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第十二章 没有杂草的世界
第一次冥想静修刚开始的几天，我在树林里散步，遇到了一个老对手。它的名字叫车前草。几年前，我还住在华盛顿特区，家里的草坪深受车前草所害，我花了很多时间除草——大多数时候会把它们连根拔起，但有时我太绝望了，不得已会用除草剂。我一直认为自己不会花太多时间表达对各种植物的嫌恶，但还是不得不承认我对车前草这种植物确实充满了敌意。
然而此时，在这次冥想静修中，我被这种杂草的美深深吸引，这也是我第一次产生这样的感觉。或许我应该给“杂草”这个词加引号，因为看到一种杂草的美，其实就已经质疑了是否应该叫它杂草”。这也正是我站在这个老对手面前看着它的时候问自己的问题。为什么这种绿叶植物被称作“杂草”，而周围类似的植物却不是？我看了看周围的植物，又看了看这种“杂草”，发现自己无法回答这个问题。似乎没有客观的视觉标准来区分杂草和非杂草。
回想起来，我想，可以把这段经历看作我的“空”之初体验。虽然这段经历没有上一章所述罗德尼·史密斯和加里·韦伯的体验那么夸张，也不那么普遍、持久，但却具备他们的体验的基本特征：杂草的身份投射并不像原本那么强烈。尽管它的视觉辨识度还和以往一样，但已经不像之前那样与周围的植物有明显的差异。此时它缺少了杂草的本质，之前它正是靠这种本质才从其他植物中凸显出来，看起来更丑陋。
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所以本质是重要的！某一刻你从某物中看到了某种本质，就想杀掉它，下一刻这种本质消失了，你就不再想去杀它。
当然，在这些例子中，代价并不是很高。据我所知，杂草体会不到快乐或痛苦，因此从地上拔掉一棵杂草也不算严重违反道德的事情。尽管如此，论及杂草时已经不同于论及台灯、铅笔或眼镜了，我们已经接近道德心理学的领域，裁断是非已经可以影响到我们如何对待其他事物。当我们裁断的对象变成人类等有感情的生物时，代价将变得非常高。
这种道德代价是我花这么长时间探讨“空”之教义的主要原因。我认为，我们如何对待他人，根源在于我们眼见的他们的本质。因此，我们对本质的感知到底是真实的还是像“空”的教义中所说的那样是某种意义的幻觉，这一点很重要。
从进化论的角度来看，人们赋予他人本质的原因，与人们赋予其他事物本质的原因是相同的。人类同胞与食物、工具、捕猎者、栖身之所一样，都是我们进化环境的一部分。因此在自然选择的设计下，我们会以特定的方式对它们做出反应，而反应的方式是通过感觉的设定来调节的，那些感觉塑造了我们从中感受到的本质。但是人类同胞比起栖身之所或食物之类，属于我们生存环境中更复杂的一环，是非常重要的一部分。因此，我们有理由认为人有一套特定的心理机器，用于品评他人，赋予他们某种本质。
我们的人类本质机器
数十年的社会心理学实验阐明了这台机器的工作机理。首先，它的运转速度很快。我们第一次遇见某人，就会评价对方，有时只需很少的依据就能给出比较合理的评价。比如，如果你向人们展示某人谈话或参加社交活动的一段视频，请他们评价这个人——比如说评价这个人的职业能力或社会地位——评价的结果和更加客观测评得出的结果很接近。甚至没有音频，一切线索都是非言语的，结果也是一样的。而且三十秒之后给出的评价和五分钟之后给出的评价，准确度几乎相同。
两位哈佛心理学家对数十个此类“薄片”研究进行了元分析，总结认为，经过短暂的观察，“评判者可以捕捉到一些稳定的隐含本质”。 (1) 当然，他们所说的“评判者”是指实验中进行观察的人，但也可以指我们所有人，我们天生便会去做评判。
有时我们的判断依据会肤浅得令人发笑。比如，人们会认为漂亮的人能力更强。这样想也有些道理，漂亮的人在社交场合确实更如鱼得水，而充分利用社交关系也是一项重要的能力。
但是在做道德评判时，我们并不会过多考虑长相。比起不漂亮的人，漂亮的人并不会得到“更正直”或“更体贴”这类评价。这也是合理的，因为没有理由认为他们更体贴或更尽责。 (2) 然而，对道德品质的评判与对能力和社会地位的评判有一个共同点，就是评判的依据都是单一的数据。尽管有很多实验证明这一点，但是并没有必要举例：只需要回想一下你自己的行为就可以了。如果你看见一个人停下来帮助躺在人行道上的伤员，你会不会想：“噢，多好的一个人啊。”如果你看见一个人匆匆走过，对人行道上躺着的伤员视而不见，你会不会想：“噢，这个人真不友善。”
我知道你是怎么想的：停下来解人之困的是好人，匆匆路过的不是好人。
其实你错了！1973年公布的一项著名实验就是很好的明证。实验由普林斯顿大学的两位心理学家完成。首先，他们为受试者提供了成为好心人的机会，可以帮助有需要的陌生人。两位心理学家这样描述他们创造的场景：“受试者经过一条小巷，伤者瘫坐在一个门口，面朝下，双眼紧闭，一动不动。受试者经过时，伤者咳嗽了两声，发出了呻吟声，面依然朝下。” (3)
实验的受试者都是普林斯顿神学院的学生。他们被告知要去临近的大楼做一个简短的即兴演讲。有些人被告知马上就要迟到了，另外一些得到的消息是离演讲开始还有一段时间。前一组受试者中有10%停下来帮忙，而后一组受试者中有63%停下了脚步。因此，从那63%的受试者中看到“好人”的本质是有误导性的，更恰当的角度应该是从中看到“不匆忙”这个本质。
除了匆忙程度，实验者能够控制的其他变量只有一个。半数受试者在去做即兴演讲之前，被要求阅读《圣经》中一段好撒马利亚人（Good Samaritan）的故事，随后演讲的内容也关于同一主题。另外半数受试者阅读的文章与利他主义没有关系。结果显示，即便读过好撒马利亚人的故事，也没有增加成为乐善好施之人的概率。
这项实验符合关于“基本归因错误”（fundamental attribution rror）的大量文献研究。“归因”一词意指某人行为是倾向于“性格”因素——换言之，就是某人是个怎样的人——还是“情境”因素，比如他们是否恰好要演讲迟到了。“错误”一词意指这些归因经常是错的，我们倾向于低估情境的影响，高估性格的影响。换言之，我们偏向了事物本质的影响。
“基本归因错误”由心理学家李·D.罗斯（Lee D. Ross）在977年提出，其中的含义可能有些令人疑惑。比如，认为犯人和牧师是两种根本不同的人，这是一种很普遍的看法。但是罗斯和心理学家同人理查德·尼斯贝特（Richard Nisbett）建议我们重新思考这种直觉。他们是这样说的：“牧师和犯人几乎不会面临相同或类似的情境挑战。相反，他们由自己或受他人安排，身处不同的情境，而这些情境恰恰造成了牧师有牧师应有的模样、行为、感觉和思考方式，犯人有犯人应有的模样、行为、感觉和思考方式。” (4)
哲学家吉尔伯特·哈曼（Gilbert Harman）阅读了关于基本归因错误的文献之后，提出了疑问，质疑诚实、仁爱和友善等性格特征是否真实存在。“鉴于我们对性格特征的普遍认识可能源自某种幻觉，”他写道，“我们必须得出结论，认为性格特征的存在并没有经验基础。” (5)
这种观点听起来或许有些极端，很多学者对基本归因错误的文献解释当然没有这么夸张。大多数研究该领域的心理学家都会告诉你，普通人的某些个性随时间的推移会比较稳定。尽管如此，我们对他人的道德本质归因——认为他们和蔼、刻薄、友善、不友好——毫无疑问是在有真实证据佐证之前就做出的。我在公共场合看到有人粗鲁、不顾及他人，立即就认为他是坏人，而且心里也是这样感觉的，这样的情况不止一次。而我在巨大的压力下，也不止一次表现得粗鲁，不顾及他人。然而，我不认为自己是坏人，至少不会认为自己本质是坏的，而且之后反思时也不会改变这种想法。
我之所以把自己排除在外，是因为我知道自己是在压力过大的情况下才出现不当行为的，做坏事的并不是“真正的我”。但是换作他人，我就不太会思考这种可能性。这正是基本归因错误：我将他们的行为归因为性格，而不是情境；我认为恶可以追溯到他们自身，而不是环境因素。
为什么人脑要这样设计，在评判他人时忽视或轻视情境因素的影响？首先要记住，自然选择设计人脑并非要我们准确地评判他人，而是要引导人们做有助于本人基因传播的交流。
我们再来看看人们秉持的另外一种更荒谬的观点。最典型的开头是宣称“她真是个好人”或“他是不错的家伙”。然后有人提出不同看法：“不，她人不太好。”或者“不，他其实是个坏人。”这样的争论可能永无休止，直到最后也不会有人说：“好吧，或许她对我好，但对你不好。”或者“或许在我经常遇到他的环境下，他是个好人，但是在你遇到他的环境下，他是个坏人。”
从自然选择的角度来看，人们没有理由太看重这样的可能性——友善和善良与否主要是受情境影响，而不是由个人性格和性情左右。毕竟本质模型——认为每个人都有大体好的或坏的性情——效果很好。如果有人对你一直很好，与对方建立互惠的友好关系就很合理，即与对方建立友谊。而认定一个人本质是好的，也确实能很好地助力你们建立友谊。
而且，心怀这种信念，你就更容易四处宣传这个人是好人——这也很好理解，因为高度评价自己的朋友也是友谊互惠互利关系的一部分。你从朋友身上看到好的本质，这样做也不用进行太多的心理斗争。心怀这样的信念，你就会抛掉一些疑虑，比如了解到你不在身边时，朋友会欺诈老年人。
相反，有个人对你一直很刻薄，从你的角度来讲，在他身上看到坏的本质对你是最有利的。你知道帮他的忙也不可能得到回报，因此不会去帮忙，而且你还会言之凿凿地四处散播他是坏人这样的流言。宣扬你的敌人是坏人也是合理的，因为你越多损害他们的身份，他们就越难伤害到你。
其实，在现代社会，这种策略并不是很有效。但在人类尚处于进化阶段的狩猎—采集社会中，持续散播某人的坏话确实会对他们的社会地位产生可观的影响，同时还可以警示他人不要与你做对。
总结来讲，有一种情境变量使我们对他人的评价总是存在一定的偏见：我们看到他们做的事情，都是他们当着我们的面做的，而我们也了解他们面对他人时的举止是与此不同的。但是，从利己的角度来看，我们忽略这种变量，将我们眼见的行为归因为他们的性格，这样做是合理的。这样我们从他们身上看到好的或坏的本质，就是最符合我们自身利益的。我们的朋友和盟友自然有好的本质，对手和敌人自然有坏的本质。
我们的本质保存机制
但是，如果现实干扰了这些实用的幻觉呢？如果我们恰巧看到或听说某个敌人做了件好事呢？如果我们看到或听说某位朋友做了件坏事呢？这样一来，我们从他们身上看到的本质会不会面临消失的威胁呢？
是的，确实有这样的威胁。但是我们的大脑非常擅长屏蔽威胁！事实上，我们的大脑似乎有一种专门的机制应对这类威胁。你可以将其称作“本质保存机制”。
结果显示，基本归因错误——高估性格的影响，同时低估情境的影响的倾向——并不像心理学家原本想象的那么简单。有时我们会轻视性格的影响，放大情境的影响。
我们倾向于在下述两种情况中这样做：（1）如果敌人或对手做了一件好事，我们倾向于将其归因为环境因素——他给乞丐钱只不过是为了取悦一位恰巧站在那里的女性；（2）如果密友或盟友做了一件坏事，那么环境因素就会显得突出——她对要钱的乞丐大喊大叫是因为她工作压力太大。
这种解释的灵活性不仅在我们的日常生活中有所体现，对国际关系的处理也有影响。社会科学家赫伯特·C. 凯尔曼已经注意到如何把敌人留在敌人名单中：“归因机制……会强化原本的敌人形象。敌人的暴力行为归因于性格，因此可以进一步证明敌人天生好斗、暴躁。亲善的行为被解释为对情境的反应——战术技巧、对外部压力的响应或是因弱势而做出的暂时性调整——因此也不需要对他们原本的形象做调整。” (6) 这也有助于解释，为什么战争迫近时，好战派会妖魔化敌对国家的领导人。美国对伊拉克发动过两次战争，在其中一次的筹备阶段，美国鹰派杂志《新共和》在封面上刊登了伊拉克总统萨达姆·侯赛因的肖像，但对肖像做了一点修饰：他的胡子被修剪成希特勒胡须的样子。此举一点都不含蓄，但却很有效——因为一旦某人被关进敌人的盒子里，我们的归因机制就会牢牢锁住这个盒子。比如，如果像侯赛因这样的人允许国际观察员进入他的国家检查大规模杀伤性武器——2003年伊拉克战争爆发前不久，他确实这样做了——一定是在耍把戏。他一定把大规模杀伤性武器藏到了某个地方。毕竟，侯赛因有坏的本质，甚至是邪恶的本质！
诚然，侯赛因确实做过很可怕的事情。但是错误地认识他会导致更可怕的事情：伊拉克战争期间及之后，有超过100,000无辜的人丧生。
战争是一个很好的例子，证明本质的影响可能升级。你最开始的想法是一个国家的领导人本质是坏的。从这一点出发，你会认为整个国家——整个伊拉克或德国或日本——都是你的敌人。你转而又开始认为这个国家的所有士兵——甚至这个国家的所有人——本质都是坏的。如果这些人是坏人，那就意味着你杀了他们也不用遭受良心的谴责。美国在两座日本城市——是城市，不是军事基地——丢下了原子弹，但几乎没有受到美国人的任何反对。
所幸，我们大多数人都没有遭受部落心理这么致命的影响。但是这种心理还有一些不那么致命的影响，时刻改变着我们的感知和道德意识。1951年，在1973年做好撒马利亚人实验的普林斯顿神学院东侧仅1.5公里左右的地方，就有一个特别生动的例子。
对手的本质
事情发生在帕尔默体育场（Palmer Stadium），是普林斯顿大学和达特茅斯学院之间的一场橄榄球赛。当时常春藤橄榄球赛还是世界级的橄榄球赛事。比赛前一周，普林斯顿大学的全美全明星攻方尾后卫迪克·卡兹米尔（Dick Kazmeier）出现在《时代》杂志的封面上。
比赛非常激烈，甚至有些肮脏。卡兹米尔在第二节撞伤了鼻子，第三节，达特茅斯的一位球员摔断腿退出了比赛。两位心理学教授——普林斯顿大学的哈德利·坎特里尔（Hadley Cantril）和达特茅斯学院的阿尔伯特·哈斯托夫（Albert Hastorf）——后来写道：“比赛中和比赛之后双方的脾气都很暴躁……很快双方就开始互相指责。”哈斯托夫和坎特里尔利用这个事件研究了部落心理学。他们向普林斯顿和达特茅斯的学生播放比赛的录像，发现双方的观点有极大的差异。比如，平均算来，普林斯顿的学生认为达特茅斯有.8次犯规，而达特茅斯的学生则只发现4.3次。 (7) 这些发现或许还不会令你震惊，部落关系会造成感知偏差早已是人所共知的事实。但是，这项研究选取的是这种偏差在现实世界中的案例，把奇闻异事转化成了数据。该实验也因此成为经典。
这项定量分析偏差的著名实验中不那么广为人知的是，作者提出疑问，质疑“偏差”用在这里到底是不是恰当的词。我们想到认知偏差时，会认为那是原本对事物清晰感知的一种扭曲。但其中有个预设的前提，即有一种被感知的事物。哈斯托夫和坎特里尔写道：“说不同的人对同样的‘事物’有不同的‘态度’是不准确的，具有误导性……数据显示，‘客观世界’中并没有一场‘比赛’之类的‘事物’独立存在，仅供人们‘观察’。‘比赛’为某个人‘存在’，由他体验，其中发生的某些事件仅从他的目的出发才具有重要意义。周围环境中发生了各种事情，一个人身处总体矩阵中（total matrix），只会从利己主义的角度出发，选取其中对他有重要意义的事件。” (8)
当然，哈斯托夫和坎特里尔所说的并不是电影《黑客帝国》中的母体矩阵。但是，他们也像电影里一样，质疑了现实的“真实程度”——客观世界中“事物”独立于构想出它们的大脑而存在，这种认识是否合理。他们写道：“因为不管‘事物’是一场足球赛、一次总统竞选、共产主义还是菠菜，这种‘事物’在不同人的眼中都是不同的。” (9)
这些使我回想起与勒达·科斯米德斯的一次对话，我们曾在第七章提及科斯米德斯，正是她在大脑模块化理论的发展中做出了重大的贡献。事实上，她已经不再称那是模块化理论了。她说，“模块”这种说法有误导性，部分原因在于，我在第七章中试图消除的误解中有一些还远远没有被消除。现在她换了别的术语，比如虽然不那么雅致但却更准确的“领域特异性心理机制”（domainspecific psychological mechanisms）。
当时勒达和我正在探讨这些模块之间的关系，以及人类对世界理解的各种偏差。对话刚开始时，我谈及我们的世界观可能会被某个时刻主宰我们意识的模块染上色彩。她质疑讨论“染色”的过程是否有道理——就好像染色之前存在某种未着色的世界观。“总有某种心理机制在做某些事情，”她说，“它在创造我们的世界，它在打造我们对世界的感知。正因此，我才不会说领域特异性机制给我们的感知染了色——我会说，它们创造了我们的感知。如果不将世界切割成概念性的碎片，我们就根本无法认识世界。”
这听起来和佛教的观点很像：从菠菜到橄榄球赛的一切事物都没有“自性”（inherent existence），只有当我们的知觉场中组合了一些元素，并在其上附加了整体意义，事物——色身——才在我们的意识中开始存在。哈斯托夫和坎特里尔写道：“橄榄球场上或其他任何社交场合的一个‘事件’，在被赋予某种意义之前，都不会成为一种体验式的‘事件’。”他们说，赋予的这种意义来自一个意义的数据库，存在于“我们所谓个人假想的有相世界”中的数据库。 (10)
据我们推测，在这些意义被赋予之前，世界在某种意义上就处于无相”状态；但是一旦赋予了意义，就有了“相”，就有了本质。
事实上，本质中还包含着本质。有橄榄球赛的本质，有橄榄球队的本质，有橄榄球球员的本质。这些不同的本质之间会互相联系。某一场特定橄榄球赛的本质要取决于两支球队的本质——比如，我们喜欢哪一支球队，喜欢程度有多深，以怎样的方式喜欢——同时还与球员的本质相关联。
又或许情况是反过来的，我们从某位特定的橄榄球运动员身上看到的本质，将决定我们喜欢哪一支球队，进而塑造这场比赛在我们记忆中的“相”。毫无疑问，1951年美国的某处，某个从未听说过普林斯顿大学的孩子，在《时代》杂志封面故事上读到了迪克·卡兹米尔的故事，成为普林斯顿大学校队的球迷，之后所有关于普林斯顿大学橄榄球队比赛的新闻都有了恰当的“相”。
我不是说，如果你没有一支偏好的橄榄球队，世界上所有的橄榄球队对你而言就都没有“相”。我想，哈斯托夫和坎特里尔也不是这个意思。如果你走在机场里，抬头看到电视上正在播放一场橄榄球赛，在你还不知道是哪支球队在比赛前，你就能感知到一种类属橄榄球比赛的本质。但即使你没有偏好的球队，仔细观察或许也会注意到，比赛的确有一种“类属”的本质感。尽管你不是两支球队中任意一支的球迷，但你可能是个橄榄球球迷，因此会被这场比赛深深吸引，好奇是谁在比赛，或者只是渴望看一场有趣的比赛。反过来，如果你不是橄榄球球迷，感知到的本质不会是吸引人的，甚至有些扫兴，虽然感知到的本质可能比较微弱。
这也提醒我们，特别的部落心理学在某种意义上和一般的心理学并没有太多不同。我们在生活中，每天都会给看到的事物打上正面或负面的标签。附属于某个部落——一支橄榄球队、一个国家或一个族群——正是这种倾向的特定实例，有时会成为特别夸张的特定实例：我们的部落非常好，我们的敌人非常坏。
与此同时，将部落心理学看成普通心理学升级版显然是有误导性的。自然选择刻意设计了人类大脑的一些部分，引导我们避免冲突——个人之间的冲突和群体之间的冲突。我们的大脑机器中有些部分的设计极为精妙，主要就是负责这部分功能，其中就包括本质保存机制，使我们的敌人比盟友更容易因坏行为而受责备，使我们可以冷漠地见证敌人遭受痛苦。
其实说“满足”比“冷漠”更恰当。自然选择植入我们大脑的道德设备中，有一块就是正义感——一种本能，认为善事应该得到奖赏，恶行应该受到惩罚。因此，看到为恶者食恶果会给我们一种正义得以伸张的满足感。而且，做坏事的一般都是我们的敌人和对手；当我们的朋友和盟友做了坏事时，他们很可能就是受环境所困，因此不应受到严厉的惩罚。除非他们对我们做了坏事，这样他们也就将会被移出我们的“朋友和盟友”分类。
我与一个敌人的短暂蜜月期
所有这一切都带我们回到车前草的话题上。尽管我和车前草之间的对立关系由来已久，我甚至对它心存怨恨，但是它身上还是有一些道德光环的，我并没有将所有的道德武器都用到它身上。真正重型的武器都留着用在人类身上了。至于使用哪一种武器的界限——“好的”人类和“坏的”人类之间的界限——与决定杂草与其他植物之间的界限一样难以判断。
有一种冥想技巧，专门用于模糊这种界限。这种技巧被称作慈心冥想”（loving-kindness meditation）。通常，冥想最开始由你阐明要对自己友善。然后想象某个你深爱的人，将慈心转移到他身上。然后想象某个你喜欢的人，将慈心转移到这个人身上。然后再想象某个不太有感觉的人。依次类推，直到最后推及你的敌人。如果一切按计划进行，你甚至可以对敌人产生慈心。 (11)
讲到这里，似乎只有说几句夸赞慈心冥想的话才显得合宜，那么下面就说一句：慈心冥想对有些人是有效的。但是对我没有用。我想，问题出在一开始，就在我要对自己心存慈心那一步。实际上，我很高兴地讲，普通的正念冥想对我而言也有慈心冥想应有的一些效果：可以压制我的恶念，甚至能增强我的同理心。
事实上，在一次冥想静修期间，经过将近一周大量的正念冥想，我想到了最痛恨的仇敌之一——一个前同事（我们就叫他拉里吧）。虽说他以前是我的同事，但说实话，我和他根本没有任何同事之谊。通常我看到拉里，甚至仅仅是想到他，就会心生厌恶，你或许可以将这种感觉称作“拉里的本质”。但是在那次静修期间，我想到他时，没有伴随着厌恶的气场。他最令人厌恶的行为（或者至少是我认为最令人厌恶的行为）此时在我眼中也只是没有安全感的表现。我脑中浮现出生动的画面，想象他青少年时期可能瘦弱，不善运动，想象他在运动场上得不到尊重，努力寻找自己的身份，最终找到了一种身份，却恰巧惹怒了我。那一刻，我对他心生怜悯。我没有感觉到本质。至少，我没有感知到以往总能从他身上感知到的拉里的本质。我想，这正是关键所在：打破拉里旧的本质，使我能够感知到新的拉里，更接近真实的拉里。
据传，13世纪苏菲派诗人鲁米（Rumi）曾写过这样一段话：你的任务不是寻找爱，而是寻找内心对爱设下的藩篱。”对于这句话到底是否为鲁米所写仍有疑问，但不论如何，如果真的是他所写，那么他的话中一定有深意。 (12) 要说是打破了内心的藩篱——多年来我煞费苦心在内心构建起来的拉里的本质——才引导我去爱拉里，确实有夸张之嫌。但确实有那么一刻，我产生了一种同理心，就好似一位家长看着年轻的儿女经过努力却仍然无法融入社会时的感觉。当然，这种感觉稍纵即逝。但是我认为它的影响是持续的：之后我看到拉里，和他握手致意时，感觉自己没有伪装，我已经很久没有这样的感觉了。至少，我没有感觉自己是100%的伪装。有0%~50%吧。
在我发现杂草失去了杂草本质的那一次冥想静修期间，我还与爬行动物有过一次有趣的相遇。我正在树林里散步，低头看到一只蜥蜴僵在路上，想来是因为看到我而受到了惊吓。我看着它紧张地环顾四周，盘算着下一步的行动，脑中冒出的第一个想法是这只蜥蜴的行为受一种相对简单的算法控制：看到大型生物，僵住；如果生物靠近，跑。但随后我意识到，尽管我自身的行为算法要复杂很多，但是很有可能还有一种智力更高的生物，在这种生物眼中，我就像此时的蜥蜴一样。我越这样想，那只蜥蜴和我的共同点似乎就越多。我们都降生在这个世界里，自己无法选择，引导我们行为的算法也不由我们决定，我们都努力地充分利用现实环境。我感觉到我和蜥蜴产生了一种亲密的联系——一种我从未对蜥蜴产生过的感觉。
正如我对拉里突然产生同情，我与这只蜥蜴之间的亲密感也不需要慈心冥想就能产生。勤修正念冥想往往可以拓宽你对其他生物的理解。而我所谓的“理解”不仅仅是指模糊的和平、爱和理解，而主要是对生物体有更清晰的领悟。我看那只蜥蜴的目光，可能就和火星来客看它是一样的：带着兴趣和好奇，不似我平常看待这些事物时附带那么多扭曲的先入之见。我想，我之所以能够几乎不带偏见地看待那只蜥蜴，是因为我没有看到蜥蜴的本质——或至少没有像平时那样看到那么多的本质。
其实，你或许会说，看不到本质与没有先入之见是同一回事，是一样的，因为我们从事物中感知到的本质，就是大脑对这些事物程式化的先入之见。这些先入之见使我们对事物的反应类似权宜之计，但并不一定是对事物的真实理解。
权宜之计当然也有其好处。可以方便认识你的配偶就是你的配偶。所以，我不建议像上一章提到的饱受卡普格拉妄想症之苦的弗雷德那样，彻底摒弃本质感。不过这也不是你要担忧的事情。我了解到的冥想者都没有走那么远，即使是接近开悟的冥想者也没有达到这种状态。弗雷德的例子有助于解释本质和情感之间的联系，但是不利于证明达摩引导的方向。
尽管如此，他的例子也确实引出一个有趣的问题：达摩引导的方向到底是哪里？即使不是引导你走向弗雷德的路——你几乎看不到任何本质，因此无法分辨不同的人——但有没有可能带你走得太远？比如，假设你依然能准确地辨识自己的配偶，但是从配偶身上看到的本质比过去要少，因此你的感觉也相应地发生了变化，这是不是意味着你对配偶的爱变少了？或者再举另外一个例子，深度冥想的父母对子女的爱会不会减弱？说实话，佛教劝人不执于物的思想，是不是在某种程度上鼓励减少传统意义上的父母之爱？
如果你问一位普通的冥想老师这样一个问题，你听到的答案应该类似于这样：不，修习冥想不会否定、抑制你的爱，但有可能改变爱的性质。比如，父母之爱变得没有那么强的占有欲。或许这样一来父母不再那么焦虑，控制欲也有舒缓，结果父母和孩子都会变得更幸福。
从实际角度来讲，这个答案是公允的。据我所知，冥想修行往往能够增进与亲属和非亲属之间的私人关系。
但是，假设某位冥想老师在回答“爱可能消失”这个问题时，给出了一个不那么确信的答案：“是的，如果你冥想得特别特别久，对子女的爱的真实量级确实有可能降低一些。”这样的情形真的很糟糕吗？
想象一下，富足的美国父母对孩子的奉献和关怀稍微少了一点。再想象一下，他们将节省下来的时间用来考虑根本没有父母的孩子，思考可以为这些孩子做些什么。结果会有那么糟糕吗？自然选择给了我们爱、怜悯和利他的能力，这是非常好的，但这并不意味着我们就要完全接受自然选择的引导，分配宝贵的资源。
我想要强调一点，上述对亲属和非亲属的幸福关注度权衡，完全是假设的情况。关于“爱可能消失”这个问题比较正面的标准答案通常是这样的：不要担心，遵从达摩，你的家庭关系通常会更和谐。尽管如此，我不想掩盖重要的一点：从道德角度来看，冥想修行的影响，不仅仅体现在你本来就爱的人身上，这个问题甚至都不是核心问题。
这里还隐藏着第二个道德问题：如果冥想并没有引导你重新公平分配同情心，而是使你变得缺乏同情心，对他人的幸福漠然无视，那该怎么办？毕竟，如果冥想可以剥夺仇恨和怨气的驱动力，为什么不能相称地抑制与之对立的情感影响呢？
确实可能会出现这样的结果，而现实中往往不会发生这样的情况，个中原因也很难解释。但是“往往不会”并不意味着“永远不会”，而这一点是值得思索的：摒弃事物中的部分本质，很可能使你成为一个更好的人，但并不能确保你成为一个更好的人。正如普遍的冥想之路可以给你一种视角，抛弃一定的执念，因此使你更容易做到自控，但是世间有很多可怕的人，可以随时超脱，做到自控。有些冥想老师有很强的冥想力量，但却性骚扰心理薄弱的学生，曼哈顿就有一个著名的老师，被世人称作“上东区的禅宗捕猎者” (13) 。他们中有一些甚至可能通过“正念”审视最初的羞愧之情，放松了内心对不当行为的抵触。
精通冥想的这种双面特质，突显了以道德指导补充佛教冥想的重要性。这一点并非由我最早想到。佛陀铺平通往解放的道路时——在“四圣谛”最后揭开的“八正道”——道德戒律占据了很重要的地位。佛陀认为，单靠高强度的冥想，本身并不能带来全方位的开悟。
尽管如此，冥想仍然是这项事业的关键部分。原因之一在于，虽然冥想与成为更好的人之间的联系并非完全自动的，但是洞察生物的本质，包括对“空”的理解，确实能够带来道德洞见，关于这一点，我们将在第十五章中详述。另外一个原因在于，冥想可以用于培养美德，抑制不那么值得赞扬的倾向。尽管我已经承认自己不喜欢慈心禅，但我并没有放弃，也鼓励大家都去尝试。
派对时间
说教的话已经讲得够多了。现在我们来找点乐子！我们能找到乐子吗？人们对达摩还有一种普遍存在的关切，害怕它会夺走自己生命中的快乐。我在与美国僧人比丘菩提（Bhikkhu Bodhi）的一次交流中提及这个问题，比丘菩提在学术圈里很出名，因为他将大量的佛经翻译成了英文。他已经剃度，极为友善，是我见过笑容最灿烂的人，而且他的脸上总是挂着笑容，还经常大笑。我的一个女儿看过我采访他的视频，说：“我想要他当我的伯伯。”
在那次采访中，我习惯性地想要找一些证据，证明自己的宝贝理论：看到“空”——换言之，不见本质——主要就是对事物的感觉不那么强烈。最开始我这样说：“当我们……阐释某种事物，并为之归因本质时，阐释中有一部分关乎我们对这种事物的感觉。因此我的敌人是个坏人，我的家是个温暖舒适的地方。我赋予这些事物的本质中，有一部分源自我的感觉，对吧？”
他说：“正是，正是。”
然后，我又胡言乱语了一通，说，如果你认真地追求解放，试图摆脱我们大多数人拥有的渴望和嫌恶，那么世间的事物自然就不会“有强烈的情绪内涵，这或许会成为你的感知的一部分，认为它们缺乏本质”。
这一次他没有立刻表示赞同。他停顿了很久，才开口说：“如果有人对此全盘接受，就可能萌生一种想法，认为佛教的终极目标是让人变成一个毫无情感、没有情绪波动、情感被剥夺的机器人。”就在这时，他又露出了无敌的笑容。他一边大笑一边说道：“依我看，就如我母亲以前经常说的，开悟的佛教徒和植物人没有任何区别。”他扭过头，笑了足足五秒钟，才继续把他母亲的话说完：“变成一个植物人，这就是你成为佛教僧侣的原因吗？”
然后他又严肃起来：“但是我要说，依我的经验，我认为，持续佛学修行，可以丰富情绪，使人的情感变得更敏锐，使人变得更幸福喜乐。我认为，一个人对待世界的方式可以更自由、更快乐、更喜悦。”
这些话在我听来是有道理的。毕竟，正念冥想的一种作用就在于细致清晰地体验感觉，而不是不加鉴别地被动遵从感觉，给你选择喜悦、快乐和爱等各种感觉的能力。对感觉的选择性接纳，对其服从的弱化，基本上也包括塑造我们眼中事物和人本质的感觉。
我就这个情感与本质的问题继续追问比丘菩提。我说：“不给事物附着这些评价性的情感内涵，不正是带来了一些自由吗？换言之，不给事物归因太强的本质，正是自由的源头。”
他重重地点了点头，说：“当然。”
(1) 原注：Ambady and Rosenthal 1992.
(2) 原注：参见Eagly et al. 1991。尽管美丽的容颜在评价道德水平时并没有重要的线索作用，但是容貌的其他方面有可能起到作用。比如，有证据显示，如果一个人内侧眉毛高挑、颧骨凸起，相比而言更容易得到他人的信任。有一项大脑扫描研究，监测了大脑中与评估可信性相关的部分，结果显示，在展示的面部形象太短暂而无法有意识地看清时，大脑的评估结果趋同。参见Freeman et al. 2014。
(3) 原注：Darley and Batson 1973, p. 104.
(4) 原注：参见 Harman 1999, p. 320。
(5) 原注：同上，p. 316.
(6) 原注：Kelman 2007, p. 97.
(7) 原注：Hastorf and Cantril 1954, pp. 129, 131.
(8) 原注：同上，p. 133。
(9) 原注：同上。
(10) 原注：同上，p. 132。
(11) 原注：要更好地探究慈心冥想，可参阅Salzberg 2002。
(12) 原注：根据wikiquote.org，这段话被误认作鲁米所写，真正的作者应该是海伦·舒克曼（Helen chucman）。参见https://en.wikiquote.org/wiki/Rumi。
(13) 原注：参见Oppenheimer 2013。
