶像，但這不是教科書裏的蘇格拉底，而是一個講生之奧秘的諾斯替派蘇格拉底。對哈曼這個人，雅各比稱他是希臘諸神中的牧神潘；歌德稱他是羅馬神話中的牧神芳恩（Faun，即希臘神話中的牧神潘）；赫德爾卻稱他是惡魔般的人，十九世紀丹麥的祁克果也細心研讀他的著作。
哈曼來自波羅的海沿岸的里加，年輕時被所結識的一位商人拜倫斯（Berens）派到倫敦去開闢由英國經里加到俄國的海上商路。哈曼對東西方的貿易往來並未曾作出貢獻，卻致力於更危險的、東西方地下運動之間的溝通。在倫敦，他交往的圈子都不是甚麼正人君子。後來哈曼在認罪悔改時，把自己一度沉緬在罪惡之中和以色列人背離神的歷史相比。但他忽然得到神的啟示，使他覺得以往神在《聖經》、詩歌、文學中向他顯示，現在神直接進入他的心中，以致他「先前的宗教經驗都不過是信仰的符號而已。」（哈曼的學生說赫德爾到尼采也同樣迷戀於符號。實際上，哈曼抛棄了舊的本體、舊約聖事，另外創立了新的聖事）。這種心靈重新奢興的經驗本來沒有特別驚人之處，但哈曼從倫敦的地下宗教運動中吸收了許多諾斯替教派和猶太教卡巴拉教派的秘術，把這些與德國熱誠派和虔敬主義的宗教感情結合起來，產生了爆炸性的結果。
哈曼認為在現實世界中的自我和在啟示中的神原為一體。神要通過歷史才能彰顯自己，而歷史則是無數人物在時間中嬗替。從神與人的一體之中，放射出兩道光芒。其一是得到神光照的少數天才人物，他們創造性地傳講神的話語。哈曼稱這樣的人是向初生基督朝聖的東方博士（Magus），又稱他們是參透萬事的詩人。神在歷史中的第二道光芒照射在一些活動家身上，他們的作為就是他們的事業。正如一七八一年他在給赫德爾的信中所說：「人生乃是活動」。生活中的激情是神聖的。哈曼把自己的天賦看作是從神的深淵中出來的一股混沌的力量，它超越善惡，超越倫理和理性。哈曼把理性看作是隨風轉的「風向雞」（使我們想起馬丁路德把理性稱作「娼妓」）。他也蔑視西歐的寬容精神，稱之為「生意人的精神」，只是一時風行的德性，是西歐專制暴君統治下派生出來的。
哈曼是第一個「黑夜的祭司」。他帶頭歌頌「力量神聖」，人本性中未經陶鑄的一切都是神聖的。他特意把人内心的黑暗部分加以鼓吹，說正是從這股力量中產生出詩人和活動家。實際上，這是他的自畫像。他極力想在語言、詩歌、希臘的奧秘法術、《聖經》等等之中掩蓋自我神化的意圖，但這些掩飾都是徒然的，它們掩飾不了一個驚人的事實，那就是哈曼把超越萬有的神性吞進了他的肚子。在他眼中，理性、西歐的啟蒙運動、商業活動、寬容（即替別人着想）以及猶太人（這是精神人格的象徵）都在阻擋着他前進，因此要把這一切都鏟到旁邊。他的心靈由於想佔據神位而迷醉，以致把一切「罪」看作是救恩的證據。哈曼的野心遠遠超過了普魯士國王。國王雖然垂涎於領土的擴張，至少還懂得每個時候的限度，只佔領了波蘭的西里西亞這一省。而哈曼在自比於神時，比普魯士國王吞併一百個西里西亞的胃口還要大。
舊世界中所有的君主、國王、祭司都被住在哈曼心中的神所壓倒了。哈曼宣告了西歐啟蒙運動及理性的終結（啟蒙運動在歐洲東部所引起的是浪漫主義和民族主義。這不僅就德國理想主義的東翼如哈曼、赫德爾來說是如此，它還遠及俄羅斯的女皇卡瑟琳，她的政治與文化政策都出自希臘文化而反對羅馬）。
現在讓我們轉向赫德爾。他的詩作《創世》（Die Schöpfung）集中表現了他作為詩人的内心衝動力量與輝煌成就。其中說：
「我如同神，悟到這一點使我心受到重重的一擊
啊！ 一帝王氣概和兄弟心傷。」
Ich wie Gott! Da schlägt mein Herz
Königsmut und Bruderschmerz !
「我如同神」在詩中一再出現，如果分析一下全篇就會看出：它的核心就是德國神秘主義大師艾克哈特所見的異象，只不過加以通俗化罷了。赫德爾誠然是哈曼的門徒。正如卡爾·巴特的評論所說：「赫德爾經歷了從康德到哈曼、從萊布尼茨到斯賓諾莎的轉變。他的晚年更令人感到他先前的思想歷程是在啟蒙運動附近的一種倉促無力的内旋運動。」[71]
赫德爾把自我的特殊經驗作為瞭解人生的依據。[72]他的思想中有一條主線，那就是：「人生」、「我的生活」、「大眾的生活」。赫德爾心目中的「大眾」已經以一種勝利的心情擺脱了西歐那種權威思想、理性主義，人道主義的上層結構。正如普芬道夫（Pufendorf）把「神聖帝國」這個觀念看作「巨大的怪物」，赫德爾也寧願忘記基督這個「神聖的幻影」。他把熱誠派的「神與同在」的經驗變成活的，用以推崇「自我中的力量」，甚至把神的靈看作一種能力、能、自然本性。赫德爾在思想上完全屬於東歐系統，在那裏還殘留着母系社會的觀念。以女性的自然替代了男性社會中以物質佔有邏輯為主的地位。於是邏輯、倫理、美學、法律和道德科學都被歸結到生理活動上去。赫德爾把人類看作無異於植物的有機體，因此他用根、花等辭語來描述人的處境。事物的由來是它的存在與本質，事物的種子裏面便包含了存在的一切發展。赫德爾把人的思想自由贬低為一種自然存在的「必然性」。他不用「普遍性」這個概念而以「集體性」來代替。全人類只是一種生物上的人種，社會只是一個群體。國家是個抽象概念，惟有從下面生長起來的大眾是真實的。道德律無非是自然律；而人所制訂的法律只是經歷史傳統予以確認的暴力。
赫德爾的政治思想反映了他的看法。他和哈曼一樣僧恨腓特烈大帝而稱頌俄國沙皇，把彼得大帝稱作「真正的愛國者」。赫德爾的内心願望是成為東歐大眾的啟蒙領袖，唤醒大眾，就像慈溫利、馬丁路德和加爾文那樣，他期待烏克蘭能成為新的希臘。逐漸樹立起這些目標的同時，赫德爾不得不改造他由西歐文化中繼承的各種思想，造出一套凌駕於傳統價值觀之上的價值。就這點說，尼采只是步赫德爾的後塵。在西歐啟蒙運動中被看為落後的無知、迷信和狂熱，在赫德爾眼中，卻是擁有「活力、健康本性和道德。」
哈曼把人性中黑暗的一面予以神聖化，赫德爾則把大眾的不完全自覺的思潮活動予以神聖化。把被壓制在底層的大眾的情緒、憧憬，以思想形式表達出來，把底層大眾對西方的仇恨宣洩出來，而且是以西方傳達思想的方式來宣洩的。他為大眾的傳統、思想、語言、習俗申辯，以對抗來自統治者的上層壓力。這樣做時，他為歷史和神學安放了一個全新的基礎；同時把由底層湧現出一個貞德，一個馬丁路德這樣的個別事例提升為精神活動的普遍規律。直到赫德爾的那個時候，大眾的語言是異端分子的語言，個別總是只能從屬於普遍定律。赫德爾改變了一切，而且加快了大眾宗教熱情轉化為今日世俗哲學的進程。他為歷史中非理性的存在申辯，並從事民謠的收集，這都是一種思想的啟蒙和解放，是一種浪漫主義的啟蒙運動。但是他所破壞的和他所創造的一樣多。他把底層大眾世世代代積壓的憤怒、仇恨和他們的教派運動引導到全國的文化活動和全國性的大辯論中去。
許多近代思想家稱頌赫德爾的歷史感卻不接受他的歷史觀，這種稱頌不免顯得無聊。赫德爾所理解的歷史是底層的歷史，是少數被神感動的心靈的歷史。「於是，當歷史的展現似乎……與這種對歷史的看法相背離時，赫德爾……就變成了一個暴君。」[73]把早期納粹理論家羅森堡（Alfred Rosenberg）所著《二十世紀的神話》在一九一八到一九三三年，它成為德國熱誠運動的聖經——與赫德爾的思想對比一下便可看出，羅森堡的書無非是把赫德爾對基督教、對西歐及其民主的痛駡，重新炒冷飯而已。赫德爾痛斥教皇制，說它是人類歷史上最可怕的現象之一；還說古羅馬帝國摧毁了一個本來是五色繽紛的世界。他還猛烈抨擊近代政府、自由思想、對各種思潮兼容並蓄，講人間友愛和歐洲各國之間玩弄權勢平衡的一套。就反對基督教和西歐啟蒙運動，西方的理性和關於存在的理論來說，赫德爾是一以貫之的。他拒不承認有絕對價值，而只接受在歷史中相對的倫理和價值標準。在這樣的原則之下，西方文化就所剩無幾了。
赫德爾的國家主義思想的確可以用羅森堡的話稱之為「神話」。只有深受西歐文化影響的人才會有這種思想發明。國家是一個觀念形態或說是一種思想欺騙。赫德爾用這個觀念來把一束感情綑在一起，用以唤醒某些經驗，藉此把大眾動員起來。赫德爾自己是一個平民啟蒙運動家，他的浪漫主義把西歐啟蒙運動的某些成份與東歐的群眾宗教熱誠運動中某些成份，從其它部分中割裂，然後把這兩者擰在一起而成的。他發現新的神話，歌頌民間詩歌，稱之為「自然的聲音」；在這樣做時，他把舊世界的神話暴露出來了：那就是人文主義和毒害全國頭腦的修道僧式拉丁語文。「聖經是人寫的，是為大眾寫的，因此必須要使人人能懂。」[74]聖經是希伯來人心靈的產物，是一部希伯來人心靈史，神學是民族抒情的詩史。在赫德爾思想影響下，十九世紀、二十世紀的「日耳曼主義者」宣告德國文學是以德語寫成的「在德國歷史的救恩」。這些日耳曼主義者多半來自東部或出身於虔敬派與地下靈性運動。日耳曼學和日耳曼史逐漸成為救恩的科學，這是因為鼓吹日耳曼主義的青年人，隨年齡增長而熱情逐漸冷淡，尤其是其中一些人到政府裏當官成為宫僚之後更加如此。這也是赫德爾在魏瑪公國做官所創的先例。當最初的熱情逐漸消逝後，剩下的就只有平庸、崇尚物質的後臀部暴露在光天化日之下。靈性主義和物質主義只不過同一枚錢幣的兩面而已。
康德與哈曼和赫德爾互不相容。康德在寫給雅各比的一封信中曾經評論赫德爾說：「通常在每一種調和主義下面都缺乏誠實的態度，在這樣一個雜耍大師來說就更是如此。」[75]值得注意的是，康德和他的論敵們，就出身的社會背景來說是一樣的，他的家庭是手工勞動者，先輩曾經在東部開過旅店，製作馬鞍，同時又傾向於虔敬派。康德身體殘廢（像祁克果一樣），他住在哥尼斯堡，在性格上深受虔敬派影響，但他畢生都在自己的理性孤島上對熱誠派和先知們奮戰。就思想說，康德也受到熱誠派的影響，但他終於成為一個偉大的和解者，把東方底層的忿懣與西方的啟蒙運動、政治人文主義引到一起。[76]他對馬丁路德和老派虔敬主義關於人生的問題是嚴肅看待的。「人由於道德上的自我瞭解，而要去探究那探究不到的心靈深處，這是人類一切智慧的開端。」[77]「捫心自問一下，究竟這是善還是惡？……」人應當看到自己的雙重人格：既是被告，又是法宫。老派虔敬主義者省察自己的良心時問道：「在神面前，我的靈魂光景如何？」到康德那裏，問題變為：「我能相信自己的理性、感情、信仰到甚麼程度呢？」[78]當人省察自私的内心，從中看到自己靈性的容量時，人便自然傾向於宗教熱誠主義和理性上的蒙昧。
康德的目標是達到神的純愛，它不要求任何回報。他的思想超越於居戎夫人和傷感主義者的軟弱頭腦之上，一直可以追溯到阿維拉的聖女德肋撒的思想。純愛就指向道德律。康德寫道：「啊——無形而全能的聖名！你並沒有佳形美容，也不用甜言蜜語，就使我們甘願投身在你座前。你從不威脅，而只是樹立起一項律法，憑自身的力量找到進入人靈魂的道路。」康德教導說，道德律要求虔敬和不朽。而在現實世界中的人周圍是無數的誘惑、欺騙和邪惡，怎樣能達到道德律的要求呢？康德儘管講現實的邪惡怎樣敵視並腐蝕人，赫德爾、歌德和席勒卻似乎聽而不聞。他們習慣於認為邪惡是神之中的一面，是世界之靈捉弄人的戲法，是世界進程中必然會有的，就像嬰兒要出麻疹、社會會有革命一樣。康德則呼唤人們對邪惡鬥爭，並希望人們在與自身本性中那黑暗的一面鬥爭時能夠獲得勝利。
康德懂得在人裏面有肉慾感情的盲目力量，因為他熟悉熱誠派的地下宗教運動中的形形色色。他也知道底層大眾往往不由自主地聽從迷信、受騙上當。正如卡爾·巴特所指出的，在康德思想體系下面，有天主教的神恩理論和行動中的樂觀主義作基礎。[79]康德把聖托馬斯的開放理性主義恢復了；也像托馬斯那樣，把屬於理性的領域和屬於信仰的領域妥貼地分開了。他也接受了托烏斯那種本體論的樂觀主義，反對屬靈派所說的理論正確，不一定實踐中必然就好。康德寫道：「一種理論能用理性論證其為正確的，在實踐中也正確。」[80]因此，宇宙就是供人運用實踐理性去完成責任的場所。人所能達到的必須是他能認識的，對他不能掌握的，就只能敬拜。本尼狄克修會的修士也被康德的哲學所吸引，這是不足為怪的，因為康德用科學的語言表達出了他們的思想。巴伐利亞本尼狄克修會把它們的新修士中優秀分子送到康德那裏就讀，卻不知道康德是在對自己内心的非理性主義搏鬥終生之後才達到這種和諧的。
康德把他的《一般自然史和天體理論》獻給腓特烈二世，還把他的道個世紀稱作「腓特烈世紀」。這個看法來自對當時德國政治現實特點的認識。康德深知，絕對君權國家，儘管開明，講大眾福祉，仍然是「最大的暴政」，但他仍然支持這個國家，希望通過批評能夠消除其中的邪惡。因此，康德對腓特烈統治下的國家始終抱積極的態度。對普魯士帝國把人變成機器的做法，康德是抵制的。他主張保護個人人格，人的尊嚴，這其實是把虔敬派所說「人的靈魂」換成世俗語言而已。康德給啟蒙運動所下的定義，從西歐人的眼光看是十分政治性的：「啟蒙運動是人從受監護下得到解放。這種監護是人加給自己的。所謂受監護是說，人要聽從別人指揮，而不會運用自己的頭腦。這種監護是自找的，因為人並不缺乏理性，只是缺乏擺脱控制的勇氣和決心。Sapere aude!（要有勇氣）啟蒙運動的這句口號是號召人有勇氣運用自己的理性！」
理性是否能取得勝利，還在未定之數。康德看到它有可能被拒絕。人必須相信神的旨意和自己的道德力量，不然就將陷於失望，掉進永受刑罰的深淵。康德對潛伏在東方的虛無主義，經常小心地避開。正是這一點把他與腓特烈大帝聯合起來。世上一切責任都在人的肩上，而人卻永遠不知道腳下是甚麼，頭上是甚麼。康德抓住腓特烈的啟蒙運動的歷史條件，在《純粹理性批判》中寫道：「一個純粹以理解來指導的國家就像一個孤島，處於幻象、權力夢、冒險夢的汪洋大海之中。這個汪洋大海既是刑罰、毀滅的深淵，又是自由和無限的汪洋。人的理解只限於那個可以量度的小島，而人的靈魂卻要去探索那個汪洋大海。」康德自己就深深感到在汪洋大海中送命，有它的巨大誘惑力。他所做的與哥白尼相反，他把人從客觀世界取得知識的一切可能性都轉移到主觀世界方面來。自我吞下了柏拉圖的理念，然後在自我的表象中建立起自己的宇宙。其結果是自我毫不知道那個「自在之物」。康德避開這個兩難困境的辦法是把自我與周圍的世界等同起來，而這樣做正是繼承了艾克哈特、庫薩的尼古拉和萊布尼茨的傳統。在當時，這正是熱誠派大力鼓吹的信條：放棄外部世界的一切，而這一切可以在自己心靈中找到。[81]虔敬主義和屬靈主義推到自身，邏輯的極端就成了哲學上的一元論。康德說到「在人裏面的神」；「我們不知道別人，只知道神，他通過我們的理性與我們對話。」「我這個主體把自己變成客體，主體把自己組織成一個宇宙。」[82]人有一種追求「絕對整體」的傾向，想「在人自身之中抓住一，又抓住萬有。」康德就是這樣一再探索在神裏面的萬有與自我這個驚人的思想。[83]
把後人對康德形而上學的闡述與托馬斯主義的發展加以比較是很有趣的。這兩個哲學體系（其實一切龐大的綜合工作都一樣）都可以被曲解為一種新柏拉圖主義的、物質或靈性的完整體系。如果不談康德和托馬斯思想的社會前提，並放下不提兩人為維繫自己的思想體系而造成的内心緊張；就可看到這兩個綜合體系除力求達到全面正確外，沒有更多的東西。康德對西歐的理性深信不疑。他殫精竭思地樹立起理性的體系，並把它與東歐地下非理性的精神運動創造性地協調起來。他認為純粹理性是對大眾渴望得救這種急躁要求予以淨化的工具。他想把這種要求提高到「實踐理性」的水平，使人在世界大社會中的活動表現出一種秩序。他畢生所致力的就是謀求德國東西兩部在精神上的統一和歐洲上層人文主義、基督教文化與底層既屬靈、又重物質的文化之間的協調。當時在歐洲各處都醞釀着這兩個精神國家的矛盾衝突，而康德正是想把這對立的兩個精神國家協調起來。他為未能完成這項工作而痛苦，他說：這是一個「巨大的創痛，但並不是無望。……」[84]康德所經受的是坦塔勒那樣的痛苦而繼他之後的人卻承受不住這種痛苦。他們想把天火和地下的水結合起來。他們想做普羅米修斯把天上諸神的靈偷來，又想充當浮士德，從大地的母親那裏汲取力量，改變大地的面貌。他們想使民眾得到拯救，又想培育出新人。
大約在一七五〇年前後，德國經歷了一場地下的震撼。人們都被一種末日將到的恐懼所籠罩。虔敬主義的第一個浪潮已經過去。人們強烈感覺到基督教在崩潰，一切正統的秩序和大學都是空虛的，宗教改革運動只落得個失敗的結局。在這時候，歌德的外曾祖父米迦勒·瑪·羅恩（Michael von Loen，—六九四至一七七六年）又一次努力把虔敬主義、熱誠派和思想啟蒙運動結合起來。他是一個政治家、神學家，興趣廣泛、學識淵博，可以說是歌德的先驅。羅恩的祖輩是荷蘭的商人，他既愛享樂，又不時潛心靜修，閲讀費尼隆、托蘭德（Tolland）和丁達爾的著作。他的著作《唯一真實的宗教》引起的森動，是後來關於萊辛、費希特（Fichte）、李策爾（Ritschl）的公眾辯論也難比擬的。羅恩所主張的「真實宗教」，其中只有心靈、愛和純樸。耶穌的全部教義就是「純愛」，「感情的沉醉」壓倒一切（後來歌德也講「感情就是一切」）。羅恩是德國的夏夫茨貝瑞，把真善美熔於一爐，使宗教、倫理、藝術都銷融在一起成為對人心靈的營養。這是一個有教養的資產階級級紳士的哲學。
為其它許多虔敬主義者和傷感主義者來說，日子就不太好過了。他們與社會政治現實發生衝突。在衝突中他們的心由於反抗現實而趨於革命。法蘭克福的虔敬主義者約翰·雅各布·牟塞（Johann Jakob Moser）和他的兒子腓特烈·卡爾·瑪·牟塞（Frederick Karl von Moser）對政治絕對主義展開批判，[85]為他們理想中的「基督徒政治家」而入了監牢。老牟塞對德國東部的波希米亞、摩拉維亞、盧薩蒂亞（Lusatia）、波米拉尼亞（Pomerania，波蘭西部地區）、麥克倫堡（Mecklenburg，現德國東部）和普魯士的農民被奴役公開指出：「他們的處境比其它地方的牲畜都不如。」[86]虔敬主義者、其它不從國教者、受過教育的無產者和無業神職人員成了下層大眾的代言人。一六八五年時，德國上層社會人士便已要求當局注意「那些不安份的知識分子、大學教授和傳道士」，防範他們印發小冊子，惑亂人心。自十六世紀起，神職人員已參預到各種社團組織中去；到十八世紀時，他們已經很好地組織起來了。[87]早在席勒的《強盗》發表之前，文學作品中已經描寫這些團體並把他們對社會的抗議傳播出去。他們對教會的僧恨是眾所周知的。萊布尼茨已經注意到索西尼派思想在農民中間的傳播。十八世紀的德國農民常常以沒有信仰、愛讀禁書而遭到譴責。一七九二年，帕塞斯（perthes）從東部的萊比錫寫道：「社會下層以及專家學者們都痛駡暴君和貴族們；這個情形是千真萬確的。」腓特烈二世的對付辦法是把那些「不安份的專家學者」送到軍隊去加以管教。這個辦法並不是每個君主都敢仿效的。到處都是易燃物：政府的無能、官僚的腐化、農民所受的壓榨都在十八世紀下半葉進一步發展。
小官僚和公立學校教師到十九世紀初還要像農民一樣，為不服兵役而交付地租，他們的處境日益貧困。在十八世紀七十年代，挨餓的作家、被解僱的教授、傳道士為數日增。基森大學教授卡爾.腓特烈·巴特（Karl Frederick Bahrdt）最後竟去開妓院。市民階級的不滿不斷增長，表現為攻擊貴族、教會上層和暴君。它逐漸公開化，引起公眾的注意。甚至在歷來保守的巴伐利亞，修道院和小領主們還要遵行歐洲各種古老的制度，社會動盪也日益表面化。
面對一個嚴酷的現實世界，虔敬派的反應是多種多樣的。其中一個傑出的人物是海因利希·榮一許蒂林（Heinrich Jung-Stilling，死於一八一七年）。他的記載中對童年所受虔敬派的教育作了很好的描述。他是在閲讀哥特費爾德·阿諾德和賴茨（Reitz）的《重生者歷史》（History of the Reborn）中成長的。他的祖父是個燒炭工人，常常教導孫子海内利希，不要忘記祖輩都是普通純樸的百姓，要為此感到驕傲。「將來在天上，我們是尊貴的；決不要丟掉這個特權。」海因利希在一個十分虔敬的氣氛中成長起來。這是新教的老虔敬主義特有的氣質。他們閲讀馬丁路德、加爾文、布塞（Bucer）歐柯蘭帕（Okolampad）的各種著述，同時還繼續尊崇祖輩流傳下來的各種法術。天上和地上被看為一體，神話和《聖經》同樣重要。老祖父常常在樹林裏看見異象，並預言自己將在幾時死去。德國人的精神世界和德國人的内向性，由古老的傳統和新的因素形成的内心虔敬，都可以在榮一許蒂林的自傳中清楚看到。
虔敬派的這種經驗在卡爾·腓力普·莫利兹（Karl Philipp Moritz）身上像經過三棱鏡的過濾一樣，顯示出不同的色彩。[88]他自童年時在家中接受嚴格的靈修訓練，使他的心靈從幼小時就背上了沉重的負擔。這個心靈壓力在莫利兹身上引起了反抗，是對基督教的反抗，最後使他形成泛神論思想。他在自傅體小說《安東·賴塞》（Anton Reiser）和《硬紐扣》（Hartknopf）中，都用一種類似現代心理學家的眼光去分析自己思想發展中的宗教斷層。少年時期的宗教經驗如此強烈，以致他認為人的生存，若沒有這種宗教經驗便是不真實的，其中便沒有真理。自我必須拒絕各種常規習俗的外表架勢（尼采、紀德以致歌德也都有類似的經驗）。分析觀察自己的内心世界成為一種經常性的認罪，然而卻沒有赦罪；它又發展到取代了信仰的内容。
對榮一許蒂林來說，理性是内心的聲音，對莫利兹來說，它是一種心理自我表象，對歌德說來，它是自然的聲音，對牟塞來說，它是歷史的聲音。鞠斯特·牟塞（Justus Möser）是歐洲第一個重要的反時代潮流思想家，又是基督教奧斯納布呂克（Osnabrück）小王國的德高望重的老家長。他先後曾任「護國武士團」的代表（syndicus），和奧斯納布呂克小王國的首相。這個小城邦裏，由天主教主教和路德派主教輪流執政。神聖羅馬帝國的遺風在這裏還保留着。這個城邦的代表們宣稱，執掌政權的是歷史而不是理性。牟塞推崇歷史的持續生長和世界的有機生命。他為他手下武士和莊園領主的權利鬥爭，反對法國式一律拉平的民主和理性。牟塞和許多維護祖輩信念的浪漫派一樣，他自己是一個不信派，卻相信神話有它的用處。牟塞憎恨基督教對人的看法和一切關於倫理原則普遍性的信條，認為那都將導致民主。他認為政治就是對大眾感情和情緒的靈巧引導。他理想中的偉人是一個有激情的政治活動家、一個類似惡魔的天才。他第一次提出「神話有用論」是在所著《致薩伏伊牧師大人的信札》一書之中。他認為有明確信條的宗教不僅有用，而且必不可少，儘管它是假的。牟塞反對宗教寬容，認為任何一種宗教都必定主張，唯有它自己才有救世的法門。「它為保持自身權勢，必定要排斥其它一切。」他反對啟蒙運動所主張的和平、理性、平等和人道主義，鼓吹人是野獸，必須用鐵鍊鎖住。「這些野獸需要有迷信。牟塞甚至贊成奴隸制、酷刑、瘟疫，認為兒童感染天花而死去是自然的淘汰，只有能供養得了的嬰孩才有資格活下去。瘟疫消滅人口，是應該稱頌的好事情。凡不屬領主或行業公會管轄的民眾都是亂民，應處以嚴罰，用農奴制、奴隸制來約束他們。」在牟塞眼中，奴隸是沒有身家產業的人。資產階級的市民社會像一家大公司，每個公民都是一個或大或小的股東。有產業的人才能享受自由，至於亂民、下等人，不能給予自由權利。僧、俗貴族和有產階級才配享有公民的稱號。牟塞以「日耳曼的自由」名義維護這些人的個人自由。「基督徒講愛，撒克遜人講榮譽。」基督教鼓吹世人平等（這也是納粹黨的神話），德國本來有自己偉大的傳統，然而德國的歷史卻背叛、出賣了這個偉大傳統。從中世紀日耳曼貴族詩人歌手那時起，德國人就在精神上極力模仿外國。牟塞的《奥斯納布呂克王國史》猛烈攻擊査理曼大帝，認為他是剝奪撒克遜人自由的罪魁禍首；他也攻擊日耳曼的老皇帝們沒有為城邦的發展作出多少建樹。
有諷刺意味的是，牟塞就是極力反對啟蒙運動的產物。他所據以判斷時代風格的正是他從意大利和法國理性主義以及政治經驗中學到的東西。他也像赫德爾一樣，運用他所鄙視的那個文明的技巧去反對它。當他把民族看作歷史中一個團體時，他是以格勞修斯、孟德斯鳩[89]心等人的著作為依據的。牟塞是一個惡魔式的天才，他的作品如《為風格奇特的作品和漫畫辯護》，歌頌狂想，放浪形骸，使人想到尼采。在這位反歷史的護法師身上有一種混沌莫測的深邃。
牟塞所極力維護的是在沒落中的舊世界。他認為古老歐洲的莊園、五色繽紛的社會、習俗、激情和智慧都被法國人夷平了。代之而起的是可詛咒的機器和民主的新時代。對啟蒙運動，牟塞只把它看為一時的風尚；當時德國崇尚啟蒙運動的圈子裏也確有不少只是趕時髦、湊熱鬧的。牟塞以他的「歷史邏輯」來反對啟蒙運動的理性主義；在他看來，歷史研究就是對歷史事件的褒贬。即將來臨的新時代，只會帶來混亂。惟一的希望就在於由一小批貴族，地主士紳和城市有產市民階級實行統治，這是文化命脈之所寄，從中將表現出這個社會的自由和權利。
歌德的政治立場和牟塞的立場十分接近。[90]他是古老歐洲貴族和市民資產階級世界中的一員。十八世紀末、十九世紀初興起的群眾運動，在歌德眼中一無是處。（在這樣一部通史中，很難對歌德這樣一個複雜的人物進行細緻的分析。歌德和康德一樣，既創造，又破壞。對歌德的再評價，在當代德國剛剛緩慢地展開，但現在所看到的只是開頭）這個事實反映出一種先天的自我主義。這正是弗·勒·舒爾茨（F. L. Schultz）訪問歌德後回憶中的印象：「歌德的立場完全是片面的。他扮演的角色是一個平靜的有產階級，在一個井然有序的和平環境裏，享受着舒適的生活，如果有人干擾了他，就自然引起他的痛恨。」但歌德的保守主義並非僅僅是為了自己的舒適生活。歌德的一生都處於宗教熱誠派的包圍之中，那些人極力謀求來自底層大眾的救恩。歌德和其中許多人是朋友。早期的浪漫主義和歌德有一種不解緣。歌德的偉大詩篇中也反映出浪漫主義對他的強烈吸引力。這種不平凡的光輝本身就是浪漫主義理想的一種體現。基督教會的壯麗頌詩《仁慈的創世之靈》（Veni creator spiritus）完全是召喚天才的出現，它對才華出眾的人自然有巨大的吸引力。於是從古老歐洲教會的儀文中產生出反映時代的神聖崇拜。歌德對天才的理解來自狄德羅。[91]他召唤啟蒙運動中法國人的理性，並且上溯到古羅馬的古典理性形式，自然法的客觀性，用以反對德國宗教熱誠派的地下運動。
梅茵河上的法蘭克福這座帝國直轄城市歷來是虔敬派、熱誠派和各種屬靈派匯集的中心。歌德一生都受到虔敬派和熱誠派的影響，他說：「我完全接受哈勒（Halle）的悔改理論。」在《威廉·邁斯特學徒生活記》中、歌德所寫《一個美麗靈魂的懺悔》正反映了他早期所受的影響。哥特費爾德·阿諾德是歌德的一位重要導師，因此歌德認為：「整個教會的歷史是謬誤和暴力的大雜燴。」有形的王國是屬於魔鬼的，或至多是徒有其表。靈性的真正力量在於自然和心靈中的王國，在於藝術、科學和受良好教育的人的内心中靈性的教會。歌德描述他曾受到拉伐特和雅各比的影響，「右邊是先知，左邊也是先知，世界之子則安處中間。」其實這也是他的整個立場的刻劃。這些先知們對這位「世界之子」曾有很深的影響，歌德對外在王國的否定，歸根到底是由於虔敬派和熱誠派對他的影響。
一七六四年神聖羅馬帝國皇帝加冕，在這次盛典上歌德與拉伐特（Lavater）這位德國西南部屬靈運動領袖相遇。拉伐特是為這次慶典而來到法蘭克福的，「儘管這種世俗的形式對他來說毫無意義。」但是美因茨選候的列隊進行儀式還是給他以很深的印象。幾年之後，他在解釋《聖經、啟示錄》中敵基督的進行儀式時說：「甚至淺黄色馬隊的頭纓。」正是來自皇帝加冕儀式的印象。一七六四年四月三日，拉伐特和年輕的歌德一同在皇帝加冕時觀禮，十分注意地觀察到：「皇帝弗朗西斯一世身穿時髦的服裝」，「他的兒子約瑟夫二世則身穿西班牙服飾，在遊行隊伍中行進。」皇帝的全副披戴雖然很笨重，但他依然「步履矯健」。「年輕的國王則為那身帶着查理曼大帝皇徽的禮服而走路困難，就像參加一場化裝舞會。國王不時看他父親走路泰然自若的神情，就禁不住笑起來。」[92]歌德在《詩歌與真理》中記述這一天回憶起在上一次弗朗西斯登位時，皇后瑪麗亞·德麗撒也在場。「當皇帝從大教堂出來時，本應表明是査理曼大帝英靈再現，但皇帝穿着那身罕見的禮服，一會兒轉身，一會兒高舉雙手，讓皇后把他看夠，使皇后大笑起來。……」皇帝、皇后和詩人都不再相信古卡洛林王朝時代的聖事，而按照不同的身份，得出各自的不同結論。
歌德知道古老歐洲的神聖事物，在德國已經一文不值了。「當國王還有權勢時，神也還有權勢。」這個時代已經過去了。他也清楚看到像國王加冕儀式無非是一場化裝舞會，人們表面尊崇德性和價值，其實並不真正相信或按照它去實行。一八一四年歌德給叔本華的信中寫道：「誰若想知道德國人假冒為善到何等程度，那就應當接觸德國的文學。」他也反對再從底層大眾中間產生出新的神來。他的立場是自願孤寂的立場。他竭力保持幾個對話的題目，而後來的宗教熱誠派狂熱分子肯定不喜歡這些題目。歌德終身都在溝通瞭解，他說：「我若不是因為時常要被迫尊重別人，真不知道會成為甚麼樣子。」[93]他歌頌康德是人道主義和寬容精神的代表，還稱頌康德「把我們從軟弱的沉淪中挽救回來」的「不朽功勛」。他宣告自己畢生都敬天、敬地、敬人。[94]「自然與神對話的第一個主題便是人」。歌德也知道，人要做到敬天、敬地、敬人，就必須使自己和被尊敬的事物保持一定距離。如不保持距離，敬重就會變成恐懼和貪婪，這樣人將毀滅掉自己。我們不應「以空洞的實驗去干擾泰初的景象」，而應把不懂得的事物「交給信仰和理性」去默想。舉例來說，歌德反對在活人身體上進行各種測量。他說，人的身體有它自己内部的量度，而不能以外在的標準去度量。他已經預見到，在那即將到來的時代，普遍的庸俗化將把人的崇敬之心破壞無遺。
歌德懂得下層階級那種惡魔式的平庸，而且它將導致下層階級要起來奪取權力。他不相信下層階級能通過教育而根本改變。因此他不接受佩斯塔洛齊的思想，認為這些現代教育家「以他們的愚蠢和瘋狂把社會的一切歸結到個人，把個人變成一個個獨立的小神仙。以這種思想去教育大眾，指望大眾有了初步的知識，便能敵擋呼嘯而來的遊牧民族。」一八一九年三月三十日，歌德因柯采布被謀殺而十分悲觀，他對瑪·繆勒（von Muller）說：「從此以後，只能活一天算一天。誰也沒法掌握世上會發生甚麼事情」。一八二三年二月二十四日，歌德在一場重病之後寫信給繆勒說：「三千年的大量傳染性物質折磨着我。」他知道古老歐洲的一切都壓在他身上。陶樂赛·許萊格（Dorothea Schlegel）曾記載歌德對一位旅彳丁家說他自己「在自然科學和哲學上是個無神論者，在藝術上是個異教徒，而在感情上是個基督徒。」在古代歐洲的貴族社會中，這幾種思想可以同時並存，歌德寫作《浮士德》時，想再次把它們連起來。在這部劇作中，歐洲和它的形而上學、哲學、法術以及自然科學都再生了，並且最後一次連成一體；但這只是故事的舞台背景，像一個化裝舞會。至於古老歐洲的教會與帝國的聖事盛典，都已被視同兒戲。在《浮士德》詩劇中，黑夜、大眾的心理情緒和地下思潮，潛意識中的惡魔成份都先後出現，但它們所扮演的角色和歐洲古代不同。這不是因為歌德輕視它們的作用，恰恰相反，他十分重視它們，因此只敢在戲劇中用符咒把它們召唤出來。
結果是，詩也失敗了。歌德以詩歌作為他畢生的安慰，但在《浮士德》中，詩歌也不能安慰人了。唯一剩下的是自然和自然科學。人在服務於自然中，要放下自己的意志和獨斷，在做到客觀的同時，自身也異化了。[95]「只有理性的實證主義能深入到純現象中去。依我看來，這些純現象與客觀的自然法則是一樣的。」在自然中，即使是最普遍的也有它的意義，因為它是事物辨證運動的一部分，通在辨證運動的進程中被揚棄。「由於自然中一切事物都在永恆的運動和反作用之中，因此可以說，每一事物都在與其它事物的關聯中向四面八方放射它的光芒。」[96]歌德所不能相信的是人的歷史發展，特別是他自己的那個時代也在依辨證運動規律而發展。他在後期，思想上轉向奧地利，似乎奧地利還能充當歐洲的護法神。這不是偶然的，他喜歡奥地利貴族的圈子。在兒子死於羅馬之後，他的家庭一部分搬到維也納。歌德提到奥地利皇后時十分傾倒地說：「她講起孟德斯鳩和其它作家時如數家珍，就彷彿昨天剛讀完他們的著作。」當奧地利前景黯淡時，歌德十分焦慮。他認為匈牙利人落後而又固執，正在拖奥地利的後腿，只希望「正像在約瑟夫皇帝統治時那樣，將來也有一個時候，只要對這國家有益的，就強制執行。」
在這一章裏還必須談到奥地利，否則將成為一大缺陷。奥地利是德國的平衡砝碼。為思想史的讀者來說，奧地利和德國的不同，用新教問題來加以說明比談論政治鬥爭更有意義。奧地利新教問題是在十九世紀才尖銳化起來的。當時奧地利天主教徒在詹森主義和啟蒙運動影響下，已經在思想上新教化了，正如德國有教養的天主教徒一樣。在十九世紀之前，這種思潮對奥地利的社會生活還未發生多少影響，這是在整個十八世紀裏奧地利與德國不同的地方。奥地利官方是中世紀神聖羅馬帝國的繼承人。中世紀教皇與國王爭奪權力的一個最重要結果是把宇宙分成神國與俗世國家兩部分；分成屬天的權力和屬地的權力；宇宙被分割為受可怕的必然性控制的自然世界以及由神恩統治的世界。奧地利卻在這場鬥爭過程中置身事外，繼續堅持古老的神學、本體論和帝國的政治哲學。因此在天主教的奧地利，人們倒更容易表達自己的看法，沒有思想禁錮。自然的王國從來未遭受譴責，被排除到靈性領域之外，因此它也沒有成為浪漫主義熱情的對象。相應地，在奧地利也沒有獨立的屬靈教會，沒有奧地利特殊的哲學。奧地利也沒有藝術帝國或統管天地的美學原則。感情沒有構成一個自己的領域，因此也沒有典雅的感傷情緒。在理想主義哲學和浪漫主義的鬥爭中，奥地利也似乎是世外桃源。
皇帝、帝國、和教會都還保留着中世紀的遺風。在受難周星期四，皇帝要效法基督，為十二個窮人洗腳。教會在耶穌受難節禮文中要為皇帝祈禱，這個做法直延續到十九世紀末。老星象家守護着宇宙的和諧，就如同卡洛林王朝時的做法一樣。世界被看為神聖的，國家則是神秘的，這兩者之間的統一就表現於法術的繼續被重視。自九世紀起已經流行的梅賽堡法術公式（Merseburg magical formula）在奧地利南部一直流行到二十世紀三十年代。在宗教方面，不僅有富裕的本尼狄克修道院，還有異教的迷信與習俗，並行不悖。在奧地利，哲學上的本體論、基督教的聖事和古代的法術聯合起來成為國家的精神屏障，抵擋來自德國的二元論思想。社會的等級秩序，也安然並存。貴族領主們都來自名門望族，被看為「仁慈的老爺」、「仁慈的太太」。這種「老爺」和「奴僕」的關係，不僅拴住了奴僕們，也拴住了貴族領主們。[97]
十七世紀初，英國與荷蘭都已創辦起各自的東印度公司（前者一六〇〇年，後者一六〇二年），一六〇九年荷蘭成立阿姆斯特丹銀行；一六一九年漢堡也成立起票據銀行；而在奧地利，皇族還在把錢幣積存起來，把珍寶埋入地下，就像八世紀、九世紀時的做法一樣。[98]直到十八世紀初，原始的農業、手工業經濟在奥地利還佔主要地位。在與土耳其戰爭之後，奧地利的國力大大削弱了，但造成這衰頹局面的，浊不僅僅是土耳其人。在十六、十七這兩個世紀中，反宗教改革運動和天主教小王國曾經把新教徒驅逐出境或驅入地下。十八世紀後期，新教徒開始以抵抗運動的形式興起，直繼續到二十世紀中葉。奧地利曾是再洗禮派的中心。宗教熱誠派和不從國教者從意大利向波蘭流亡，從萊茵河地區和斯瓦本流亡到巴爾干東北部和俄羅斯，中途都要經過奥地利。奧地利還有它自己的地下宗教運動。它有自己的宗教和政治結構，還有飽經苦難的民眾，不僅受壓榨，還在精神上受蹂躪，正如德國一樣。經過三十年戰爭，老貴族被削弱了，許多轉向新教的貴族被迫出走。哈普斯堡宫廷裏的新貴，有的來自意大利、有的來自西歐，總之來自天主教歐洲各地。天主教反宗教改革運動和皇族對地下運動鬥爭勝利帶來了四個結果：奥地利歷史學、巴洛克式建築，维也納大眾劇場和奧地利音樂。[99]這是奧地利與德國十分不同的地方。
從一六二〇年到一七四〇年興起的奥地利巴洛克時期史學還是緊緊抓住四個世界大帝國的舊理論。[100]哈普斯堡皇帝是歷史宇宙中的太陽（最早在一六九八年由阿馬登的阿馬台[Amade of Amaden]提出，稱皇帝是奥地利的太陽[Sol Austriacus]），又是知識共和國的元首。他還是査理曼大帝的子嗣和繼承人，是自猶西比烏到伊拉斯謨用以稱頌聖王的各種頭銜的當之無愧的皇帝。
擁抱天地、連接歷史與永恆的凱旋門由亞當經亞力山大大帝凱撒、查理曼直延伸到奧地利皇帝、到天地末日、最後審判。一七一二年由一個佚名作者所著的《塔騰·卡洛里第六的生活》中祝願皇族快樂幸福「直到世界末日」。在皇帝的神聖治理下，帝國在精神、權勢、知識上百花盛開，這是希臘羅馬古聖先賢所想望的太平盛世。「歷代所嚮往的盛世已由我們親愛的、崇敬的日耳曼祖國予以實現，它為帝國帶來無尚的榮譽。德國不僅要放射出尊嚴的光芒，還要成為世上一切藝術、技藝、知識的中心。尊嚴和智慧將在我們這個帝國中和平地發展。使我們懂得去分辨一個法治而不是暴虐的國家。在這個國家中，科學是公民，而在一個暴虐的國家裏，科學卻被認為是蟊賊，是非法的。」
萊布尼茨來到維也納，正是抱着對維也納的滿懷期望。「在维也納這座帝國首都裏，萊布尼茨希望能實現他的理想，把各教派、各門科學和各國都聯合起來」。[101]他在維也納由一七一二年住到一七一四年，但他的希望卻都落空了，其中有一項是建立起科學院。在奥地利，由於特殊的歷史背景，因此各樣事情也都特殊。维也納不是一個靈性的帝國而是一個地上的、俗世結構。帝國的皇宫建造得如此富麗堂皇，就是為了要壓倒凡爾賽宫，查理大教堂把羅馬式的凱旋圓柱與神的殿結合在一起，是為了代表永恆的羅馬。只有把空間看為神聖的工具並保持一種封閉式本體論的人，才能建造出這樣的宫殿、教堂。巴洛克運動在奧地利是要想恢復神聖帝國[102]。在皇帝護持下，把不同民族聯合起來，在帝國的理性這個基礎上，把一切科學聯成一體。奥地利巴洛克時期的最後一個特點是正統信仰戰勝不信與異端。這三個主題交織在一起，引起一種迸發的激情。甚至今天，人們在教堂頌詩中還能感受到把帝國、皇帝、帝國的文化、藝術、科學、信仰都予以神化的味道。這是一種危險的做法：把靈性與世俗等同起來，藝術與科學，理性與信仰也都等同起來，甚至教會與帝國、基督教與歐洲都等同了。這一切便匯合成為奧地利。
這種把地上王國與天上王國，宗教與政治、教會與國家、靈性與肉體、理智與信仰，都史無前例地結合在一起的做法，有它的特殊歷史條件。一六八三到一六九九年對土耳其戰爭的勝利，也是對法國和新教徒的勝利。它也意味着耶穌會的活動以及本尼狄克修會連接神與世界、西班牙戲劇和意大利歌劇結合的勝利。新的宏偉的奧地利建築壓倒了法國和意大利；同樣地，帝國的意識形態否定了德國的屬靈派團體。一批本尼狄克修會的修道院在巴洛克時期更新了，其目的是重建卡洛林王朝和奥托一世時期帝國與神國的一體化。作為教育訓練貴族的中心和各種藝術的工場作坊，古典教育、科學和神職人員的宗教文化都合而為一。奥地利的巴洛克基礎致力於統一。教會、修道院、帝國大廳、圖書館、藝術品和自然科學史陳列構成了一個不可分割的整體。宏偉的大廳和氣派輝煌的樓梯雕刻着最觸目的帝國紋章。在戈特威許修道院教堂的天花板壁畫中，皇帝在天上也坐在寶座上，儼然是太陽神，四周簇擁着科學和藝術的象徵。這些修道院同時也就是皇帝的行宫。它們都是城堡。以克洛斯特墙堡皇宫（Klosterneuberg）的建築設計來說，帝國的寶座安放在中間的亭閣裏，西班牙皇冠和奥地利大公爵的帽子則陳列在兩旁的亭閣中。在皇宫圖書館的中央壁畫，查理二世被畫為高居寶座，統轄天地，又是羅馬皇帝、又是大力神赫丘利，又是戰爭與和平的仲裁者。在他周圍的唱詩班則代表着德性、藝術和科學。他們取意於雅典的學院，象徵維也納是世界文化中心。在皇帝光照之圈的邊緣外是被投入深淵的土耳其人和新教傳道士，他們代表着「罪惡」。在帝國皇家的徽章旁邊畫着希臘帝國的徽章，還有一身希臘貴胄的服飾來自君士坦丁堡城市長官的家庭。哈普斯堡王朝的雙首鹰與拜占庭帝國的雙首鹰徽記、羅馬帝國的鹰徽，但丁筆下在天上樂園的教會也是以鹰為徽記，這些都混而為一了。
帝國的绚麗宫（Schdnbmrm）是為慶祝戰勝土耳其人而建造的。哈普斯堡皇帝，而不是路易十四，成為真正的太陽之王。在他的躺椅四周是自然（以園林代表）、藝術（以劇場表示）和社會（以競技表示）組成的宫廷舞會。宫廷歷史家和術士則把這些場面記下來。他們的用意是要宣揚皇帝存在的本性，但歐洲的屬靈社團很快就把這一切看作是邪惡的標記。他們的歷史著述極盡渲染鋪張之能事，是想表明皇帝掌握着人間生死禍福的大權。這一點，甚至歷史家本人也不迴避。約瑟夫二世的宫廷歷史家漢斯·雅各布·瓦格納在所著《日耳曼人與他們的帝國》（一六九一年在維也納出版）書中提出一個常人很少去想的問題：「皇帝之成為皇帝是靠稱號？抑或靠國家？」他的回答是：「靠國家的權勢。凡在台上稱皇帝的，必須擁有皇帝的權勢。」[103]如果皇帝的權勢壓倒一切，「他想做甚麼都可隨心所欲，想給自己多少稱號，都隨他高興。」到這時候，巴洛克精神就走到了自己的反面，因為它已經把神意忘卻了，詹森主義二元論的影響太明顯了。
巴洛克時期的奧地利修道院是神職人員啟蒙活動的中心。修道僧對自然科學的興趣自這時候開始，到十九世紀更盛極一時，格列高爾·孟德爾發現遺傅定律是一個例證。但在修道院的啟蒙活動中，對歷史的興趣往往超過對自然的興趣。這種對歷史的興趣是出自伊拉斯謨式的人文主義，為回答新教思想的挑戰而回到教父那裏尋求武器。這是對古老歐洲的肯定；它和阿諾德以及德國靈性運動的否定歷史恰恰成為對照。
帝國世界中的等級秩序也在維也納的劇場和宫廷的歌劇中表現出來。在劇場演出中，古老歐洲的神聖法術世界最後一次在舞台上認真地再現。[104]舞台總是反映現實的，在十七世紀時，舞台使用隱喻手法是眾所公認的。在舞台上，各種神祗、野獸、惡魔和人共同起舞。從中可以看到，古代的迷信和社會習俗像一股潮水，甚至湧入了高層文化。奥地利的巴洛克文化，從十七世紀到十九世紀的維也納劇院與奥地利音樂都生動地反映出統治階級的裝飾性文化和底層大眾的混沌的激情怎樣結合在一起。從皇帝宫廷和修道院裏，高層巴洛克的風尚吹到民間，甚至到了鄉間。巴洛克式的劇場演出連同宫廷的輕歌曼舞、尋歡作樂就帶來了莫札特的歌劇《魔笛》。宫廷的歌劇和古老維也納的大眾喜劇是血肉相聯的。[105]
古老維也納的大眾劇場和伊利莎白時代倫敦的劇場十分相像，它比十七世紀威尼斯的劇場和十八世紀的法國劇場，無論就演出的内容和歷史意義來說都高出一籌。它的演出中一方面有魔術師、法術、會說話的野獸、精靈，另一方面有皇帝、英雄、傳教士、殉道聖徒等神聖人物；因此在大眾文化和高層文化之間保持着一種對話。啟蒙運動的理性主義也流入十九世紀的社會諷刺之中。這是因為貴族和神職人員中的大多數，在思想上與社會中下層大眾還保持着交流。在經濟生活方面與古老歐洲還十分接近，奧地利和德國南部的法律制度還繼承着一千年來的傳統。神聖與俗世一體的觀念成為連結貴族與農民、波希米亞人與馬札爾人，共同組成神聖帝國的紐帶。靈性與物質相連也創造了奥地利音樂，它使人們的心靈與世俗生活既區別又聯繫在一起。一直到十九世紀末，奧地利的巴洛克文化和德國南部天主教共同構成了「另一個德國」。它以一種不信任、困惑、驚訝的眼光望着新教德國的分裂、瓦解。在那裏，一種純粹心靈與感情的文化在屬靈的教會中興起，並出現了代表大眾的詩人、先知和由這些天才個人創造的新宗教禮儀，使一切都蒙上一層神秘的氛圍。[106]
- [583] 奧格斯堡信條（Augsburg Confession），1530年梅蘭希通為路德宗起草的信仰、信條與規章，共28條；其中包括路德所強調的因信稱義，基督教會所舉行聖事只能作為信仰的輔助，《聖經》為通向真理的必要引導等。此信條經馬丁路德認可，作為路德宗共同基礎。1555年，德國天主教諸侯與新教諸侯在長期戰爭後雙方議和，以「教隨國定」為議和原則。
- [584] 威斯伐利亞和約（The Treaty of Westphalia）：由於波希米亞王國倒向新教，中歐於1618-1648年間再次進行戰爭，西班牙、奥地利進攻波希米亞，法國、瑞典參與新教一方，到1648年雙方在威斯伐利亞議和。
- [585] 狂飈運動（Sturm und Drang），十八世紀末葉德國文化界興起的文學運動。它是對法國十八世紀理性啟蒙運動的反應。成為德國浪漫主義的先驅。其代表人物為青年時期的歌德和席勒，此外逯有赫德爾。
- [586] 斯瓦比亞（Swabia），德國西南部中世紀公國，十二、十三世紀時德國霍亨許陶芬王朝發祥地。
- [587] 賀德林（HÖlderlin，1770-1843），德國詩人，醉心古希臘文化。
- [588] 謝林（Schelling，1775-1854），德國哲學家，追隨費希特，只承認無限，絕對的自我為唯一實體，而宇宙則為其外射。中年時期在《自然哲學》以自然為絕對存在；向自我意識發展，而惟有人才具有充分自我意識能力。晚期著作傾向新柏拉圖派及神智派思想。
- [589] 玫瑰十字架會（Rosicmcians），十七世紀與十八世紀初葉德國秘密社團，其中崇拜各種秘密圖案，流傳秘密歌謠及煉金術等。
- [590] 神聖羅馬帝國（自公元962年），奥托一世加冕為神聖羅馬帝國皇帝，在中歐形成的各王國鬆散聯盟；長期以德國為中心。到十八世紀普魯士王國在德意志各王國中稱雄時，神聖羅馬帝國僅已空有其名，1806年被拿破崙廢除。
- [591] 《哥林多前書》15章40節：「有天上的形體，也有地上的形體，但天上形體的榮光是一樣，地上形體的榮光又是一樣。」52節：「就在一霎時，眨眼之間，號角末次吹響的時候。因號角要響，死人要復活，成為不朽壞的，我們也要改變。」
- [592] 貝耶（Bayle，1647-1706），法國哲學家，所著《歷史與批判辭典》，以其懷疑主義思想影響後來的伏爾泰。
- [593] 辛仁道夫（Zinzendorf，1700-1760），德國宗教領袖，於1727年創立摩拉維亞兄弟會，繼承胡斯派新教思想，在歐洲北美進行傳教活動。
- [594] 約翰·約阿金·溫克爾曼（Johann Joachim Winckelmann，1717-1768），德國古典學者，1764出版《古代藝術史》，開創對古代藝術的學術研究。
- [595] 夏夫茨伯里（Shaftesbury），即英國哲學家安東尼·庫柏，因繼承祖先在夏夫茨伯里爵位，故又稱夏夫茨伯里。
- [596] 克萊林頓（Clarendon，1609-1674），英國政治家、歷史學家。
- [597] 聖·艾弗里蒙德（St. Evremond，約1614-1703），法國文論家、諷刺作家，著有文學、戲劇評論及大量通信。
- [598] 約翰·賽巴斯蒂安·巴哈（Johann Sebastian Bach，1685-1750），著名德國作曲家，有190多部作品。生前並不受重視，因作品中大部分為宗教音樂；其懺烈基督教信仰反映於所作《耶稣受難曲》、《B小調彌撒曲》等作品中。自十九世紀後被推崇為歐洲最主要作曲家之一。
- [599] Pan，在希臘神話中是一個羊腿人身的男神，頭長山羊角和山羊耳朵。
- [600] 卡巴拉教派（Cabala），最初在諾斯替教影響下產生，宣傳通過神秘途徑擺脱物質世界，與神合為一體。
- [601] 卡爾·巴特（Karl Barth，1886-1968），瑞士新教神學家，強調創造主與受造物之間存在不可踰越的鴻溝，惟有神恩才能使人得救；反對文藝復興之後的人文主義思想。
- [602] 哥尼斯堡（Konigsberg），原在東普魯士，二次大戰後被劃入蘇聯領土，現稱加里寧格勒。
- [603] Tantalus，古希臘神話中利底亞國的國王，以兒子身上的肉設筵招待天上諸神。在陰間遭受永渴、永飢的懲罰：他被罰站在水中，水深沒頸，但每當他渴時，水便消失；他在飢餓中看見樹上果實累累，卻一個也摘不到。
- [604] 丁達爾（Tindal，約1494-1536），英國新教改革家，將《聖經》由拉丁文譯成英文，1524年被迫流亡，終以異端罪名被焚死。
- [605] 佩斯塔洛齊（Pestalozzi，1746-1827），瑞士教育改革家，對現代初等教育的發展有巨大影響。
- [606] 柯采布（Kotzebue，1761-1819），德國劇作家，1819年被一名神經錯亂學生謀殺。
- [607] 格列高爾·孟德爾（Gregor Mendel，1822-1884），奥地利修道僧、植物學家，以碗豆雜交進行實驗，從中提出對遗傳學見解，生前並未引起重視，到1900年才重新被發現。
