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第十三章 喜欢、惊叹，万物归一（或为空）
讲述冥想时的体验是一件微妙的事。只有不同寻常的故事才值得讲述，但是又不能太特别，否则人们会以为你疯了。我曾经有过一次体验，希望能落在这样的一个最佳状态：足够离奇，能够吸引人们的注意力，但又不是那么古怪，引得听者报警。
那是一次冥想静修的第四、第五天的时候。我像往常一样盘腿坐在垫子上，闭着双眼。我没有特别专注于任何事物，没有特别专注于声音，没有特别专注于情绪，没有特别专注于体感。我的意识域似乎完全打开了，我的注意力可以自由地在不同的部分迁移、暂留，与此同时还保持着整体感。
有那么一刻，我感觉脚上有点刺痛。大概同时，我听到外面有一只鸟在歌唱。这时奇怪的事情发生了：我感觉脚上的刺痛并不比鸟儿的歌唱更像我身体的一部分。
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你或许会问：我感觉鸟儿的歌唱是我身体的一部分吗，还是我感觉脚上的刺痛不是我身体的一部分？或者换一种更恰当的问法：我是不是感觉与世界融为一体，或是更接近“无我”的体验？如果你想问的真是这些问题，那么就触及了一个有趣的哲学问题，这个问题不仅在不同的佛教思想流派间有所不同，更重要的是区分了主流佛教哲学和主流印度教哲学。但是你真正想问的可能并不是这些问题。你可能更想问的是我有没有疯。因此，我将先解答这个问题，然后再阐述深层的哲学问题。
首先，我要强调一点，如果因为我有过这种体验就说我疯了，那么有很多人与我为伴。我有多个机会向造诣很高的冥想者描述这段经历，这些冥想者中有僧人，也有非常著名的冥想老师，他们无一例外都表示也有过和我类似的体验。
此外，他们也倾向于认为这种体验很重要。我甚至可以说，这便是佛教的核心体验。所谓核心体验，并不是说这种体验是最根本或最重要的，而是在佛教哲学中占据着中心位置：“无我”和“空”这两个佛学根本的、听起来疯狂但却有实证论据的概念，正是在这里交汇在一起。这是一种归于一统的宏大冥想体验。
在解释上面这段话的含义之前，我应该再具体描述一下那种体验。
首先，我应该强调，我从自身和歌唱的鸟儿之间感觉到的延续感，并非真正关乎那只鸟。我在上一章中提到我对蜥蜴的感觉，认识到我与蜥蜴之间的共同点比想象的更多，但是对鸟儿的感觉不同于此。那种感觉更少关乎认知，更多的是纯粹的感知。就好似我与世界上其他地方之间的感知界限消融了。换言之，这是一种理解，而不是一种结论。并非通过某种逻辑论证使我确信鸟儿的歌声并不比我脚上的刺痛更不像我身体的一部分。
尽管如此，经历过这种体验，我开始思考，或许真的可以做一些类似的论证。开始可以这样：我脚上的刺痛与听到鸟儿歌唱之间到底有多大的不同？两种情况下，感知似乎都落在我的大脑某处，某种意识中枢的地方——也就意味着在两种情况下，感知都需要将信息从一个遥远的地方传输到我的大脑里。我的脚传输了刺痛的信息；鸟儿传输了歌唱的信息。二者有什么不同呢？
最常见的反驳是“但是刺痛源自你的皮肤内层，原本就是你身体的一部分！”，嗯，确实是源自我的皮肤内层。但是我提出的问题还质疑了皮肤是否像我们本能意识中认为的那样，是一种重要的界线——认为皮肤内的一切都是“我”，皮肤外的一切都是“其他”，这种想法是否合理。因此，你不能仅仅重复诉说本能的认识，就当作解决了我的问题。如果认同这种策略的话，任何假设都不可能被推翻了。
你或许还可以这样反驳：“但是刺痛和其他体感往往会伴随着深刻的内在情感特征。”比如，脚痛是一种内在的痛楚。而鸟儿的歌唱则与品味相关，有些人喜欢，有些人厌恶。这种反驳的问题在于，痛并非内在的痛楚。我已经讲过，之前有一次，我通过冥想将焦虑的折磨转变成一种审视对象；还有一次通过冥想，使剧烈的牙痛变得有些美好。另外还有一次，我改变了对腰部轻微疼痛的感知，将其转变成一种温和宜人的感觉。诚然，这种从柠檬到柠檬水的转变并非常例，在静修时，沉浸在冥想的生活方式中，比起回归“现实世界”，说着“我的背疼得要命”之类的话，更容易实现这种转变。在这种对痛重新构建的基础上，想要再进一步，达到献祭身体也毫不退缩的越南僧人那种程度，就需要更加深度地沉浸于冥想中了。
不过，关键在于，这种深度沉浸是可能实现的，这也推翻了“内源性”感觉有固定的含义而“外源性”感觉没有固定的含义这种轻率的论断。而且，如果将我对某种事物所释放信号的“自发性”的程度作为关键标准，判定该事物是否属于我的一部分，那么子孙后代又该怎么讲呢？我的女儿并不存在于我的皮肤里，然而我看到某个女儿痛苦，就像自己在痛一样。
伟大的美国心理学家威廉·詹姆斯（William James）曾写道：“个人所谓的‘我’和‘我的’，二者之间的界限很难划定。”就此他观察到：“我们的近亲也是我们的一部分。我们的父母、我们的妻子和儿女都如我们的骨肉。他们死去时，我们的一部分也随之而去。” (1)
进化和自我的界限
如果你问为什么亲属会有这种近乎自我的特性，答案就是，我们经由一种特殊的过程创造而成，这种过程体现出某些特定的价值取向。说实话，似乎只体现出一种价值取向：通过代代相传，成功传递遗传物质。因为近亲与我们有很多共同的基因，因此从自然选择的角度来看照管他们是合理的。因此负责亲属共情、亲情及相关情感的基因得到广泛传播。
换言之，我们对何为“我们”以及何为“我们的”的本能定义，是自然选择这种创造过程运转规则的产物。
顺便说一句，我们这个物种所走的进化道路，使我们听到某些鸟的叫声时，感受到类似对待亲属的感觉，这种情况也并非没有可能。当两个物种互相帮助，形成共生关系，二者之间就可能进化出温暖的感觉，以维持这种关系。狗似乎就与人类共同进化了，我的孩子就责备我爱家里的狗和爱她们一样。我极力否认她们的控诉，但是如果我的狗身处痛苦之中，我也会在一定程度上感受到那种痛。
还有很多其他类型的共生关系，会使我们质疑自我的界限。我们与体内的多种细菌都有共生关系，而且这种共生关系会通过不同方式影响我们的情感和想法。科学家发现，将一只害羞、焦虑的老鼠的肠内细菌替换成一只开朗老鼠的肠内细菌，就能使这只老鼠变得开朗。 (2) 出于伦理道德原因，这种实验并未在人类身上尝试过，但是有其他证据显示，人体内的微生物也会通过影响神经递质影响人类大脑。事实上，或许这样说也不为过：细菌就像我在冥想静修时的那只鸟，向我的大脑传递了信号，只不过细菌传递的信号可能更微妙。
所以，如果我依照常例，认为最终可追溯到细菌身上的信号是我的一部分，那么为什么不能将鸟儿传递的信号看作我的一部分呢？特别是考虑到，如果进化之路方向有所不同，在人类和那种鸟类之间产生共生关系，那么这类信号或许从惯常角度来看也更像我的一部分了？ (3)
我想表达的观点是，很多信息涌入我的大脑中，我的大脑决定哪种信息可以被看作我的一部分，哪种信息不能被看作我的一部分，还有哪种信息——比如说子孙的哭声——介于二者之间。我理所当然地认为，关于何为“我”、何为“他人”是某种深层次的形而上真理，而上述这些决定完全符合这种真理。但我的大脑可能是以另一种不同的方式连接的，从而以不同的方式解读这些信息，使我对“我”和“他人”的区分产生很大变化。
比如，患有镜反射触觉联觉（mirror-touch synesthesia）的人会与身边的人几乎有同样的感觉。如果他们看到某人被触碰，他们就能“感觉”到触碰，大脑扫描显示，他们的神经活动与身体被真实触碰时相同。你可以想象某种创造生物体的过程——或者是在诡异环境下运转的自然选择，或者是某种自然选择之外的过程——使得反射触觉联觉成为常规而不是畸变，这种情况下对“自我”的普遍认识就会有很大的不同。
不过，这些都是后话。我们将在第十五章中深入探究，如果创造我们的过程在中途走了些不同的路，或者变成一种完全不同的过程，我们的世界观将会发生怎样的变化。我们现在要讲的重点在于，我们认可的自我以及认可的程度——不管是皮肤内还是皮肤外的事物——在很大程度上是人类所走的进化道路的结果。因此，我们对自我及其界限的本能认知具有随意性。
我想，还可以进一步证明我静修期间那次体验的合理性，但是已经没有太大必要这么坚持了，因为我并没有什么撒手锏一样的论据，说服你们相信鸟儿的歌声是我的一部分。说实话，我自己也没有认定鸟儿的歌声就是我的一部分。我的主要目的不过是说服你们相信我的感知并不是那么疯狂。我能做的就是这么多。想要你们真正地感受到我当时的体验，这种尝试最终还是会失败，就像所有神秘的体验一样，你必须亲身感受。
总之，不管你怎么看待我这段鸟儿歌声的经历，从中都可以看出，我所谓的“无我”体验其实都有两面。在本书前文中，我谈及的“无我”体验可以看作内在的。要求“内观”，审视自己的想法和感觉，然后问：“等一下，从哪种意义上讲，这些事物才能算作我的内在部分？”这也是佛陀在著名的“无我”开示中提出的基本问题。
但除此之外，还有一种可以称作“外在无我体验的体验”。要求“外观”世界，看皮肤之外的事物，问：“从哪种意义上讲，这些事物才能不算作我的一部分？”换言之，你所问的不再是所谓的“自我组成”是否真的是“自我”的组成部分，而是在问所谓的自我界限”是否真的是“自我”的界限。一方面，你质疑了你的直觉——你应该认同所有“内在”的事物，比如无来由的焦虑感，另一方面你质疑你的直觉——你不应认同大多数“外在”事物。
依我的经验，第一个问题可以引向第二个问题。我脚上的刺痛和鸟儿的歌声很难划定界线，其中一个原因就是我本来就不太认同刺痛属于我的一部分。我的“自我”崩解，使其组成内容看似更像外部世界的组成内容；我的“自我”扩散，使其界限变得模糊。
从这层意义上讲，内在无我体验和外在无我体验之间有一种逻辑延续性。但是，如果其中有逻辑存在，也就有矛盾存在。毕竟，如果谈论皮肤之内的“你”越不合情理，那么似乎谈论“你”与外部世界之间的延续性也就越不合情理。如果你从传统佛教的角度来看，谈论皮肤之内的“你”从根本上讲是毫无意义的，那么认为“你”与外部世界之间有延续性的想法似乎也是毫无意义的。
在此我们回到本章开篇我所回避的那个问题：当脚和鸟儿、内在刺痛和外在歌声之间的界限变得模糊时，我的感觉是与世界融为一体了，还是感觉自己变得虚无缥缈了——就好似“内在”没有任何东西可以与“外在”的事物合而为一？
我不愿意回答这个问题的原因至少有两个。第一，说实话，我不确定自己的体验能否与二者之间的任一种完全吻合。另外一个原因在于，回答这样一个问题就会陷于佛教思想家和印度教思想家的重大论争之中，其实这种重大的论争在不同流派的佛教思想家之间也存在。
我无意间引发的网上论战
我调整了一下在普林斯顿大学教的一门课，改成了一门名为佛学和现代心理学”的网络课程，之后不久，我就体会到了上文提及的论争。我在做课程调整时遇到了一点困难。在校园上课时，可以请来脑科学家和严肃的冥想者等嘉宾，他们的到来给课程带来了很大的益处。我决定通过数字视频为线上学生创造出类似的体验。我运营了一个名为Bloggingheads.tv的网站，在网站上与脑科学家和严肃的冥想者展开对话，并从中截取了视频片段，加入线上课程。其中一段视频在课程的讨论区里引发了一场争论。
这段视频的主人公是加里·韦伯，我们在第十一章里介绍过他。他就是那位参加耶鲁大学大脑扫描研究的人，扫描结果显示，即使没有开始冥想，他的默认模式网络也异乎寻常地平静。我在Bloggingheads.tv上与韦伯的对话中，问及他之前说过的一段话，大意如下：坏消息是你不存在；好消息是你便是一切。韦伯针对这段话向我做了阐释：“如果你什么都不是，如果你消失了，你就可以是一切。但是如果你不能什么都不是，就不能成为一切。从逻辑上讲就是这样的。”
嗯，我不确定这一说法在逻辑上是不是合理的，不过，似乎如果你能达到韦伯的境界，这些显然就是现实的逻辑。他继续说道：如果你什么都不是，你并非简单地消失了或成为虚空，而是会以某种奇怪的方式发现万物皆一物，你真的看到了，真的以这种方式感知到了。这是神秘主义的陈词滥调，但却是能够感知到的：你能深刻地感受到万物皆一物。而且奇怪的是，不知为何这种事物恰在你的心里。”
没过多久，讨论区里就有人开始驳斥韦伯的观点。有些驳斥是你能够预见的：有些人发现韦伯体验中的深层矛盾不可理喻。有一位学生写道：“我什么都不是意味着我便是一切，就是一句自命不凡的废话，实际上就是说：‘我的灵魂高高在上，你们根本理解不了我。’”
其他学生并没有直接反驳这种矛盾，而是驳斥了后半部分，即“我便是一切”这部分。有一位本身就是冥想老师的学生写道：“佛教哲学并不支持同一性。”她说的基本是对的。尽管你肯定能找到德高望重的佛教思想家与韦伯持大致类似的观点，但是在主流大乘佛教哲学中肯定找不到这种万物归一的思想。毕竟，如果我们所见的外界一切事物都没有本质，那么从某种意义上讲它们就不存在，至少无法作为事物本身存在。根据佛教哲学，自我也当然不存在。那么万物——一堆严格意义上讲不存在的“外界”事物，和一个严格意义上讲不存在的“内在”自我——又怎么可能归为一种事物呢？无加无也不是一啊，对吧？
这是真实佛教论争的一种近乎卡通式简化。但是它把握住了论争的精髓，有助于理解传统佛教徒鄙视泛泛谈论“同一性”的原因。另一方面，一旦你由表及里，深入探究主流论争，就会开始思考这种鄙视是否恰当。事实上，我思考过学生对韦伯的反应，开始相信“空”的理念与同一性之间的界限其实很模糊。
空”和同一性——有什么不同
如果你去探究秉持“空”这种教义的佛教哲学家的逻辑，就会发现它与一种常常翻译作“缘起”（interdependent co-arising）的佛教理念有千丝万缕的联系。这个词的大概意思是指，一些看似可以独立于其他事物存在的事物，其存在和特性其实是依赖其他事物的。树木需要阳光和水，而且受它们所接触事物的影响，不断发生改变。河流、湖泊和海洋需要雨水，雨水需要河流、湖泊和海洋。人需要空气，如果人不呼吸，人周围的空气成分也不会是现在这样的。
换言之，任何事物都没有“自性”；任何事物都不具备维持自身持续存在的所有要素；任何事物都不是自给自足的。由此形成“空”的理念：一切事物都缺乏自性，都缺少独立存在性。
根据佛教哲学，这便是你通过高强度的冥想，感觉到事物缺乏本质之后，对现实的本能理解。如果与此同时，你感觉到“自我”的界限开始消失，那么你所体验的将是更辽阔的“空”，“空”不仅渗透到外在所谓的事物，也渗透到内在所谓的“自我”。（这也有助于解释，在佛教中，特别是大乘佛教中，为什么“无我”的教义有时会被描述为广义上“空”的教义的一种特例。）佛教哲学家有时会通过强调这种“空”的渗透，不仅将“无我”的概念用到“外在”事物上，还会用到“内在”事物上。正如你缺乏“自我”一样，树木也缺乏“自我”，石头也一样。 (4) 或者，也可以换一种说法：正如树木和石头缺乏本质，你也缺乏本质。不管根据哪一种说法，你所见的一切都是“空”。
至少在佛教的论辩中是这么讲的。
但是，在我看来，也可以翻转这段佛教论辩，论证无处不在的“空”和“同一性”之间的差异并不像听起来那么大。翻转的轴便是这种佛教论辩中的核心术语：缘起（interdependence co-arising）。
“互相依赖”（interdependence）这个词在当今时代应用广泛。比如，你可以追踪数个国家的股市，注意到它们之间都互相关联，然后说：“哇，经济体之间的互相依赖比我想象的要多。”而这个佛教术语的后半部分“共生”（co-arising）也是恰如其分的。毕竟，这些经济体中的任何一个，如果不与其他经济体交流，也就不会成为如今的样子。
如果注意到这种互相依赖之后，你补充说“这些经济体之间的统一性比我想象的要高”，大多数人都会认为这样说有道理：一些互相高度依赖的体系，比起一些互不依赖的体系，更接近统一。事实上，生物体被看作统一的整体，原因之一就是各个组成部分之间的互相依赖性太强，如肾脏、肺等等。
所以，有人反驳统一性或同一性时说“不，不，你大错特错，其实是互相依赖和互相关联，不是统一性或同一性”会显得很奇怪。互相依赖和互相关联不正表明了统一性和同一性吗？我不是说二者完全相同，但是互相依赖和互相关联的程度越高，就越近于同一性，这样讲是不是有道理呢？认同“空”这一概念的人，他们的想法是不是也可以大概理解为，现实中充斥着互相依赖和互相关联？
说到这里，你应该已经开始好奇，为什么会有人气愤于韦伯这样的人谈论同一性，而不谈论无处不在的“空”。某人对某个有些模糊不清的语义学问题偏向支持的立场，为什么会使人义愤填膺？这背后的哲学分歧远比你想象的要大。这就回到了我们前文中提及的佛教哲学和印度教哲学的冲突。
在印度教思想里，特别是在不二论吠檀多（Advaita Vedanta）学派的印度教思想里，个体自我或灵魂只不过是所谓的宇宙灵魂的一部分。用印度教的术语来表述是这样的：atman（自我或灵魂）是rahman（梵，宇宙灵魂）的一部分。现在如果说atman（自我）是某种事物，不管是brahman（梵）也好，是别的也罢，就是说tman（自我）从一开始就是存在的。而佛教的诞生，佛教之所以能在印度教的环境下成长起来，主要根基便是对atman（自我）存在的否定。
但有趣的是，韦伯真切地否认过“自我”的存在。他曾明确地将“你便是一切”的观念与“你什么都不是”的观念联系在一起。其实，那段视频对话后面还有一部分，可以强化这种联系。在视频对话中，我对韦伯说：“我有过一次冥想体验，在那次体验中，我感到自我的界限好似突然扩张了——鸟儿的歌声进入感觉器官的地方似乎不再是那么明晰的自我分界线了。”
“的确如此。”他应道。
我继续说道：“但那只是一次性的短暂体验……你说自己每天走在路上，看到的其他任何人在某种程度上都可以等同于你自己？”
“是的，我的表述可能会有一些不同，但也差不多。我不会把任何事物都等同于我自己。我是说，并没有什么人可以把我或其他任何人等同于他们。只不过是在这里（在我的身体内）有一个空且静止的存在，在那里（我的身体之外）也一样。”
我说：“这样说来，你把其他人等同于你自己的这种说法，问题在于第一个字‘你’。”
“正是，因为根本就没有‘你’的存在，无法去判定。”
他怎么能这么讲呢——如此矛盾，讲得既不是彻底的佛教观点，也不是彻底的印度教观点？嗯，至于矛盾的问题，我在本书开篇就提过建议，如果你不喜欢矛盾，或许就不适合学习东方哲学。（而且，我还建议你不要学习量子物理。）至于韦伯，他已修习不二论吠檀多和佛教传统多年，并没有跟定任何一种特别的哲学，所以说话才会既不像教条的佛教徒，也不像教条的印度教徒。因此，当他经历某种冥想体验时，才不会局限于用某一种方式来阐释。他只是原原本本地向你讲述他的感觉。
而他所讲述的感觉使他置身于佛教哲学和印度教哲学的边界。他说某一件事的时候可能会倾向于佛教的一面，说另外一件事时又会倾向于印度教一面。如果我在前文中所做的论断是正确的——如果下述两种说法真的没有太多差异：由于事物之间互相联系紧密、互相依赖严重而缺乏个体特征；由于事物之间互相联系紧密、互相依赖严重，所以可以将其看作一个整体——那么韦伯的行为也是有些道理的。
由此可以提出一种有趣的可能性：或许，佛教徒和不二论吠檀多印度教徒最深刻的冥想体验，从根本上讲都是同样的体验。他们会产生一种自我界限消解的感觉，进而产生与外部世界融为一体的感觉。如果你是一位佛教徒（至少是一位主流的佛教徒），就可以将其看作“空”的延续；如果你是一位印度教徒，就可以将其看作灵魂或精神的延续。说到这里，基督徒、犹太教徒和穆斯林等亚伯拉罕诸教徒，在沉思修习时感到与神合而为一，或许也和印度教徒和佛教徒的体验类似，而他们对此的解读则更接近印度教徒的角度。核心体验还是相同的，但是不同教义下的阐释方式有所不同。
而且，或许阐释的差异也没有看起来那么大。印度教徒和佛教徒，甚至是亚伯拉罕诸教徒，都在说我们平常认为的自我是独特的、至高无上的，其实这种认识是某种意义上的幻觉：我们感觉到一种界限，但其实这种界限并不像我们想象的那样真实，而要追求最终的真理，就要消解这种界限。
总之，我对宗教信仰的基本认识是，它们的具体内容不在于终极问题，而在于这些信仰会使你变成怎样的人、这些信仰如何引导你的行为。我们有理由认为，这种基本的佛教-印度教思想——自我的界限其实并非界限——可以导致善行。
贾德森·布鲁尔（Judson Brewer）正是韦伯参加的那次耶鲁大学实验的组织者，他本身也是一位资深冥想者。有一次我问他，如果全世界的人都做大量的冥想，到底还会不会发生战争。他是这样回答我的问题的：“怎么可能有人想要伤害自己呢？从这种意义上讲，我认为不会有战争，因为挑起战争就好似砍掉自己的右手，为什么要这么做呢？”韦伯则是这样说的：“如果万物都是一种事物，那么我——如果真有一个‘我’去做这件事——为什么要做有损这种事物的事情呢？我为什么要做对你有害的事情呢？”
我赞同韦伯的说法：他不应该做对我有害的事情。事实上，我原则上甚至赞同我也不应该做对他或其他任何人有害的事情。问题在于，对我而言，这只不过是一种抽象的信仰，并不像对他而言，是一种深刻、基于经验的直觉。这或许也能解释我为什么并非总是遵循这样的道理。而且，显然，如果我想要像他或者像布鲁尔那样强烈地感受到这种直觉，我就得再，呃，冥想数万小时。人生何其短啊！
所幸，有一种方法，不需要连续十年每天冥想三个小时，也能略微体会到这样的修行会使我变成怎样一个人。冥想静修有一个非常大的好处：暂时彻底地沉浸到冥想中，可以使你对真正严肃冥想者的生活略窥一二。我在静修期间已经多少体会到无我体验与成为一个更好的人之间的联系。
我没有对一个打呼噜的男人动粗的经历
我们来回顾一下我在2013年12月的一次冥想静修时对一个家伙的感觉。他坐在我前面几排，睡着了，而我正在冥想。你或许会问：如果你闭着眼睛冥想，怎么会知道他睡着了呢？因为他在打呼噜！
当你试图冥想时，呼噜声真的很恼人——特别是打呼噜的人不是你的时候。说实话，我心底已经对这个男人有些怒气了。
其实，最开始我并没有注意到这股怒气，我只是有所感觉，顺着怒气而为，想着一些天生就会想的一些事情，比如，这个浑蛋是谁？我有强烈的冲动想要睁开眼，看看制造问题的是谁——我想，最好某天将他绳之以法。但随后，我做了正念冥想中应该做的事情：审视当时的感觉。那一刻，我才真切地注意到心底的怒气，我直视着那股怒气。经过几秒钟的清醒审视，怒气便彻底消散了。我的注意力就好似一道无敌的激光光束，愤怒的感觉就好似一艘敌人的宇宙飞船。嘭！就没了。
那么我这段摧毁怒气的经历到底与无我体验有什么关系呢？有两个方面，其中一方面比较明显，与“内在”的无我体验相关，另外一种更微妙，与“外在”的无我体验相关。
先讲明显的内在部分：我以正念审视内心的怒气时，便不再将它看作我身体的一部分，不再拥有它。一种看似我的一部分的感觉，一种深深植根于我的内心、使我盲目遵从的感觉，此时看起来好似一种别的什么东西，好似一种可供观察的物体。我一旦把注意力放到怒气上，甚至不需要等它在我的注意力下消解，它就立刻不再是我身体的一部分。
当然，这并不是一次彻底的内在无我体验。我只不过在某一场合摒弃了某一种感觉，略微缩小了自我的范围。尽管如此，这还是一件有意义的事情，使我短暂地变成了一个更好的人，抛掉了杀人的心。
至于从更微妙的外在无我体验角度来看，我的这次经历如何能算上无我体验，就需要做一些解释了。在此需要特别介绍一下米瑞·阿巴哈瑞（Miri Albahari）的研究成果。阿巴哈瑞是一位澳大利亚哲学家，她在研究佛教哲学的同时还一直坚持做冥想修习。但是她谦卑含蓄，强调自己“并不精通冥想”。她说，在一次长时间的冥想静修中，她可以达到“较少自我”的状态，但是达不到“无我”的状态。在两次静修之间，她无法坚持每天修习，不过她说修习的时候会感觉生活“明显变得更好”。
阿巴哈瑞在著作《分析佛教》（Analytical Buddhism）一书中提出一个论点，带我们回到佛陀开悟之后的第一次开示——著名的鹿野苑讲经（Sermon at Deer Park）。佛陀在这里提出了“四圣谛”，解释了“苦”（dukkha）的源头和治疗方法。他说“苦”的基本源头是贪爱（tanha）。“贪爱”这个词经常被翻译作“渴望”或“渴求”，有时被翻译作“欲望”。换一种更恰当的说法就是问题在于不可抑制的贪爱，实现愿望之后，我们总会感到不满足，渴求更多同样的或新的东西。
阿巴哈瑞说，“贪爱”毫无疑问与自我的感觉联系在一起，因此，克服贪爱便可与无我体验相联系。她所讲的不仅仅是“内在”的无我体验——她并不是说，如果你放开了某种欲望，摒弃了它，你的自我中的那一部分便会消失。她是说，你感觉自我是有界限的，贪爱在这里面起到了深刻的作用；贪爱维持并强化了界限感，而在外在无我体验时，又起到削弱界限的作用。
她说，毕竟如果你渴求热巧克力之类的某种事物，就会强烈地感受到自己与巧克力之间的距离，这也就意味着你有一种自我界限的观念。说实话，我此时坐在这里，想着对巧克力的渴望得到平息，确实也在想象着某种界限——我想象着手上的皮肤触碰到巧克力杯，想象着舌头触碰到巧克力。
要全面体会阿巴哈瑞的论点，你必须理解，她和很多学者一样认为，贪爱不仅包含你对性爱、巧克力、一辆新车或一辆更新的车之类令你愉悦的事物的欲望，还包含躲避令你不悦事物的欲望。换言之，贪爱不仅增强了诱惑性事物的吸引力，还强化了恼人事物令人厌恶的程度。从这个角度来看，我在禅室里因呼噜声而感到烦躁，就是一种贪爱。那是我想要摆脱呼噜声的欲望。
阿巴哈瑞说，如果你渴望摆脱某种事物，大脑就会设定目标，在你和这种事物之间制造更远的距离（假定你不会对制造这种事物的人采取更直接的手段，比如扔一个冥想垫）。想要在你和这种事物之间制造距离，就意味着要明确你的自我延伸至何处。如果你想要躲开响尾蛇的攻击，就要有不想被响尾蛇攻击到的明确的空间概念：由你的皮肤定义的空间。
因此，不管是哪种情况，不管贪爱驱动的是吸引还是嫌恶，都蕴含着自我疆域的概念。正如阿巴哈瑞所写，牵涉贪爱的情绪“作为其内容的一部分，在见证主体的感知和想象中，似乎指向一种自认定自我与渴望或厌恶情境之间不言而喻的界限。” (5) 因此，贪爱“不仅指示了自我和他人的界限感，同时还有助于创造和驱动这种感觉”。反之亦然：你对这种界限的感觉越清晰、越深刻，你的贪爱就越多。“除非我完全认同一个自我，否则如何能够明确‘我的’欲望是否得到满足？”
你或许会问，这些与我对那个呼噜男的怒气消解有什么关系呢？如果不是重新翻阅了那次经历之后不久做的笔记，我也可能问出同样的问题。原来，刚才回顾的这段经历并不完整。刚才讲述的是在我重新翻阅笔记之前凭记忆写下的，遗漏了一些重要的细节。
首先，在这次晨间冥想修习之前，两位静修牵头人之一的纳拉扬做了一次简短的演讲。演讲主题是接纳——学会接纳你感觉不悦的条件。因此，我因呼噜声感到烦躁了一小段时间之后，决定修习纳拉扬传授的方法，尝试克服我对呼噜声的厌恶。这当然意味着要以正念审视厌恶的感觉。在那天晚些时候记下的笔记里，我写到，我尝试“以一种中立的方式感受自己的厌恶和愤怒（我肯定是感受到了厌恶和愤怒，并且能够找到这些感觉所处的位置）”。然后，随着我接纳了呼噜声，“那种感觉就基本消失了”。
因此，我正念审视的是两种互相纠缠的感觉：对呼噜男的怒气，以及对呼噜声的嫌恶。按照阿巴哈瑞的逻辑，比起仅仅克服了怒气，克服嫌恶之情的你所达到的“外在”无我体验要更全面、更直接。 (6) 具有强化自我界限作用的贪爱被你冲淡了。
我在笔记的最后一段里清晰地记录了这段动态的过程：我审视着自己的嫌恶和怒气，这些感觉就失去了力量，“有那么一刻，我把自己腹部的感觉和他的呼噜声，想象成一种统一的体系或机体，纠缠为一体”。换言之，我专注于这个连贯的过程：声波从他的鼻子里发出，进入我的大脑，引发嫌恶和怒气。那一刻，恼人的人和被恼怒的人已经不是两个严格区分的个体——一个“他”和一个“我”。随着对呼噜声的嫌恶这种贪爱的减弱，我的界限也向外扩张了。
这样说来，米瑞·阿巴哈瑞对自我、对自我与贪爱之间的联系的观点，有一种令人欣喜的效果：使我看起来像一个比其他情况下更令人钦佩的冥想者。不仅在于我消解了怒气，摒弃了身体的这一部分，从而得到了一点内在的无我体验，还在于我克服了引发怒气的贪爱，从而得到了一点外在的无我体验。这种外在的无我体验和内在的无我体验一样，似乎在短时间里使我变成了一个更好的人。
两次讲经和三种毒药
阿巴哈瑞的观点还有另外一个好处：有助于解读早期佛教经文中的一个难题。佛陀开悟之后第一次开示，即鹿野苑讲经时，他说从“苦”中得解放的关键在于克服贪爱。但是在第二次开示中，即关于“无我”的开示中，得解放的关键似乎又变成了认识到自我不存在，听过这次开示的僧人都立刻得到了解脱。那么关键到底是什么呢？涅槃的实现是通过克服贪爱，还是通过看清自我是一种幻觉呢？
或许二者本是同一件事。即使不考虑阿巴哈瑞关于事物的一些观点，我们或许也能有同样的发现。毕竟，内在的无我体验涉及摒弃感觉以及感觉带来的想法。感觉通常分积极的和消极的两种，分别对应包含吸引和厌恶的要素，换言之，就是包含了贪爱。 (7) 因此，内在的无我体验自然涉及放开一些贪爱。（事实上，佛陀也讲过类似的道理，他强调无我体验要求不再执着于思想和情绪等等，不再“渴求”这些。）而阿巴哈瑞在此基础上又增加了一个维度，将外在的无我体验和摒弃贪爱联系在一起，从而将佛陀的两次开示等量齐观。
贪爱与我们外在边界的关联并不比与我们内核的关联少，仔细想想，这也是合理的。从进化论的角度来看，贪爱的设计是为了使我们保护自己，也就是说，使我们每个人保护包含基因的载体。而这个载体以身体的皮肤为界限。这样说来，贪爱自然就会强化一些感觉，使人们认定那些界限（自然选择设定的关切区域界限）很重要。
贪爱和自我意识之间的联系，很好地构架了一种在佛经中反复出现的戒律。该戒律警示人们要避开raga、dvesha和moha“三种毒药”。这三个词通常翻译作“贪婪”“憎恨”和“幻觉”。很多冥想者经常听冥想老师反复说这几个词，有时在静修听讲经时也能听到，因此对这几个词应该很熟悉。但是，这种翻译多少有误导之嫌。贪婪”这个词不仅指渴望占有物质的贪婪，还有更广泛的含义：对任何有吸引力事物的贪婪。而“憎恨”一词也不只是对人的负面情感，也可以是对任何事物的负面情感——任何厌恶的感觉。
换言之，前两种毒药正是贪爱的两面：对愉悦的渴望，对不悦的厌恶。如果贪爱真的与自我意识紧密相关，那么认为这两种毒药与第三种毒药“幻觉”关系密切也就讲得通了。毕竟，佛教中最闻名的幻觉之一就是对自我的幻觉。因此，你或许可以说前两种毒药是第三种毒药的成分。“愤怒”（Raga）加“憎恨”（dvesha）等于“幻觉”（moha）。 (8)
如果用来分析著名的“本质幻觉”以及与之相应的洞见“空”，这个等式就更有道理了。我在上一章论证过，我们本能地认为事物具有本质，是由渗透到我们对这些事物的感知中的感觉塑造的。仔细端详，我们会发现这些感觉或是积极的，或是消极的，包括被事物吸引、对事物的渴望，也有对事物的厌恶。换言之，这些感觉多多少少都包含着“贪婪”（raga）或“憎恨”（dvesha）。所以，在这个对本质的错误感知案例中，归根结底，第三种毒药“幻觉”似乎又成为前两种毒药的集合。
根据上述分析，某些古代文本中认为想要得解放就要根除三种毒药，是符合逻辑的。毕竟，根除三种毒药就意味着终结了贪爱和关于自我的幻觉，前者在佛陀的第一次开示中被看作“苦”的重要原因，后者在佛陀的第二次开示中被列为得解放的重大阻碍——更不用提对本质幻觉的终结了，对本质的幻觉也被看作得解放的一种阻碍，特别是在大乘佛教中。
加里·韦伯曾尝试向我描述他的意识状态（显然是一种几乎没有自我或本质的状态）：“在那个空间里，你想象不出加入什么东西可以改善它，也想象不出拿走什么东西会使它变得更好。”他的描述基本就是贪爱的反面。在贪爱的预设下，事物总可以通过拿走些什么或加入些什么而变得更好。对贪爱的作用的描述中有一部分就是永不满足。
韦伯不认为他进入了涅槃状态，也没有说自己已经开悟。但是从他对自我（或没有自我）的描述来看，他似乎已经接近佛陀第二次开示（关于无我的开示）中定下的开悟标准。反正，韦伯远比我要更接近开悟。
不过，我体会过鸟儿的歌声并不比我脚上的刺痛更多或更少地像我身体的一部分，我想，那时我已经对冥想道路上走得更远会是怎样的景象略有体会。说到这里，贪爱刺激我对那个打呼噜的冥想者心生厌恶，摒弃了这种贪爱使我感觉比以前好得多。这段经历使我成为一个更好的人，虽然短暂，但也是一种很好的意外收获。
(1) 原注：James 2007, pp. 291–92.
(2) 原注：Wall et al. 2014 and Stein 2013.
(3) 原注：我们传统意义上的统一自我，本身就可以看作互利共生关系的一种产物。我的各种基因都在同一条跨代的船上（我的基因组），因此多种基因之间的协作可以带来收益（从进化论角度来讲就是一代代地生存和繁殖下去）。有人或许会说这是我的脚趾和鼻子感觉像我的一部分的原因：因为我的脚趾和鼻子的基因做了一个高度非零和游戏——或者更切题的说法是，因为它们与认定它们属于我的一部分的大脑基因之间具有非零和关系。
(4) 原注：用“无我”的概念意指本质的缺失，会产生一种显著的后果。我们已经了解过，内观冥想旨在培养对“三法印”的清晰理解，帮助我们看清一切事物都有三种特性，其中一种就是“无我”。如果遵从这种思路，我们从“外在”事物中——我们感知到的外界事物，并不仅仅是我们自己或其他人类——看到“无我”的特性，那么我们就体会到了“空”。之所以特别提及这一点，是因为相比大乘佛教，小乘佛教对“空”的概念着墨很少——然而，发源于小乘佛教的内观冥想却劝诫要理解“三法印”的存在，从严格意义上讲对“空”的概念是非常重视的。
(5) 原注：Albahari 2006, p. 181.
(6) 原注：有人或许会问，这些怒气和嫌恶之间的内在联系极深，如果克服不了嫌恶，是不是就无法克服怒气。我也不知道这个问题的答案。但是，至少根据我的个人经验来看，嫌恶和怒气是两种独立的感觉，因此可以仅仅专注于怒气，虽然想要专注于怒气，进而消解怒气，就必须抑制住嫌恶之情。
(7) 原注：其实，从佛教的角度来看，感觉既不需要是正面的，也不需要是负面的，反而是“感觉的基调”被看作我们对世界理解的固有部分，可以是正面的、负面的或中性的。有人或许会争辩说，感觉基调是否真的是中性的，到底能不能称得上感觉基调。但是不管怎样，我们都可以说，佛教心理学的总体趋势就是强调或精妙或不那么精妙的正面或负面感觉，塑造我们对世界的感知和反应。
(8) 原注：这个“等式”的逻辑在某种意义上是对一般佛教逻辑的颠覆。这个“等式”从广义上可以翻译成渴望和嫌恶引起幻觉——造成对世界真实本质的无知。但是，一般佛教徒对三者之间的关系解读是反过来的：无知和幻觉（比如看不到无常的无处不在，或者看不到无我或空的真相）会带来渴望和嫌恶。我个人认为，这个“等式”在捕捉因果的真实路线方面比反过来解读要更好一些，尽管两种解读本身都太过简化。另外我还认为，至少在某些情况下，冥想进步的动态变化也暗合这个“等式”所包含的因果方向，即正念审视之后，在一定程度上克服渴望和嫌恶，才能使你克服无知和幻觉，对无常”“无我”和“空”等概念有所体验式理解。
