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第一章
焦慮的開始：
東方的支配地位
（二至五世紀）
歐洲這個概念是在羅馬帝國後期的帝國東部開始形成的。最初，它只是用以表明一種區別。戴奥·卡西烏斯
在公元一九九年時觀察到在羅馬皇帝塞普提米烏斯·塞維魯斯的軍隊中，來自帝國西部的「歐羅巴人」與東方的「叙利亞人」顯著地不同。甚至遲到第五世紀初，在《奧古士督歷史》中還交替使用「歐羅巴人」和「歐羅巴人軍隊」這兩個詞。[1]開始的時候，「歐羅巴」的含義是指軍隊和穩固的政治結構；「東方」則被用以形容各種宗教運動、哲學思想、政治試驗、民族特點的輻湊、渦動、時而融合、時而分離的那種狀態。東方本來就是各民族、國家、大帝國的大匯合。自二到五世紀，正是在這些民族、各種思潮、各種宗教政治制度的起伏翻滚中，基督教社團興起了。與此同時，「教會」與「異端」的劃分也在那三個世紀中形成了，它對人們精神世界的決定性影響一直延續到我們這個時代。
早期基督徒社團認為人類合體的整個歷史具有内在的統一性。雖然基督徒要對自己的過去加以否定（這是「悔改」的含義），從而使自己從世人中分別出來，但是人終究不能完全無視與過去的聯繫。當時的基督徒普遍認為，古代的諸神已經預示了基督，基督徒本來最忌諱與異教混雜，卻在這一點上又不以為忤，把基督看作是「真正的奧菲斯」（見羅馬時代遺留地下墓穴中寢陵的天花板畫），真正的「邏各斯」（logos）（《約翰福音》第一章）；基督作為邏各斯的種子，在他裏面就包含了全人類。[2]在基督教興起之前的古代哲學家也被基督教認為是與基督教信仰完全一致的；[3]基督教教義是充實了希臘哲學中的智慧。[4]亞力山大的克雷門（Clement）、奧利金（Origen）和在他們之後的三位卡帕多西亞教父（Cappadocians）——西撒利亞的貝錫爾（Basil of Caesarea）、尼薩的格列哥利（Gregory of Nyssa）和那齊安鎮的格列哥利（Gregory of Nazianzen）——成為基督教人本主義的第一批代言人；此後再經哲羅姆（Jerome）、阿伯拉（Abéland）、佩特拉克（Petrarch）、伊拉斯謨（Erasmus）、布兌（Budé）和萊布尼茨（Leibniz）；一直到十九世紀，都強調異教和基督教的古代傳統與智慧終將在聖潔之中聯結成為一體。[5]
基督的新時代是否把古代亞洲的星神和奉神祗而創立的國家都掃除乾淨了呢？[6]當時的世界大帝國自身難道就把異教掃清了嗎？羅馬最偉大的詩人未能做到的，基督教知識分子是否能取得成功？他們能在羅馬帝國及其思想界發揮領導作用嗎？[7]承前啟後的巨大工程能否毫不中斷地予以完成？從表面上看，它是做到了。「傳統」這個字的原義是指東方秘密宗教社團裏的秘傳。[8]當保羅把古代神秘宗教的語言引用到基督教中去，特別是像在《以弗所書》和《歌羅西書》中所闡述的那樣，他勢必要採納一些異教的儀式和禮文。[9]與此相似的是《啟示錄》中描繪基督第二次降臨時的形象是一個得勝的君王，在以天地宇宙作舞台的宗教政治聖劇演出中成為主角。這是因為在羅馬帝國後期，皇帝登基時，通常要舉行盛大的慶典演出，《啟示錄》第九章描繪的馬隊和四個騎士披掛着四種不同顏色的鎧甲，這正是帝國圓形劇場演出時四隊人馬的顔色。[10]
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基督教可以說深深植根於古代世界後期的土壤之中。基督徒們的地下墓穴與他們的異教鄰居比肩並卧。不僅彼此的墓穴靠近，連儀式、語言都相去不遠。在用餐的規矩、祈禱的姿勢、葬禮時的宴會上，基督徒與異教徒都是一樣的，這種情況沿續了三個世紀。[11]從二至四世紀異教徒表達政治與情慾的語言中也可以窺見當時基督徒殉道者列傳中的墮落表現及基督徒墳墓裝飾標識的由來。後期希臘文化影響範圍内，為愛情而決鬥的習俗也轉化成為殉道者們的爭鬥。[12]
二至五世紀羅馬帝國的基督徒的處境十分可悲。對基督徒的迫害是偶發的、間歇的、地區性的，基督徒的危險與其說是來自迫害（它們對教義和教規的影饗後果是多方面的），不如說是來自與非基督徒世界的和平共居。[13]對基督徒構成威脅的並不是他們與世界隔絕，而是由於與世界親密無間。歸根到底，他們所呼吸的是大城市的空氣，所過的是異教徒的生活。他們如何保持自己的特性呢？在無法逃避的内部鬥爭中，他們的思想不能不受這些衝突的影響；為保持自身特性而樹立的防護措施，有些直到今天還存在着。[14]在這裏，思想的歷史有一個基本規律：每當一個宗教、政治或社會團體由於某種歷史情勢被迫到一個角落進行生死搏鬥時，這個局勢會在該團體中導致一種心理障礙，使它在此後若干世紀内，在引起痛苦爭論的領域中，思想不再繼續發展。換句話說，在通常情況下思考進程中的思想交流往復，在這時被擋住了。無論是這個團體内部的矛盾鬥爭或對外的矛盾鬥爭，都能引起這種障礙。在古代世界後期，基督教面臨的威脅是被它周圍的世界滲透而後被融化吸收。這種威脅不是僅僅存在幾年，而是存在若干世紀。基督教在與其它各種宗教信仰、與精緻的希臘文化、哲學理性主義作鬥爭時，基督教自身與那些異教力量在思想和感情上都有許多相通的地方。而基督教卻要在與通俗神秘主義、博學的神智派或希臘的學院哲學進行肉搏戰之中為自己找到出路。由於鬥爭到處在進行，基督教的每個基層教會每個信徒都捲入了。他們都在各自為戰，甚至人自為戰。每個地方教會、每個人的情況條件都不同，周圍環境也各不相同，主客觀雙方之間的社會關係也不同。這一切就成為產生異端的社會基礎。早自二世紀，據當時被公認為「有嚴密邏輯性、有歷史眼光和因果觀念」[15]的赫該西帕斯（Hegesippus）報導，自第一代基督徒過去之後，異端就蠭起了。在安提阿的伊格納修（Ignatius of Antioch）的時代，一個基督徒社團若被認為未受異端影響，就是對它的了不起稱讚了。[16]約在公元二〇二年，艾里尼阿斯（Irenaeus）就宣稱，背教者和異端分子的數目多不勝數。
「在你們中間必定也有異端。」[17]「一個人若沒有熱切的心和來自上帝的恩賜，決不可能創立出一種異端。」[18]「弟兄們，不要以為異端能來自沒有心靈的人，創立異端的都是些巨人。」[19]……。這是我們與歐洲思想史上第一位巨人的首次遭遇；他似乎是在發現、發明甚至「製造」異端的過程中向我們顯示他的偉大頭腦。但是一般基督徒卻由於日常的焦慮而忽視了其中蘊含的真理。異端從四面八方蠭起，關於上帝和基督有上百種不同的說法，有的贊成，有的反對；到哪裏去找唯一、純正的教義、定於一是的真理呢？當時那些困惑的基督徒卻不知教會和異端是天生的連理枝，基督教在聖靈光照下的神異發展，它作為「唯一教會」的自我認識和自我堅持，正有賴於從它内部生長、釋放出來的無數異端。[20]人們的思想總是與其特定的歷史社會環境，在一種複雜的辯證關係中相互依存，這種微妙的相互滲透就造成了思想鬥爭的艱巨性。在一世紀後期被認為正統的思想，到三世紀就不這樣看了。[21]二世紀時的教會，為了維護當時以為是基督教傳統，反對某個教派、某種哲學傾向或政治運動而認為有用的東西，到四世紀時才被發現，原來竟是異端。在馬丁·路德的時代，有些思想還見容於羅馬公教會，到特倫脱公會議（Council of Trent）之後，卻被認為是不能接受的了。
教會就是在不斷釋放出新的和舊的異端這過程中發展起來的。所謂異端，其實無非是想把當時理性上與宗教上的所有難題一舉解決的某種嘗試。這些嘗試必不可免地是在某種特定歷史條件之下，帶有它們各自的特殊觀點和特有的憂慮。經常出現的一種情況是試圖把非基督教思想體系引入基督教框架之中，期望這樣能持久下去。教會和異端其實是相互依存的。它們相互制約、相互指責也從中相互肯定。一方決定了另一方的表現形式。教會認為自己代表着普遍真理，總想使自己適應某種特定環境；其實，局部問題的界定和答案正是異端的特點。異端是由於它竟試圖說明全體，企圖替代教會來解釋普遍的真理，成為教會，如果雙方都順從它們自身的傾向，其結果便把雙方的精神搏鬥變為權力鬥爭。在這場搏鬥中，雙方為維護自身，都面臨使自身僵化，從而失去活力的危險。它們會忘記，人的頭腦是受條件制約，因而是相對的、辯證的。如果外來的壓力超過自然的限度，它在作出回答的同時就會立即轉向對立面去了。
歐洲神學是二世紀護教學家們調和基督教與希臘諾斯替派哲學（gnosis），在亞歷山大城的誨道學校中孕育出來的，這是歐洲思想史的奇特的序曲。[22]當時，為從理論上說明上帝是元始之首（Godhead）和宇宙，說明基督是救主和基督徒的生命，這種初期神學幾乎把基督教信仰化為理性主義，成為自然與精神思辨的一種機械論；也就是變成了道德、文化和教育。這些神學家的思考過程就為歐洲的人本主義者、道德學家、無神論者、聖經研究學者和自然主義者準備了他們所需要的一切資料，把基督教轉化為人的内心生活的倫理。
這些神學家都是古代世界後期的文化精英。他們是由其學院、社會和政治文化培育出來的；對於當時年輕的教會要在鬥爭中樹立自己，全不體會。結果，他們只是按自己的理解去捕捉基督教的思想内容，使用的概念和語言則是他們自己的文化世界所提供的。哲斯丁（Justin）就是一個很好的實例。
柏拉圖和斯多噶主義（stoicism）是哲斯丁的思想和基督教神學的源頭；若沒有它們，歐洲的倫理學將是難以想像的（尼采很有見地，他曾把基督教描述為「柏拉圖哲學的通俗化」）。哲斯丁的弟子，叙利亞人塔提安（Tatian）反對把基督教溶解為哲學和理想主義。塔提安來自蠻族下層社會，他既渴求現世的文化，又極力要割斷上帝與世界、精神與物質之間的聯繫。這使他陷於自我分裂。結果是他合乎邏輯地成為一個教派分子。但是，他把四本福音書對照比較，編成的《四福音合參》（被譯成哥特文和其它語種），其影響遠超出古代世界的範圍。
二世紀初，羅馬帝國民眾起義的浪潮把矛頭指向主教和帝國政府的龐大權力，同時也猛烈衝擊有教養階層的神學和哲學思辨。這些運動不僅有民族的、地區的色彩，還有早期基督徒的「末世來臨」信念的強有力推動。而在各種推動力之中，最主要的大概是出於懼怕。民眾所怕的是：他們所信奉的救主被那些有學問的人和君王們解釋得最後無從捉摸，化為烏有了。民眾害怕那些有學問的人把他們的救主偷走了，這種恐懼和焦虑表現為民眾運動特有的激烈行動。其中首先是弗里吉亞教派（Phrygians）的異端（又稱孟他努派Montanism）。它們是狂熱的運動。孟他努派的成員反對教會上層、反對官僚，也反對經院式的神學。他們的運動像原野烈火一樣，到二世紀中葉已經蔓延地中海周圍的大部地區。（二世紀末甚至達到里昂，自此之後，里昂成為各種反正統的宗教異端、學術文化和政治運動的中心）。在北非，多納圖教派（Donatism）也出於類似的不滿而興起。北非基督教會的上層神職人員，在政治上屈從羅馬帝國，與仇視羅馬統治的民眾尖銳對立。羅馬帝國接受基督教為國教之後，對北非的多納圖教派嚴酷鎮壓，這是基督教國家對基督教派加以鎮壓的開始。
二世紀民眾運動勢力最強大的當推馬西昂教派。馬西昂來自帝國的東部，父親是主教，其時當地教會裏佔優勢的是嚴守律法的猶太基督徒。馬西昂「感到痛心的是基督徒社團竟然不理解福音的獨特性。」[23]他一度在海上生活，充當船長，後來在羅馬另組教會，反對祖輩所事奉的、統治世界的邪神。在他看來，邪神已經統治了「大公教會」。馬西昂反對《舊約》中陰沉的律法主義，他從自己的《路加福音》中重新發現一位仁愛、憐憫、寬恕的神，經歷一番深刻的宗教經驗之後，馬西昂認為「新神」使他對《聖經》也持批判態度。他成為以靈性主義解釋歷史（spiritualistic view of history）的首創者，主張「純正的福音」要剔除由彼得和其它使徒摻入的「猶太膺品」。他認為屬靈的教會要遭受邪惡世界與屬世教會的迫害，直到世界末日，但那些被迫害的受害者將得到真理和聖靈的安慰。
馬西昂是歐洲思想史上第一個實例，表明歐洲特有的「反父輩情意結」（father complex）。它導致了多少反抗父系權威和君王、父輩世界的造反行動。西方社會的各種制度：法庭、城邦、修道院、大學都曾遭到反抗，在歐洲發展史上，有一個思想主題就是要求以兄弟的世界代替父親統治的世界。雖然馬西昂的著述都已被毀，他的主張只殘留於特圖良（Tertullian）攻擊他的文章中，但在此後若干世紀中，許多反抗權威的主張都受到馬西昂的巨大影響，從中反映出他的思想的爆炸性力量。
馬西昂並不屬於諾斯替派，但諾斯替派的思想卻滲入馬西昂的教義主張之中。二世紀中的所有思想家，都難免受到諾斯替派的影響，因為它流傳十分廣泛。[24]這還由於諾斯替派不僅有一套形而上學主張，而且代表着一個社會階級的態度。當羅馬帝國的元老家族统治沒落之後，貴族已經失去精神權勢，諾斯替派神學向大眾提供一種自我肯定的思想。古代雅典的城市已經消逝了。羅馬的公民、元老院的元老們、共和國英雄時代的貴族與平民，都已失去他們的政治權力和政府中的地位。[25]這個世界帝國已經由於統治階層的腐化、輕浮而沒落了。過去在城市中備受尊敬的公民，這時已蛻化為城市中的無產者。他們不僅已失去改變現狀的權力，而且喪失了改變現狀的意志。一切外在的東西都失去了，剩下的只有一個内心的王國。
在希臘精神世界中，一切受過教育的人，包括基督徒在内，都被諾斯替派「要領悟神秘的真知，才能使靈魂得救」的學說、新柏拉圖主義和斯多噶主義所吸引，因為這些學說都表示要重建心靈對物質的統治；人靠沉思暝想進入神的深處，就能使世界歸屬自己。由於有這種對神與世界的秘傳知識，貴族和有教養的知識分子靠神智的修養就能勝過時空範疇内的混亂。人儘管在現實世界中受社會政治的限制，精神上卻盡可投入那「真正的存在」，靠思想、知識和精神修養，便能得到解放、救贖和自我實現。於是，文明世界中的精神貴族就組成了一個看不見的友誼圈。作為「神的朋友」和「人的朋友」，他們為維護自己而警惕地與大眾對抗，與未受過教育的手藝人、奴隸、蠻族、物質主義者和各種神秘教派成員都處於對抗之中。
早期基督教的思想家們，從頭腦到心靈都屬於這個普世性的社團。他們從思想到行動都是既反映又代表這個社團。歷來以亞力山大的克雷門（Clement of Alexandria）和奥利金（Origen）為代表的所謂「基督教諾斯替派」與一般所稱「異教（pagan）諾斯替派」區別開來，這種區別過於簡單化了，他們之間的區別固然是有的，但並不明確。異教的諾斯替派學院與基督教諾斯派學院經常是混雜在一起的。[26]兩者之間的交往十分複雜混亂。異教的哲學家也可以成為基督教的護教學家。基督教的主教們則把神學上的内在論發揮到極至，以至由於神已經在世界之中，基督或者被完全排除出去，或是處於無足輕重的地位。在不同的團體之間，人物與思想都是出入其間，自由來往的。只有暸解這個背景，才能懂得那些重要的基督教思想家如特圖良、奧利金和奧古斯丁（Augustine of Hippo）等人的思想發展。正是這個五花八門迴旋不定的世界塑造了他們，並通過他們，影響了後來的基督教。
這個異教—基督教文化的世界，以總體說，是無遠弗屆的，但同時它又集中在一些地區和一些人身上，有賴於民族素質和個人才能。使它遭到破壞的是内部各派教師、神學家之間無窮無盡的爭吵。在他們之間，唯一共同一致的地方就是他們都蔑視大眾，認為大眾都沉溺於迷信之中。一般說來，他們傾向於否認基督教中聖父、聖子、聖靈三位一體的信條和耶穌基督兼具神人二性的信條。他們厭惡把罪解釋為人人與生倶來的本性。至於神通過基督使道成為肉身，基督在世擔當世人罪孽、承受苦難、完成救贖和神創世是進入歷史，因此神的創世就賦與世界以歷史意義。這一切也是他們拒不接受的。
早期基督教會還有另一方面，這是以帝國西部教會的第一位重要神學家，非洲人特圖良（Tertullian，約在公元二百年）為代表的。作為非洲人，特圖良對羅馬不滿，而且由於他出身於被壓迫的階層，對高踞大眾之上的上層文化世界也有許多不滿。他既強調靈性，又重視物質世界，正因此，他開創了此後一千年先知式的、烏托邦式的、禁慾的熱誠派（enthusiasts）與機械的物質主義者之間的奇特的聯盟。他的同胞阿諾比烏斯（Arnobius）則成為後來拉梅特利（La Mattrie）、孔狄拉克（Condillac）的靈感來源。在純自然之上又堅持純靈性，這兩者的結合構成二元論的魅力。特圖良首先創造了光輝誘人又充滿危險的對立偶句。它們的委婉辯術使後來每一個世紀的學者都沉醉其中。至於它們在文學上、哲學上、或教義信仰上有多少代表性就很難說了。特圖良特別強調靈性，他由於強調未來的聖靈的國度，因而認為現在是罪惡和平庸的中間時代（tempus medium），由此，他首創了「中世紀」這個歷史觀念。[27]在不少方面，他成為巴斯噶和祁克果（Kierkegaard）的悲愴情調的先驅。他曾呼喊說：雅典和耶路撒冷，哲學家和基督徒，能有甚麼相通之處！？[28]哲學家們是異端分子的祖師爺。[29]特圖良後來接受孟他努派主張，真的成了異端分子。其實，就是在他接受孟他努派主張之前，他認為純靈性與邪惡、充滿情慾的現世截然對立，使現實世界與理想世界不可能調和。他認為羅馬教會是作了罪惡的妥協，為表示反對，他另立一個自己的教會，但和許多極端禁慾主義分子一樣，特圖良把世界和世俗智慧與情慾黏在一起，因此，為追求完美，他勢必要譴責理性、情慾和物質的世界。他的過分驕傲驅使他投入斯多噶派（stoics）的懷抱，卻又用自己的意思來解釋哲學家的思想。作為十分堅持獨立特行的個人主義者，他是反對羅馬的北非人，又是一個律師，尤其因為他屬於知識分子的世界，既合適周圍的思想環境及宗教制度卻又不完全合拍，[30]因此特圖良主張一切人都應當有思想自由和宗教自由。[31]我們可以確知無疑的是，在君士坦丁大帝（Constantine）和狄奥多西大帝（Theodosius）把基督教樹立為羅馬帝國國教之前，基督教知識分子和他們的異教兄弟是患難與共的，他們在那時還未嚐到權勢的甜頭或苦處，精神上還是自由的。
亞力山大的克雷門和奧利金是異教和基督教知識界聯盟中的見證人。[32]從他們身上令人感到城市在歐洲精神歷史上的重要地位。只要想一下羅馬、阿痕（Aachen，查理曼大帝時首都）、法蘭克福、巴黎、土魯斯、威尼斯、帕都阿（Padua）、弗羅倫薩、牛津、倫敦、撒拉曼卡（Salamanca）、阿爾卡拉（Alcala）、布魯塞爾、阿姆斯特丹、巴塞爾、柏林、聖彼得堡和維也納等，有多少非凡的思想、出眾的人物是與這些城市聯繫在一起的。城市成為思想學術中心的整部歷史是從亞力山大城開始的。
異教、猶太教和基督教的學問都在那裏安家落戶了。異教和基督教的皇帝都因為它是叛亂的溫床而不安，羅馬和君士坦丁堡的主教、牧首，又因它是異端的淵藪而顫驚。就是在這座古城裏，克雷門和奥利金致力於把基督教本來比較簡單的信仰淨化，使它成為純粹靈性的哲學。在他們看來，至善不是信仰（希臘文pistis）而是學問（希臘文gnosis），基督教—斯多噶式聖賢應當像上帝那樣隱退；他像上帝那樣有智慧，是「神在肉體中旅居」，[33]他的行事為人十全十美，隨時都能超越時空的限制，飛升到神那裏，在稱頌和寧靜之中仰望神。這並不僅僅是精神上的自我陶醉，奥利金正是靠它而得以支撑自己辛勞、貧困、備遭迫害的一生。他的生涯導致他要自閹，在戴修斯任皇帝（Decius）時被投繫獄，公元二五四年死於獄中。[34]奧利金可以說是希臘文化自由探索精神的代表。他決志要通曉一切，甚至包括神的無尚奥秘。在達到這樣的智慧之後，又繼續對神的凝思暝想：以智力去愛神（amor dei intellectualis）。中世紀德意志神秘主義者艾克哈特和後來的斯賓諾莎與奥利金很接近。肉體的激情與靈性的神遊向外可以互相轉化，通過數學，尤其是幾何學，可以達到對神的科學上的確定；這些都是奥利金精神的復活。奧利金一生與主教們和異端法庭作過無數次較量，因此他成為尼哥底母主義的第一位大師；這種尼哥底母主義後來在西方知識界的歷史上多次重現。奥利金並沒有把他所想的都說出來，他所說的也往往故意隱晦。人們可以把他的思想解釋為民眾的「原始」信仰。奥利金是個獨立特行的人。他對當時民眾信奉的「救主基督確是歷史人物」[35]這種缺乏靈性的信仰，很不以為然；他對教會與國家也同樣不放在眼裏。奥利金追隨普洛蒂諾和其它新柏拉圖派哲學家，相信神完全是靈，是個沒有實體的單子（monad）。[36]因此，他重新講解《舊約》、《新約》，認為其中都是屬靈的隱喻，只有極少數有靈性學問的人才能懂得其中的真意。因為神完全是超越的，不干預世上的事，所以人是完全自由的，這就是說，人通過理性和禁慾就能成為自身的主人，並不一定要等到將來的甚麼時候。
奥利金認為，在時間的長流中，曾出現過許多個世界。世界的歷史就是「邏各斯」教導人認識神的歷史。將來萬事萬物都將歸於一，到那時候，神就成為一切了。[37]基督只是次一等的神，完全附屬於神；他是個模範教師，開導人，並成為人類的倫理導師，但是《福音書》所講的只不過是地上的道理，因此沒有永恆的價值。正如使徒彼得、保羅一樣，《福音書》只是真理中極小的一部分，[38]有一天，它將被吸收到那唯一永恆的福音之中。[39]
公元三世紀後期和四世紀，圍繞奥利金掀起了暴烈的衝突。羅馬皇帝査斯丁尼在公元五三三年第五次大公會議上把奥利金判為異端。[40]但到了六世紀的巴勒斯坦，奥利金派還有許多信徒。最忠誠追隨奧利金派的是一些屬靈的修道僧，他們最後被打敗，被逐出耶路撒冷，此後的命運就只能憑人去猜測了。他們是向西飄泊，到達西班牙？或是退到東方去了？我們無從得知。奥利金派作為基督教會裏的一個教派紐織，雖然被鏟除了，但其思想影響卻遍佈羅馬帝國東部。東方教會的所有著名神學家，在不同程度上都是奧利金派。阿里安派（Arians）和皮拉久派（Pelagians）的學說都是以奥利金派為基礎的。西歐的靈性主義，從九世紀的埃里金納（Eriugena）到十九世紀的唯心主義哲學家，都從奥利金那裏承受了一部分精神遺產。
從根本說來，奧利金和阿里烏的學說都是為賦與福音一種神學形式，使它能適應當時異教知識分子的觀念體系。[41]奧利金和阿里烏都力求使基督教能適應希臘人和地中海東部在希臘文化影響下的知識分子的頭腦。他們做的第一步是按照柏拉圖主義和諾斯替派所理解的「父神」，把基督解釋為富有溫情的「父神」。第二步是把基督分成兩部分：一部分是按諾斯替派思想，把基督解釋為神的一個表象；另一部分則是歷史中的耶穌，只佔次要的地位。阿里安派（阿里烏的信徒）得到了自君士坦丁大帝開始的許多羅馬皇帝的支持。當時摇摇欲墜的帝國正需要一種統一的信仰，一種能為各宗教信徒接受的、關於靈性的教義哲學來應用。公元三一三年，君士坦丁在米蘭頒佈的「寬容詔書」就顯然是着眼於這樣一個為異教徒、猶太教徒、基督徒都能接受的共同「神學大綱」，其中，神坐在天上的寶座上。[42]
如果問：君士坦丁大帝最後是否真的成為基督徒了，或他接受基督教的上帝是否出乎真誠？這種問法就反映出把基督教與異教截然劃分的思想，而這是後來的發展。在君士坦丁的時候，「異教」哲學家與基督教神學家都生活在新柏拉圖主義的二元論思想之中，因此，君士坦丁也能毫不費力地把舊的神祗與新的基督—上帝協調一致。在當時的政治和宗教氣氛之中，他把代表太陽神的阿波羅變成基督的形象並不困難。[43]無敵的太陽神赫利奥斯（Helios）在君士坦丁作戰的時候經常伴隨左右，使他得勝。同樣地，基督這位「萬軍之主」、「萬王之王」也伴隨呵護着君士坦丁。君士坦丁和這位神的關係是簡單並直截了當的。在古代歐洲，所有的武士，軍隊的首領、貴族和君王都以自己遵行神的旨意，成為神在世上的代表，[44]就是事奉神。這個觀念和傳统延續了一千年之久。君士坦丁也一樣，以神在地上的代表自任，這就是他事奉神的方式。古代神祗在世上要起的作用往往是很具體的，在政治生活中要保祐國家的安全、和平與福祉。對後來把「救世主基督」化為抽象觀念的人，要理解古代歐洲人的思想，的確很不容易。為彌補在「基督」觀念上的歷史差距，其中一個辦法就是去羅馬聖彼得大教堂看一下其中的凱旋拱門上用彩色碎石砌成的圖畫「萬王之王基督」，傳說它是君士坦丁始建的：在這幅圖畫中，君士坦丁手中握着聖彼得的教會，對基督說：「因為有您——諸神之首——世界得以興起進入一個新世代。為此，得勝的君士坦丁修建這座聖殿，向您敬獻。」[45]在這裏，得勝者君士坦丁與無敵的太陽基督就國家進行了一次交易。君士坦丁既從至高之神那裏領受了使命，為他的子民造就和平公義，並赢得拯救，就理所當然地要參預基督教會的主教們為教會所作的思考和決策。還是異教徒的君士坦丁就認為自己和基督教會的主教們擁有同樣的地位，因為上帝已把關懷全國臣民身體靈魂安全福祉的職責託付給他了。「對外對内的關懷治理」在這幅圖畫中，站在君士坦丁身後的是他的朋友和顧問西撒利亞的主教猶西比烏（Eusebius of Caesarea）和西班牙科多瓦的主教何西烏（Hosius of Cordoba）。在三二五年尼西亞公會議上，何西烏是會議主持人，並在阿里烏（Arius）與牧首亞力山大的爭論中進行調停。但是到了君士坦丁死後，在混亂激烈的鬥爭中，何西烏最終還是被迫接受了阿里安派學說。
西撒利亞的猶西比烏主教卻選擇了另一條比較容易的道路。這位「拜占庭的先驅」[46]宣稱：君士坦丁是新摩西和新奥古斯督。在天上的宫殿中，有權勢的唯一之神坐在君王的寶座上，周圍有天使侍奉。[47]在地上，君士坦丁就是神的代表。[48]自那時起便為後來拜占庭宫廷中的禮儀奠定了基礎，真正固定成型則是在君士坦丁·帕斐羅格尼托斯（Porphyrogenetos）的時候。猶西比烏可以被認為是拜占庭帝國、神聖羅馬帝國和俄羅斯帝國的「政治神學之父」，他是希臘一神論者，是奧利金和阿里烏的學生，因此還不完全是個政治投機分子。此後統轄歐洲的公式：一個神、一個皇帝、一塊國土、一個信仰——其根源來自猶太一神論，同時也是希臘帝國的政治和希臘文化世界的產物。[49]猶西比烏在宫廷中任主教，他是一個多重性格的有影響人物。他對語言學和歷史很感興趣，有不少著述，又在政治上很活躍。他具有典型東方式的頭腦，舉例來說，他不喜歡《啟示錄》這卷書，於是此後若干世紀，《啟示錄》這卷書就在東羅馬帝國的貴族與宫廷文化中被禁了，變成民間說夢談異象的一部書了。一神在天上的統治和皇帝在地上的統治如此緊密地結合在一起，這是由於在奥利金新柏拉圖主義二元論思想下，基督已完全從屬於一神論了。[50]於是，皇帝成為「新的基督」，[51]像是基督的兄弟，要在爭戰中把世界贏來重歸於上帝。希臘人的頭腦接受不了耶穌這個歷史人物的神性。奥利金（猶西比烏曾為他作有力的辯護）和阿里烏（猶西比烏曾因為他的緣故而遭到安提阿公會議的譴責）都把基督從屬於獨一無二的父-神。這位父-神在羅馬帝國後期成為皇帝權威的重要政治基石。在歷史上經常出現一種情況：掌權者的政治要求與大眾的基本態度正相一致。猶西比烏是在壓力之下簽名贊成《尼西亞信經》（The Creed of Nicea），反對阿里烏的；但他在所著《教會史》中卻把這個時期最重要的事件——反對阿里烏——像是漫不經意地刪除了。
君士坦丁死後，在他的兒子和第一代繼承人手裏，基督教王國分裂成為東、西兩部分。第一個有決定意義的事件發生於公元三四〇年。在康士坦蒂努的殘暴統治下，阿塔那修流亡到羅馬去了。帝國西部的主教們和神學家們，包括羅馬教皇萊比利烏（Liberius）、米蘭主教安布羅斯、蒲阿蒂埃的衣拉瑞（Hilary of Poitiers）、梵契利的猶西比烏（Eusebius of Vercelli）、卡格利阿瑞的魯西弗（Lucifer of Cagliari）都起來反對帝國東部支持阿里烏派的皇帝。西部主教們的反抗使西部自覺地聯合在一起，為「教會的自由」而戰鬥。這個鬥爭的具體内容是為了維護三位一體的奧秘和基督兼具神人二性。「阿里烏否認關於基督和三位一體的奥秘，就從而否認了為這些奥秘充當執事的社團的合法性。[52]這裏所說的社團就是羅馬教會，教會從希臘神學家和皇帝的掌心裏拯救了三位一體的神和兼具神、人二性的基督，從而實現了教會的獨立。
在帝國東部，為與西部爭奪權勢，也由於爭奪宗教權威，使阿里烏派的帝國基督教會積極向周圍的蠻族傳教。日耳曼各族首先接受了阿里烏派基督教，接着是斯拉夫人轉向拜占庭基督教。「在多瑙河前沿，從維也納到貝爾格萊德，以至索非亞，當四世紀中葉時，羅馬世界的靈性命運已經鑄成了。」[53]
在希臘世界靠近羅馬世界的邊緣地帶，基督教會的主教區狂熱地追隨東羅馬帝國政府和阿里烏派。皇帝的勢力到哪裏，教會就延伸到那裏，從甲省到乙省；從一個戰場到另一個戰場；從一個教區到另一個教區。面對這個強敵，歐洲動員了古代世界後期基督教-異教的一切政治、文化力量來對抗；就在這個過程中，形成了歐洲。在法國南部、西班牙、意大利和北非，民眾在主教號召下起來維護信仰。下層階級不願讓有學問的希臘神職人員把他們信仰的救贖主——上帝——解釋得面目全非，化為烏有；為此與羅馬貴族和上層社會結成一種奇特的聯盟。非洲人恨惡東方的統治，也加入並鞏固了這個聯盟。與東方的這場激烈鬥爭延續到十二世紀。它在西方基督教國家中引起對異教文化、科學、哲學的強烈厭惡。為神的獨特性和三位一體的奥秘所進行的宗教政治鬥爭，其對手是在文化上佔優勢的希臘世界和政治軍事上也比西方強大的東羅馬帝國。拜占庭宫廷中的主教既有錢，又有學問，懂得科學、文化、學術，還與異教知識分子聲氣相通。西方出於強烈的自卑感，便對東羅馬帝國的一切都感到憎惡。八世紀東羅馬帝國的聖像破壞運動加添了西方的僧惡，一直貫串了此後七百年。在東部，一般民眾的怨憤只是從修道僧的怒氣中發洩一番；而在西方，民眾的不滿卻得到帝國和北非各地主教的支持，他們成為當時民眾的領袖。
四世紀時，羅馬皇帝康士坦蒂烏二世（Constantius Ⅱ）曾力圖強制阿爾教區議會和在米蘭舉行的教會公會議接受阿里安主義，為此，他把蒲阿蒂埃的主教衣拉瑞贬黜到小亞細亞弗瑞吉亞（Phrygia），這是他把西方主教贬黜到東方去的多次行動之一，指出希臘世界的精神氣候能夠改變這個西方人。蒲阿蒂埃的衣拉瑞在小亞細亞學會了希臘文，但他在沉默之中繼續堅持三位一體教義。他深受奧利金派「隱喻解經法」的影響，卻在主要方面保持了西方的觀點。在他終於返回高盧故土後，立即轉回到原有的觀點，在巴黎公會議（三六一至三六二？）上發動了對阿里安派主教的清洗。在衣拉瑞以歷史支持他的基督有神人二性的神學時，其中政治態度、神學主張和西方的新的自我意識是摻合在一起的。對東方來說，基督的歷史真實性並沒有特殊的說服力，面對西方來說，這就是上帝真實性的證明。
在同一時代裏，意大利半島北部利古里亞與艾米利亞總督安布羅斯被選為米蘭主教。米蘭的民眾並不認為選一位還未領受基督教洗禮的貴族擔任教會職務有甚麼不妥。在他們看來，基督教所要求的品德與羅馬帝國推崇的個人品德並沒有甚麽區別。[54]安布羅斯被選主教和公元三八四年他與羅馬總督西瑪求斯（Symmachus）為拆除勝利女神祭壇引起的爭論都表明，當時基督徒與異教徒對世界的看法是很接近的。無論是安布羅斯或西瑪求斯都沒有寬容的想法。城市的安危穩定與否，都繫於是否向神祗獻祭，獻祭儀式的正確遵行是不容忽視的大事。[55]給年僅十三歲的羅馬皇帝瓦倫蒂尼二世（Valentinian II）的兩封著名書翰表明了羅馬教會的全部主張。當時教會已成為帝國秩序、和平與安全的監護人了。安布羅斯是格列哥利七世（Gregory Ⅶ）的先驅。他身兼羅馬政治家和基督教會主教兩重身份。他在殯葬儀式上的演說是古代世界後期拉丁風尚生活的出色巨作。誰也沒有覺得他既是民眾領袖，又是羅馬演說家，還是基督教主教有甚麼矛盾，他時而講到西塞羅，時而講到斯多噶哲學，似乎顯得十分自然。[56]當信奉阿里安教派的羅馬皇帝派兵進攻米蘭時，安布羅斯率領民眾在教堂裏晝夜祈禱，誦讀《詩篇》。他的講道中不時還帶有一點原始共產主義色彩，[57]例如認為財產是竊取來的，上帝的意旨是土地屬於大眾；他和現代社會主義者有一點共同的看法，就是區別生活資料的私有和生產資料的私有。
安布羅斯有民眾和他站在一起，使他有力量與皇帝狄奥多西分庭抗禮，並迫使皇帝當眾悔罪。[58]這一事件具有重大意義。一個羅馬教會的主教迫使在地上擁有最高權力的人破天荒承認自己有罪。於是，公元三九〇年奠定了歐洲人抵制皇帝權勢的基石，若沒有斯多噶——基督教「自然的造反的法權」（jus rebellaridi），歐洲的内在歷史就無從說起。但是，安布羅斯與祖籍西班牙的狄奧多西皇帝在許多看法上是基本一致的。他們都相信羅馬城和羅馬帝國的再生[59]與發展，要經過一段邪惡掌權的時期。[60]基督徒與異教徒同樣全部相信這段「狄奥多西文化振興時期」特徵的宇宙更新程式。[61]
在東方與西方兩個精神世界之間起橋樑溝通作用的巨人是聖哲羅姆。[62]他是十二世紀到十六世紀歐洲人文主義者都奉之為偶像、典範的人物（一五一六至一五二〇年間，伊拉斯謨在瑞士巴塞爾還編纂哲羅姆的著述）。哲羅姆出生於巴爾干半島西北岸的達爾瑪提亞貴族家庭，十二歲到羅馬學習當時盛行的人文主義文化，居住了八年，二十歲時，由教皇萊比利烏施洗，入基督教。隨後，他遍訪高盧各地，在日耳曼西南部特利埃住了一個時期，公元三七四年時，他又到達了叙利亞沙漠。哲羅姆把漫遊與悔罪朝聖旅行結合的做法在歐洲開創了此後一千年的風氣。他崇拜友誼和他在學術上喜愛爭論都對後世學術界的風尚產生巨大影響。那些喜愛在通信中時而反目，時而和好的人文學者們都奉哲羅姆為師。公元三八〇年，哲羅姆在安提阿被按立為神職人員。他向一個歸依基督教的猶太信徒學習希伯來文，然後又從師研習《聖經》。在西班牙籍人文主義者教皇達瑪蘇時，他受命修訂《聖經》，並以此名垂後世。他一生的最後三十五年是在猶太的伯利恆修道隱居中度過的。無論在羅馬、在君士坦丁堡，在叙利亞和巴勒斯坦，他始終是個人文學者。即使是在沙漠中的時候，他還覺得西塞羅（Cicero）比基督更靠近他。[63]
哲羅姆遺留下來的書札有一百二十二件。在這些書信中，他援引的羅馬作家有詩人賀拉斯（Horace），諷刺作家朱弗那爾和哲學家盧西安（Lucian）。這批書信是對古代世界後期那個時代的無情評論，哲羅姆對那個時代是既愛又恨。他在《守護童貞》那本小書中把羅馬社會的醜惡面拿出來示眾，並且藉阿米阿努·馬賽利努（Ammianus Marcellinus）描繪羅馬貴族醜態的文字來形容基督徒貴族的浮華，[64]他嘲弄羅馬的教會神職人員是「法利賽人元老院」。當一向保護他的教皇去世之後，他就逃不過被他譏諷的那些人的仇恨了。[65]但他不能回到西方的原因並不在此。哲羅姆描繪的西歐病態其實是西歐正經歷着深刻的變化。就哲羅姆來說，他既深受奥利金的影響；也深受基督教——異教文化交融的影響，成為希臘文化影響下的知識分子。這是他與生俱來的文化背景，是他無法擺脱的。
哲羅姆給西方的遺產是在語言學訓練方面。在他翻譯與編纂的《聖經》中，他致力於闡發《新約》中的希臘化信仰與《舊約》中的希伯來型式的真理，在自傳《光照下的命運》（De Viris Illustribus）中，他的文風影響西歐文學直到十七世紀。哲羅姆留給西方的另一項遺產雖不像上述那樣明顯，卻具有同等重要性，這就是倡導教會培養有高貴品德的婦女，由此創立了西方婦女文化的傳統。在哲羅姆與貴族婦女鮑拉和猶斯托秋的關係中（他把後者帶到伯利恆修道院），此後教會以聖女是神靈所託咐的人，由哲羅姆開其先河。歐洲歷史上，奥托（Otto）大帝時代宫廷中的修女、阿伯拉與艾綠綺斯、佩特拉克與勞拉、薩爾的弗朗西斯與香塔的尚妮·弗朗梭婀等，所表現出的虔誠的人文主義及其在十七、十八世紀法國社會中的世俗化支流都可以說是哲羅姆與鮑拉、猶斯托秋的精神後裔。
西方基督教的創立人是非洲人聖奥古斯丁（St. Augustine）。他與哲羅姆都棄絕羅馬，但哲羅姆棄絕羅馬是由於羅馬充斥着罪惡，奥古斯丁離棄羅馬卻正因他瞭解羅馬的高大地位，依古典傳統來看，奥古斯丁的名言：「對我來說，一個婦人的淚珠勝過全體羅馬人所有的感情。」實在驚世駭俗。[66]奧古斯丁最初對羅馬的憤懣很可能由於他出身於遊牧的貝貝爾民族，與文明世界格格不入。但是，他後來棄絕羅馬則是由於他的心專注於別處，「我只企求瞭解上帝和靈魂，此外一無所求」。[67]這個思想把古代基督教-異教觀念中統一的世界撕裂成兩半。雖然他尊崇羅馬人的始祖羅繆洛斯（Romulus）及其後裔，稱許羅馬也有出類拔萃的文化巨人，[68]但他不相信君士坦丁皇帝皈依基督教是出於真誠，也懷疑狄奥多西皇帝的文化振興。他所追隨的是基督和一小群人所走的艱難道路，直到世界的盡頭。他所相信的是經過篩選的一小批人，在受迫害的漫長黑夜中跋涉，因此他成為十一到十九世紀以精神解釋歷史的學派的首要人物。他在公元三九八到四一六年間所著有關三位一體的十五本書成為西方神學的基礎。[69]他所闡述上帝與個人、與人類、與世界、與自然以及歷史的關係是對東方希臘文化的抨擊，奥古斯丁的希獵文知識有限，對他來說，東方是各種造成他思想信仰矛盾及異端的淵藪。
奥古斯丁的精神經歷之豐富令人吃驚，這足以解釋何以他的思想在此後一千五百年中，對正統派以及不接受官方思想的人都有同樣巨大的影響。在此後的基督教各種流派、朝各種不同方向發展，都能從奧古斯丁的著述中得到啟發，因為他的著作中幾乎無所不包；無論是維護理性或維護權威，論自由意志或是最嚴格的命定論，都在他的著作中有所涉及，奧古斯丁稱許異教徒哲學家，尤其是柏拉圖和新柏拉圖派哲學家（見《上帝之城》第八卷），他關於神的理論就是以此為依據的；然而他又認為人的智慧是徒勞無益的，人的唯一需要是神的光照與恩惠。他一方面稱頌神創造五色繽紛的宇宙萬物，顯示神的奇妙大能，另一方面又經常為人間世的敗壞而苦惱。世界對他來說，既是美麗的花園，又是眼淚的溪谷。人類既是榮耀高貴的，又是罪惡、腐敗、怨怒、自我毀滅的一堆（《手冊Enchiridion》第二十六節以下）。
奥古斯丁往往把自己的思想、論述放到一定時間範圍的局限中去，這位精神上歷盡艱辛、遍體鱗傷的牧人在他老年時，在公元四二六至四二七年再以殫情竭思，編纂了兩卷《再思錄》（Retractationes），為自己的著作確立了在歷史中的永久地位，也對它們進行訂正和自我批評。這部著作為羅馬帝國以後的歐洲嚴格要求思維的精密確切性奠定基礎——因此，也是為西歐特別強調的科學精神奠定基礎。它也是一部極好的手冊，使人從中可以瞭解奥古斯丁思想的廣度。思想力求全面是奥古斯丁思想的特點，也成為奧古斯丁以後直到鮑舒埃（Bossuet）和伏爾泰（Voltaire），歐洲思想界的一個通則。
到奧古斯丁的時代，一種屬地中海西部，羅馬式的積極進取的世界觀開始形成。它的觀念形態是現實主義的人本主義。特別重視密切的社會關係和社會生活中的常識觀念，使它能夠抗禦東方那吞噬一切的精神漩渦，東方那種否定世界，無政府的個人主義和靈性的狂傲，在西方遭到拒絕。在西方看來，上帝和它所造的一切是不可分的，都是善的；惡只是「善的缺乏」（defectus boni），它不是一種實體，[70]上帝在一切之中，上帝給與人大力幫助，以使人得到最後的拯救，那包含着善、美和秩序。宇宙的本性就是歸向上帝（這種宗教的和形而上學的秩序反映了當時還存在的羅馬帝國的秩序，特別在外省殘存更久）。
西歐的本體論，它在根本上的樂觀主義和它的探險進取精神，可以說都是奥古斯丁對天地萬物的肯定態度帶來的回音。儘管曾有九年廁身摩尼教派（Manichaeanism）之中以及其它東方思想的經常誘惑，奥古斯丁至終還是戰勝了東方思想的包圍，肯定世界與物質，認為物質宇宙的基石是健全、完整的，惟獨人是不健全和經常處於危險之中；人有各種優異的天賦，卻經常傾向邪惡的一方，易於被各種理論、道德觀、肉體或權勢所引誘，為補救這一點，人要依靠社團的力量。其次，奥古斯丁斷定，君士坦丁以後的帝國並不是能寄希望的那個社團，捲入權力鬥爭混亂軌道中的基督教國家也不是那種能幫助人的社團。奥古斯丁列舉了從西門·馬格努（Simon Magus）到皮拉久的八十八種敗壞基督教的異端。[71]惟一能抗禦這種短期或永恆自殺的社團是基督教會，它的傳統與權威是理性、知識與信仰的惟一守護者。[72]「若不是因為羅馬教會的勸促，我就不會相信福音。」[73]當時有許多種「福音」：諾斯替教派的福音、半諾斯替異教與基督教參半的福音。幾乎可以說，在希臘文化籠罩下的東方世界有多少城市、有多少傳授智慧的學校，就有多少種福音。所有這些因人而異的福音中，奧古斯丁不僅辨認出多納圖教派叫嚷宣揚的拯救，還辨認出希臘神學家們高傲自大的智慧說教。[74]
奥古斯丁是拉丁基督教國度中外省民眾的代言人，他始終維護着外省民眾的信仰和救恩的確切無疑。在他最後與皮拉久的精神搏鬥中，他贏得了最大的勝利，也遭到了影響最深遠的失敗。[75]這場鬥爭的熱潮中，奧古斯丁像是發高燒一樣，他的非洲人遺傳與摩尼教的影響又重新掀燃起來。他強調人的絕對無能為力，惟有仰賴神的、無從捉摸的恩惠。對方立即從奥古斯丁《對自由的裁定》書中援引他的論述如何自相矛盾。奧古斯丁為拯救自己和他的時代，不顧自己的矛盾與思想衝突，去向教會尋求庇護。他說：「教會之外無救恩」[76]他要求帝國立法，幫他制止異端，而後在公元四〇八年又向羅馬官長呼籲：「懇請大人不要殺他們。」在他眼中，教會已成為基督的王國，天上的王國。（見《上帝之城》第二十卷）。後來，馬丁路德和伊拉斯謨對奧古斯丁雖十分推崇，在這一點上卻與他分道揚鑣了。在《上帝之城》一書中，奧古斯丁描述教會時說：「教會由公民的自由社團所組成，在基督以前或以後，在以色列人之中和以外，都有人屬於這個社團。這許多小群聯结一體，『穿過這個邪惡、災難的時代，……生活於世界的迫害與上帝的恩惠之中。』它日益接近世界對它的最後大迫害，就日益接近世界歷史的終了。」[77]對這段話，後人見仁見智，解釋不同。中世紀的日耳曼人按照神聖羅馬帝國加洛林（Carolingian）王朝的宗教政治傳統，把它譯作「神的國」。宗教改革以後的天主教則把它解釋為「以教皇為元首的教會」，以否定基督徒的其它教派。就奥古斯丁本人來說，則它包含三重否定和三重確認：
（1）它否定基督教帝國，無論是來自猶西比烏主教或其它宫廷神學家、阿里安教派或正統信仰者，無論是東方或西方的說教。[78]
（2）它也否定了以神的國為一個專制國度的東方式看法。在東方，按新柏拉圖主義解釋，神的光照逐層下達，於是自奥利金到執法者戴奧尼修都把神的國看成專制集權的國度。
（3）它也否定把現世教會與神的國等同的看法。這是歐洲主教們與信奉阿里安教派的政權鬥爭時，常容易陷入的自以為是。
奥古斯丁在《上帝之城》中闈述它的正面含義是：
（1）神的朋友，神之城是由神的朋友組成的。
（2）神之城是一個家庭。
（3）神之城是神的子民對教會不斷改革更新的努力。[79]
這個神之教會-城市的政治形態是它對古代城鎮提供了一種宗教政治的人本主義。在這些城鎮裏，居民與死去的先輩、聖徒、守護神以及節期崇拜對象聯結成為一個社團，它的法制是又一個蓋有宗教神聖印記的領域（例如中世紀城市、行業公會和貿易聯盟的規章）。這個封閉的社團遵照權威也遵照理性生活。[80]它表現出一種自由、清醒的理性主義，又由其非理性的信仰的潛在結構中不斷得到更新的力量。這種理性主義既接受它的潛在結構，又同時吸收城市中關於墳墓、聖徒遺物和聖龕的各種迷信，它牢固地奠基於非理性之上，卻又抵制各種形式的神秘主義。這種政治人本主義是社會性的，[81]但與我們現在的「社會」含義不同，因為現代歐洲社會是在反對宗教性社會結構之中興起的（因此，不足為怪地，它成為技術人員、組織管理人員和鑽營投機分子的虜物）。
奧古斯丁把城市的政治人文主義與修道院的靈性追求結合起來。在他心目中，一個真正的基督徒應當是一個修道士，又是一個祭司、一個牧師、一個教師。修道未必始終虔誠，正是修道士的靈性危機的事例引起他在道義上認為，應當給城鎮政治權利。[82]他手訂的修道清規可能是為修女制訂的，[83]在塔蓋斯特（Tagaste）和希波城（Hippo），他作為主教，與神職人員一道過修道院生活，由此奠定了西方修道院的靈性基礎和規章制度。就靈性說，它植根於三位一體的聖靈之火，又以神貧、順服和守貞來反覆錘煉。
一部西歐歷史可以說就是奥古斯丁那種理性精神、反抗精神、開明精神和靈性追求精神如何掙脫修道院的清規戒律，去擁抱那種無秩序的生氣蓬勃（animus inordinatus）帶來的自由；教會作為神的子民的自由社團，如何離開古代世界政治人本主義思想的庇護，脱離地中海各民族以城鎮為宗教上得救的團體單位，而後又落入新的政治權力（皇帝與教皇）、新的不穩定的社會階級（王公貴族、資產階級、無產的知識階層、工人階級）控制之下。於是，古代世界後期，使社會分崩離析的各種思想，在奥古斯丁盡量包容一切的思想權威與靈性權威下曾暫時得以維繫在一起，又再次瓦解了。曾經強調神恩，反對強調自由意志，戰勝了皮拉久的異端的奥古斯丁，就他對後代的思想影響說，卻是他的理性精神、反抗精神成為西歐思想史上各種理性主義啟蒙運動的先驅。奥古斯丁的一方面接替了奧古斯丁的另一方面，構成了歐洲的思想傳統[84]。
- [6] 戴奥·卡西烏斯（Dio Cassius），二、三世紀間羅馬著述家。
- [7] 塞普提米烏斯·塞維魯斯（Septimius Severus，146-211），羅馬皇帝（193-211年）。擁兵自立，稱帝後戰勝拜占庭，又在美索不達米亞將波斯人逐出。
- [8] 奧菲斯（Orpheus）在希臘神話中是太陽神阿波羅與史詩女神所生的兒子。他因為妻子優里戴斯死去而十分憂傷，到陰間去以自己的豎琴聲感動了冥王，釋放優里戴斯回到人間，條件是奥菲斯帶她回到人世之前，不准回頭看她。奥菲斯終因忍不住，回了頭，而永遠失去了心愛的人。奧菲斯死後，被諸繆斯女神把他埋葬在奥林匹斯山腳下。
- [9] 諾斯替派（gnosticism），古代地中海東部地區希臘文化圈内的一種來自東方的思潮，異教與基督教都受它影響，產生許多宗派。在它影響下的基督教諾斯替派認為《聖經》不能以字面解釋，要靠屬靈智慧去領悟；以此否認耶穌被釘死在十字架上。
- [10] 馬西昂（Marcion，約公元100-160年），二世紀中葉小亞細亞的基督教哲學家，認為基督啟示的仁愛之神與《舊約》中嚴峻的創世主是兩回事，創世主低於《新約》啟示的神；又認為基督並未肉身降世，只是上帝的顯現。後來被指為異端。
- [11] 教父特圖良（Tertullian，約160-約220），出生於北非迦太基的基督教神學家，為拉丁教會神學尊定其範疇概念。維護三位一體及基督中心論。晚年追隨蒙塔努派異端，追求屬靈禁慾，等待基督降臨。
- [12] 奥利金（Origen，約公元185-254年），出生於亞力山大城的希臘教父。
- [13] 拉梅特利（Julin Offroy de' La Mattrie 1709-1751）法國醫生與哲學家，主要著作有《人是機器》（1747），認為思想依靠物質，而不是靠神或靈魂。
- [14] 孔狄拉克（Etienne Bonnot de Condillac，1715-1780）法國哲學家，不滿笛卡爾的演繹式理論主義，認為一切知識來自感官的感覺。
- [15] 巴斯噶（Blaise Pascal，1623-1662）法國科學家、數學家、哲學家、作家，主要著作《沉思錄》《外省書簡》等，其中探索理性的極限和信仰的跳躍。
- [16] （Soren Kierkegaard，1813-1855）丹麥哲學家，以個人為主體，認為人生來渴求自由，而真正面對自由時，又感到恐懼、焦慮和孤獨。被認為是存在主義哲學先驅。
- [17] 艾克哈特（Meister Eckhart，約1260-1327）德國新柏拉圖派哲學家、神秘主義者，認為人可以直接與神交通，被認為是新教的先驅。
- [18] 斯賓諾莎（Baruch Spinoza，1632-1677）荷蘭猶太哲學家，主張理性主義宗教觀。在《倫理學》一書中，以嚴格的教學方式，說明人能通過對神的認識而得救。
- [19] 尼哥底母主義（Nicodemism）源自《新約·約翰福音》3章1-11節，猶太人首領尼哥底母，屬謹守律法的法利赛黨，卻於夜間向耶穌問道。由此衍生出尼哥底母主義，指表面順從正統，而將新思想、新精神注入舊形式。
- [20] 普洛蒂諾（Plotinus，205-270），祖籍為埃及的羅馬哲學家。在亞歷山大城就學後，244年在羅馬建立自己的新柏拉圖派學校，運用柏拉圖的形而上學神話創立以默想、出神，達到與至高者相通的神秘宗教。奧古斯丁吸收了他關於人的靈性的理論，以此成為西方哲學主流的組成部分。
- [21] 査斯丁尼（Justinian，483-565年），拜占庭皇帝（527-565），所制訂《查士丁丹法典》成為羅馬法依據。
- [22] 君士坦丁皈依基督教後，修築了許多大教堂。這些大教堂都未能按原樣保存下來，但它們原來是甚麽樣子，還能查考出來。關於聖彼得大教堂的簡史，可參閲Nikolaus Persner:《歐洲建築史綱》，美國馬里蘭州，巴的摩爾市，《企鵝叢書》，1960年版，第19頁。——英譯本原註
- [23] Cara exteriorum et interiorum，這是後來教皇格列哥利一世對主教職責的規定。
- [24] 奥古斯督（Augustus）是第一個羅馬皇帝奧達維安（Octavian）的尊稱。他在位期間（公元前27年至公元14年）使長期内戰的國家重建和平，並進行行政改革，發展農業，修建公共工程，改組軍隊，提倡文化藝術，使羅馬帝國興旺發達。
- [25] 阿塔那修（Athanasius，約公元296-373），是東方教會的亞力山大牧首，在阿里烏派爭端中，他維護尼西亞公會議制訂的《尼西亞信經》，反對阿里烏派。曾制訂以他名字命名的《阿塔那修信經》與早先的《使徒信經》、《尼西亞信經》同為正統基督教會的信仰表述。
- [26] 安布羅斯（Ambrose of Milan，約339-397年），373年任米蘭主教，反對世俗君主干預教會事務；為拉丁教會四大教父之一。
- [27] 特利埃（Trier），建城於公元前16年，為今日德國最古老城市。
- [28] 朱弗那爾（Juvenal）生當羅馬皇帝竇米仙（於81-96年任羅馬皇帝）圖拉真（98-117年任羅馬皇帝）時代。
- [29] 戴奧尼修（Dionysius the Areopagite），公元六世紀的新柏拉圖主義基督教學者，原為異教徒，歸依基督教後，被祝聖為叙利亞主教。在其四篇神學著作（《論神聖諸名》、《奥秘神學》、《天上的等級》、《教會中的等級》）中，把新柏拉圖主義，神秘主義變為基督教禁慾主義。
