第五章 所谓的无我

20世纪泰国僧人阿姜查（Ajahn Chah）花了大力气在西方世界推广内观冥想，他以前经常警示世人，要掌握佛教的anatta，即“无我”的概念，是很困难的。“自我”——你的“自我”、我的“自我”——的基本理念在某种意义上是不存在的。“要理解无我，你就要冥想。”他建议说。如果你想单纯通过“理性”来理解其内涵，“你的脑袋会爆炸的” (1) 。

我很高兴地告诉大家，头会爆炸这种说法是错误的。你不一定非要用冥想的方式去看透“无我”，也不用担心脑袋会爆炸。我并不是说你会成功地理解无我。虽然不能保证什么，但我会尽力帮助你去理解。而就算读过本章之后你仍然感觉对这个概念没有非常清楚的认识，也不用担心，因为有类似情形的人不止你一个。

无论如何，阿姜查不仅仅强调了通过理性的思考来掌握“无我”的理念是困难重重的。他还强调，在佛教中要掌握“无我”的核心理念，冥想过程中的个人体验很重要。抽象地看待“无我”的教义与真正直接地感觉——或者说，在某种程度上感受——“无我”是不一样的。如果你希望在理解“无我”的基础上做到学以致用，以成为一个更幸福甚至更好的人，与他人建立全新的联结、对他人更慷慨，那么直接的体验尤为重要。根据佛教教义，真正深刻地认识到你是无自我的（认识到没有自我）可以使你更好地理解“无我”的理念。

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佛教僧人化普乐·罗睺罗（Walpola Rahula）在1959年出版了一本很有影响的书，名为《佛陀的启示》（What the Buddha Taught），他在书中言辞激烈地探讨了这个问题：“根据佛陀的教诲，‘自我’的概念是一种虚幻的、错误的信念，在现实中并无真实对应，由此可产生‘我’和‘我的’、私欲、渴望、贪恋、仇恨、恶意、狂妄、自负、自我主义等有害的思想，以及其他污秽、不洁和问题。它是世间一切问题的源头，不管是个人冲突还是国家间的战争。简而言之，世间一切的恶都可以追溯到这种错误的认识。” (2)

你也许开始期待更多的人可以意识到自我并不存在！但是，说到这里，我们就会遇到一个问题：彻底的无我体验只有经过无数冥想训练的资深冥想者才经历过，这类冥想者的冥想经历肯定比我的要丰富得多。如果拯救世界要求人类进行如此大量的体验，恐怕我们还要等待很久。

但是我们必须从某处开始行动起来！幸好，无我体验并非严格二元对立的。你不要想象出一个门槛，要么设法越过，实现转变；要么永远翻不过去，得不到任何启迪。这或许听起来有些奇怪，但是你可以通过每日少量的冥想训练，体验到一点无我的感觉。而后随着时间的推移，你体验到的会稍微多一点。最终谁知道呢，或许某一天你就达到了无我的境界，彻底转变。即使没实现，你依然可以取得重要且持久的进步，这个过程对你也对全人类有益。

另外，其实我要说，阿姜查所谓的“理性”——尝试从抽象的角度理解“无我”的概念——真的可以帮一个人更好地进行冥想。我觉得，认真思考佛陀关于“无我”的论辩特别有价值。

思考之前，或许我应该在阿姜查的警示之外再提个醒，因为佛陀的论证有一些古怪的地方，这在某种程度上加剧了掌握这种概念的内在挑战性。他对人类的分析方式，是心理学家和你我等人不会用的。不过，本章之后，我们将回归更熟悉的现代科学，而且尝试循着佛陀的方式去看待整件事情具有真正的实用价值。

开创性的“无我”开示

从逻辑上讲，这个问题最好从《无我相经》（Discourse on the Not-self）这个原始文本开始探究。据称《无我相经》是佛陀在“无我”主题上最早的开示言论。聆听开示的有五位僧人，开示的过程大概如下：佛陀向僧人阐释他的教化背后的逻辑，僧人们立刻就被说服了，随即开悟。这次聆听开示之后，他们都从普通的僧人进阶为阿罗汉（arhats），成为真正开悟的人。据称，这五位僧人是佛陀之外最早获得“阿罗汉”称号的人。

这一历史性的里程碑是通过对“无我”的理解达到的，由此说明了“无我”在佛教思想中的重要性。正是这一次关于“无我”的开示，确立了“无我”在佛经中的特殊地位。与诸多古代哲学流派和宗教的各种教义一样，“无我”的理念也有诸多解释，人们在争论其真正意义的时候，可以援引各种不同的佛经做支撑。但是，这篇经文是一切的基础。

在这次开示中，佛陀采用的策略是通过问询到底在人类身上的何处能找到可证为“自我”的东西，以此动摇僧人的传统自我认识。他的研究是系统性的，他梳理了所谓的“五蕴”（five“aggregates”），根据佛教哲学，“五蕴”构成了人类和人类的体验。准确地描述“五蕴”，需要单独一个章节才行，但是为了方便解释现在的问题，可以大致将“五蕴”这样分类：（1）“色身”（开示中称作“色蕴”），包括眼、耳等感觉器官；（2）基本的“感觉”；（3）“辨识”（可辨识的景象或声音）；（4）“心所”（很大的一个类别，包括复杂的情绪、思想、倾向、习惯和决定）；（5）“意识”，或认识，特指对其他四蕴内容的认识。佛陀从头梳理了这个清单，问这“五蕴”中有没有可以称得上“自我”的，换言之，这“五蕴”中哪一个显露出了你认为“自我”应该具备的特质。

这转而又引出另外一个问题：你认为“自我”应该具备哪些特质？从更根本的角度来讲，对佛陀来说，“自我”这个词是什么意思？可惜，佛陀并没有花太长时间来定义这些术语。尽管如此，但如果你仔细审视他关于“自我”的观点，就能理解一些他所谓的自我”的含义，也就是在他的期望中具备哪些特质才能得上“自我”这个名头。

一开始，他将“自我”的概念与“控制”的概念联系起来。听听他是怎么讲“色蕴”即“色身”的：“假若色身是我，这个色身不会让它自己有不适。对于“色身”，可以说：‘让这色身这样。让这色身不这样。’”然而，他指出，我们的“色身”确实会带来苦难，而我们也不能发号施令说“让这色身这样”就能神奇地如愿。所以，色（人类色身的组成）并不在我们的控制之下。佛陀说，因此一定是“色身是非我” (3) 。我们并非自己的“色身”。

然后他逐一梳理了其他四蕴。“假若感觉是我，感觉就不会让它自己有不适”，而且我们能够通过说“让这感觉这样，让这感觉不这样”，就可以改变感觉。但我们一般无法做到完全控制自己的感觉，所以，即便我们不喜欢某些令人厌烦的感觉，它们还是会久久不散。 (4) 所以，佛陀总结说，“感觉”“是非我”。同样，“辨识”“心所”和“意识”也都是非我。这“五蕴”真的都尽在掌控中吗？——彻底在掌控中，永远也不会带来苦难吗？如果它们不受控制，我们又怎么能将其看作“自我”的一部分呢？

关于这一点，一些读者可能会感到困惑，头脑中可能会冒出类似这样的问题：“等等，佛陀的意思是说，‘自我’就是某种可以受控制的东西吗？我个人认为，‘自我’更应该是一种控制的角色，类似生命的首席执行官。”当然，又或许你不会是其中一员，不会冒出这个疑问，也有可能不理解为什么有人会这么问。这里就涉及一个问题，那就是关于“自我”这个词的含义，不同的人会有不同的本能认识。如果此时你心里真的冒出了如上所述问题，那么下面这段话或许可以作为答案：

把“自我”比作控制一切的首席执行官的想法，在其他的佛经中确实有更清晰的论述，这些佛经认为这种“自我”是不存在的。不过，从佛陀的这次开示中，我们也能体会到佛陀隐隐否定了这样一个“自我”的存在。A 实际上，我们将在下一章探讨这样的首席执行官是不存在的。而现在，我建议不要纠结于佛陀论辩中的细微处，重要的是感受他话语的精髓。佛陀所表达的核心观点、在探寻“自我”的痕迹时从各个角度逐一检视一个人的方式，在我们思考一个冥想者A 原注：在这段开示的最后，佛陀逐一梳理过“五蕴”之后，提出你的整个系统到底受不受控制这个疑问——有人可能就会说，如果你的系统不受控制，那么怎么会有一个作为首席执行官的“自我”呢？也可能会有人说，我在此做对比的两种对“自我”的认识——像首席执行官一样占据控制地位的“自我”和某个被控制的“自我”——其实差得并不远，因为任何占据控制地位的事物应该也受到控制。不论怎样，正如第六章开头那段逸闻中所述，在其他经文中，佛陀确实用过“国王”的比喻，将大脑比作类似于首席执行官的“自我”。即使是新手冥想者）如何利用“无我”的概念时会派上用场。

“控制”并非唯一与“自我”相联系的特质，也不是佛陀在这次开示中检视的唯一特质。当我想到“自我”的时候，我会想到某种恒常”（persists through time）的东西。十岁之后我发生了很多变化，但是某些内在的本质——我的身份，我的“自我”——在某种意义上是被保留下来的吧？这不正是沧海桑田中的不变之处吗？

佛陀自然会对这种说法提出质疑，因为他认为一切都在变化，任何事物都非永恒。在《无我相经》中，他分别针对“五蕴”提出了这样的质疑。“比丘们，你们觉得如何——色身恒常还是无常？”众僧立即回答：“无常，世尊。”他继续问：“辨识是恒常还是无常？”如是问过“心所”“色身”和“意识”，众僧人都赞同，“五蕴”都不是恒常的。

因此，“控制”和“恒常”这两种通常与“自我”相联系的特质，在构成人类的“五蕴”中都有缺失，找不到足够的存在依据。上述内容就是佛陀第一次也是最著名的一次关于“无我”论述的核心，也经常作为佛家关于“自我不存在”的核心论据来使用。

无我”真的意味着没有自我吗？

但是，前面那段关于“自我不存在”的里程碑式论辩有一个奇怪之处：它偶尔有暗示“自我”存在的倾向。

在开示的最后，总结训诫的时候，佛陀指导众僧逐一检视“五蕴”说：“这不是我的，这不是我，这不是所谓的‘自我’。”他说，坚定不移地遵从训诫的僧人将“达到无欲。藉著无欲，他彻底解脱”。

好吧，就算是这样的。但如果没有“自我”，那么否认所有并非“自我”的东西，得到解放的“他”的本质又是什么呢？是由谁来否认的？如果你不存在，那么又怎么能说“五蕴”中的每一种“这不是我的，这不是我”？如果说某样东西不归你所有，说你不是某样东西，那么最开始就一定要先有个“你”，对吧？佛陀怎么能一方面坚称“自我”不存在，另一方面又不断使用“我”“你”“他”和“她”这些称谓呢？

佛教徒对这个问题有很多常见的回应，其中一个是这样讲的：最深层次的“自我”是不存在的，但是人类语言还不足以描述最深层次的那个特别的存在。因此，从实用角度考虑，也就是出于语言习惯方面的考虑，我们不得不称之为“我”“你”“他”和“她”。换言之，在终极意义上，“自我”是不存在的，但是在传统意义上是存在的。

这样解释是不是就清楚了？还不清楚，是吧？那么看看下面这段话，它是某位佛学教师针对这一基本问题做出的相对不那么正式的阐释：“你是真的。但你并非真正是真的。”

还有些困惑？那么你或许应该尝试另外一种方式来解决这个矛盾：考虑一下，有没有可能在这次著名的开示中，佛陀并没有真的想要否认自我的存在。你会好奇为什么上面一个句子的后半部分用了斜体，那是为了凸显这个想法的激进程度，至少对主流佛学思想家而言是很激进的想法。尽管只有少数特立独行的学者 (5) 严肃对待这种想法，但它还是值得探究的。

探究异端邪说

这些特立独行的学者指出，在关于“无我”最早也最基本的一次布道中，佛陀并没有说“自我”不存在。他确实说过“五蕴”都不是“自我”，但是并没有说检视了“五蕴”就意味着穷尽了对“自我”的追寻。或许一个人所有的不止“五蕴”。

或许如此吧，但是，如果提出这种可能性，你就会受到很多保守的佛教学者的回击，他们坚持认为，根据佛教哲学，“五蕴”就是一个人的全部，即便佛陀在那一次开示中没这么说。而且，“五蕴”已穷尽了一切，这一点已经成为佛教哲学的原则。真的。同样，“自我不存在”这一理念也被纳入了佛教哲学。但我们探讨的不是这些理念是否属于佛教哲学，而是这些理念是否原本就是佛教哲学的一部分，佛陀本身是否秉持着这样的理念。问题在于，二者在佛陀针对这个主题的第一次重大论述中都没有明确的阐释。

不管怎样，这都是佛陀在布道时脑中所想的一种可能性，就好像有一个“你”摒弃了“五蕴”，随之得到了解放：或许，佛陀从一开始就认为一个人不只由“五蕴”组成。还有第二种相关的情况，或许可以解释“你”在摒弃“五蕴”，得到解脱之后到了哪里：或许“五蕴”之间并不平等。或许，其中一蕴——“意识”——是特别的。或许，“你”摒弃“五蕴”之后，其实是这特别的一蕴得到解放，同时挣脱了其他四蕴的纠缠。或许，这就是你放弃“自我”理念后的样子：一种得到净化的“意识”。这种说法存在一个很明显的问题，保守学者很快就可以指出来：佛陀在《无我相经》中确实说过，“你”像摒弃其他四蕴一样摒弃“意识”——换言之，得到解脱之后的“你”，与“意识”的联系并不比与其他四蕴的联系更多。这个观点很有道理。另一方面，在为数不多的一些佛经中，佛陀的口吻似乎有些许的不同。有一部佛经描述“你”认真遵循“无我”教诲、摒弃与“五蕴”的联系之后发生的事情，佛陀在该佛经中说，“意识”本身得到了“解放”。此外，他在描述这种得到“解放”的意识状态时，几乎无缝衔接般地转而描述这个得到解放的人的状态。他称“意识”：“得解放，而稳定；稳定，而得满足；满足，则不焦躁。不焦躁，则身临涅槃。” (6)

说到“意识”得到解放时，佛陀将“意识”和其他四蕴置于一种有趣的关系框架下。他说，一般形式（所有未开悟的普通人都熟悉的形式）的“意识”与其他四蕴“纠缠”在一起，也就是，“意识”与“感觉”“心所”“辨识”以及“色身”纠缠在一起。这不仅仅意味着“意识”会触及“辨识”“感觉”等等，毕竟，即便是开悟之人的“意识”，也会触及这些方面；如果不能触及“辨识”等其他四蕴，也就没有什么值得开悟之人去“意识”的了。“纠缠”是指意识”与其他四蕴之间有很紧密的联系。佛陀说，纠缠是由人们对五蕴”的“欲”而起，人们对“五蕴”有一种执念和占有欲。换言之，因为“纠缠”得太久，人已经无法认识到“五蕴”其实“无我”。人们依附于情绪、思想和其他“五蕴”元素，好似这些都是私人所有。但其实并不是。 (7)

关于“纠缠”的开示，佛陀提出了一个有趣而简单的模型：“解放”的同时，你的“意识”与你通常认为属于“意识”“内容”的东西感觉、思想等）之间的关系发生了改变。一旦你意识到这些东西是无我”的，你的“意识”与它们之间的关系就变得更像沉思，而不是纠缠，这样你的“意识”就能得到解放。而此时的“你”——在佛陀第一次关于“无我”的开示中被描述为“得到解脱的你”——就是这个得到解放的“意识”。

我希望这种设想可以利落干脆地解答之前提出的问题：如果“五蕴”即人的全部，那么在第一次关于“无我”的开示中，应该到哪里去寻找得到解脱的“他”？可惜，你越深入探究关于“纠缠”的开示——直面模棱两可和不连贯的地方，思虑翻译问题，权衡古人对此的评述——就越难自信地总结出这样简单的结论。 (8) 此外也不可否认，佛陀在第一次关于“无我”的开示及其他经文中，反复称“意识”是“无我”的，“你”需要放弃才能得到解脱。这样看来，即使将“意识”与其他四蕴的纠缠撇清，“你”也不一定就能幸福地生活在“意识”中。

但我们还是先不要放弃这样的前景。有些佛教哲学家提出，或许存在两种“意识”——或者两种模式的“意识”，或者两种层次的“意识”，或者不管我们怎么去定义的两种“意识”吧。其中一种意识”是你从中得到解脱的，另外一种是“你”得到解脱之后，伴随着“你”的。第一种“意识”与其他四蕴完全纠缠在一起，而第二种是对其他四蕴更客观的认识，是在纠缠接触之后仍然存在的更善于沉思的“意识”。

资深冥想者有时会宣称自己体验过“见证意识”，对其的描述与第二种“意识”很像，有些冥想者会有很长时间的类似体验。或许，这种体验一直持续下去，他们就可以称自己开悟了。或许，这种“见证意识”就是得解脱之后，“你”的所在。 (9)

或许吧。抑或我们应该认可阿姜查的说法：想要以“理性”理解“无我”的理念，会想到脑袋爆炸的。考虑到这种可能，我们还是就此停止理性的分析吧。

当然，虽然你的头脑没有任何损伤，但还是可能处于某种困惑的状态。不过，我有个好消息：你不需要立刻驱散心中的困惑；你可以等几年，等经历了足够多时长的冥想练习，得到开悟的时候。等到你理解了“无我”的概念，你可以讲给我听。

与此同时，我建议：

继续心怀此前人生中已接纳的立场，认定身上某处配得上“我”这个称谓。不要因为你认定自己有“自我”，就感觉好似违背了佛教教义，大逆不道。但同时还要保持开放的心态，接纳激进的可能性，或许在最深层次，你的“自我”和平时所想的完全不同。如果你遵从佛陀的教导，摒弃平时以为已有的大量心像，你将取得突破，你对何为“人”的认识将发生巨大的转变。如果你能达到他所推崇的境界，那么此时的“有自我”和之前所谓的“有自我”将有很大不同。

达到那种境界到底是怎样的感觉？问我这个问题并不是太合适，因为我从来没有做到摒弃大量的心像。不过，我确实有过第二章中描述的体验——我第一次“成功的”冥想。我下巴的紧张感、咖啡因摄入过量使我想要磨牙的感觉，突然之间好像不再属于我。那一刻的感觉不再令人不悦。我还是能意识到下巴的感觉，但我的意识已经摆脱了与这种感觉的纠缠。我虽然没有像佛陀建议的那样摒弃七情六欲，但也曾摆脱过对某一种感觉的纠缠。可以说，我意识到了这种感觉不必是自我的一部分，我重新定义了我的自我，抛弃了它的存在。

显然，这种感觉在某种意义上还是我的意识的一部分，但是，现在我的意识思量这种感觉的方式，就好似我在写下这个句子的时候思量窗外微风吹拂树枝一样。我不再占有那种令我想要磨牙的紧张感，所以能够客观冷静地观察它。

抽离牙痛中的痛

说到牙齿，20世纪著名的佛教学者爱德华·孔兹（Edward Conze）曾写过一段佛教中关于“自我”的观念：“如果有一颗牙齿，而且这颗牙齿正在腐坏，这是发生在牙齿内部以及与之相连的神经上的过程。如果此时我的‘我’接触到牙齿，说服它这是‘我的’牙齿，由此认为牙齿发生的一切一定会影响到我，这样几乎肯定会造成思想的扰动。”在这层意义上，“在所有佛教徒眼中，认为有‘自我’，是生出苦难的必要条件”。换言之，只有当你占有牙齿，牙痛才会伤到你。 (10)

我认识一个有很多冥想经验的人，他曾经检验过这种假设。在补牙之前，他决定做一次尝试，于是告诉牙医不要局部麻醉。他说自己并不喜欢这种体验，但是相比常规补牙后数小时内半张脸都处于麻痹的感觉，这种体验还是要好很多。

就我个人来讲，我会选择半张脸麻痹的感觉。我觉得自己无法在牙医治疗椅上进入深度正念状态。然而，在一次为期两周的冥想静修进入第十天时，我也有了同样的体验。有一颗牙在我喝东西的时候疼，后来我才知道那颗牙需要做根管治疗。疼痛很剧烈，令我饱受折磨，即使我喝的东西是室温的也不行。我当时就想试试这样做会有怎样的效果，于是坐在房间里，冥想了三十分钟，然后喝了一大口水，特别注意了水没过牙齿时的感觉。

结果很富戏剧性，而且很奇怪。我感到一阵剧烈的跳动，整个人都随之波动起来，但是这种跳动并非一直都是坏的感觉，恰在苦楚和甘甜之间摇摆。有时这种感觉从传统意义上来讲甚至有些令人赞叹——其力量令人窒息，甚至可以说那种力量很庄严，很美。用最简单的方式描述这次体验与平时牙痛体验之间的不同，就是少了一些“哎呀！”的疼，多了一些“哇啊！”的赞叹。

如果不是在静修期间，我也做不到这样。在平时工作日冥想三十分钟，我也无法进入这种状态，客观地审视牙痛的感觉，除掉大部分的痛苦。尽管如此，这次体验还是可以作为证据，佐证即使是剧痛也可选择是否占有。

当然，多亏现代口腔医学的发展，牙痛在今日不比在佛陀的年代，已经不是大问题了。大问题是焦虑。我在前文中也提到过，在缅因州卡姆登做演说的前一天晚上，我也确实摒弃了部分焦虑。那时的焦虑已经不再是一种单纯的感觉，它还变成了一种可以观察的东西，可以被冷静地体验。或许，佛陀会说，我的意识不再与焦虑“纠缠”。

稍微换一个角度来看这个问题：摒弃“自我”的一两个部分，其关键在于将观察行为与评价行为分开。我还会体验到焦虑，但是不再评价它的好坏。我在第二章中讲到，感觉由自然选择设计，代表我们对事物的评价和评估，自然选择“想要”你对某事物的体验或好或坏。佛陀认为，越少评价——包括你自己头脑中的内容——就越能清晰地看待它们，也就越少被误导。

放手而后掌控

我经历过摒弃各种令人不悦的感觉，例如咖啡因摄入过量而造成的下巴紧张感、牙痛，还有焦虑，从中学到的一课就是控制的悖论。三种感觉最初都持续不断，令人厌烦，根本不受我的控制，真的，要说控制，也是它们控制了我。而根据佛陀关于“自我”的理念，我对它们缺乏控制正好证明了它们并非“自我”的组成部分。一旦我遵从了这个逻辑，不再将这些我无法控制的感觉看作“自我”的组成部分，我就能从这些感觉中得到解脱，在一定程度上重新获得控制权。或许，这样讲会更好一些：我对它们的缺乏控制已经不再是问题。

注意上一段中主格和宾格的“我”以及“我的”出现过多少次，这可以看作“我”距离“无我”境界还遥远的证据。不管是正在经历这些体验时，还是之后回顾这些体验时，我都远没有摒弃“自我”的概念。不过，虽然坚持了部分“自我”的观念，但我还是可以体验自我”的重新定义。谁知道呢？或许这种重新定义就是走向某日体验“无我”境界的第一步。

或许一定时间内坚持部分“自我”的观念是有用的；或许坚持部分的“自我”观念有助于你到达不再相信它存在的境界。学者彼得·哈维（Peter Harvey）曾写过：“那么，我们或许可以将‘自我’概念的作用类比为运载火箭，它抵抗地心引力，乘载物体上天。自我’的概念驱动大脑摆脱依恋个人要素（五蕴）的‘力场’。完成这项工作之后，它就‘坠落、烧毁’，变成一个无根基的概念。” (11)

哈维坚信，不管怎样，“无我”的训教“更多的是要去做，而不是去想” (12) 。谁知道呢？或许佛陀也是这么想的。或许他并没有真的要去阐释一种教义，而是要引你走上这样一条道路。这条路是要向你展示有多少东西是你认为属于“自我”的，但你又不必那样认为。从这个角度来看，佛陀在第一次关于“无我”的开示中讲述的内容并不是形而上学的或思想/身体问题，或其他纯粹的哲学问题，他只不过是想要众僧人以某种方式思考自己的思维，引导他们走向解放。 (13)

认为“自我是首席执行官”的人发现佛陀的开示中有些古怪之处——判定你的某一部分“非我”，佛陀的标准是“它不受控制”，而不是“受控制”。这或许正好能够解释他们的疑惑。或许，佛陀所谓的“非我”仅仅是指“通常不被看作你自己的部分”或“得不到认同的部分”。这样看来，他的意思相当于这样：“听我说，如果你的某一部分不受你的控制，并使你受苦，那么为自己想想，不要再认同它了！”这种解释和他在开示快结束时给的指导完全契合，他说，对待“五蕴”的恰当态度是“这不是我的，这不是我，这不是所谓的自我”。

在某种程度上，我们又回到了原点，回到了本章开头阿姜查关于“无我”的建议：不要想太多，去做。但是，我希望你能觉得思考这些有用。后文中我们将听听某个人的说法，他似乎不仅想过，而且去做了——这个人说，他摒弃了越来越多传统认识中的“自我”，最终放开了一切。不过，此刻我对新手冥想者的建议是这样的：不要把“无我”的观念看得太重。或许，沉思之路最终会带来完全的“无我”境界的体验，你将产生一种深刻又难以言传的感觉，且开始相信“我”并不存在。

在那之前，只消遵从佛陀关于“无我”开示中不那么夸张的训诫。想象你大体上有能力与自己的感觉、思想、冲动和辨识建立一种不同的关系——有能力解决与其中几样的纠缠，在一定意义上有能力否认它们，定义“自我”的界限，除去它们的存在。想象某种程度的解放是可能实现的——不要担忧这看起来会意味着有一个自我”需要解放。比“自我”得到解放更糟糕的事情也是有的。

冒着毁掉整个主题的风险，我还是要顺便说一句，其实关于佛陀对“自我”的真正理解，争论是毫无意义的。所有归于佛陀言论的文本不可能都是他亲口所述的。事实上，有些学者会说这些经文中很少有甚至根本没有他亲口说过的话，就好似“历史上的耶稣”，“历史上的佛陀”在历史的迷雾中也很难辨识。恰如关于耶稣的福音书是演化的产物，是经年累月口头和文本的累积，古代关于佛陀开示的记录也是一样。即使假定其中大多数都是依据他的真实言论记录的，但记录的内容在世代相传时总被会有意无意地改动。不难想象，在佛教教义中出现不连贯处甚至彻底的矛盾处，也不算什么怪事。

尽管人们对佛陀所言及其背后的含义莫衷一是，但是佛教传统中有些主题是众人在很早之前就达成共识的。其中一个就是，我们对“自我”概念的认识有极大的误解。我们通常将“自我”与“控制”“恒常”联系在一起，但是细细体察之后，我们会发现自己受到的控制比想象中的少，而且感觉更自由，身份也更具灵活性。

在下一章中，我们将探究现代心理学对此有何见解。心理学可以证实佛学观点吗？心理学会证明我们对“自我”的普遍认识——自我是坚实恒久的核心，它确保整个系统处于控制之下——实际上是一种幻觉吗？它能否增强这一佛学观点的可信度，即否认“自我”的大部分——或许有一天，全盘否认——真的能让你更接近真相？依我看，答案是：能，能，能。

(1) 原注：Kornfield and Breiter, eds. 1985, p. 173.

(2) 原注：Rahula (1959) 1974, p. 51.

(3) 原注：在本章中以及第七章中，我使用的都是Mendis 2010中的翻译。

(4) 原注：佛陀说我们无力控制“感觉”，这里的“感觉”并不是指情绪。在佛教心理学中，“感觉”是指情感基调——积极的、消极的或中性的。当然，这种情感基调可能伴随着情绪（也可能伴随着感知和其他心理现象），从而使其具有令人愉悦或令人不悦的特质。尽管如此，从技术上讲，焦虑本身还是归类为“五蕴”中的“心所”，而不是“感觉”。因此，焦虑难以驱散，也证明了佛陀所说的“心所”无法受我们控制这个观点。

(5) 原注：比如可参阅下文将提到的Harvey 1995和Thanissaro 2013。想要了解对坦尼沙罗Thanissaro）的回复，参见Bodhi 2015.

(6) 原注：Samyutta Nikaya 22:53, Bodhi 2000, pp. 890–91.

(7) 原注：为了方便解释，我省略了“欲”和“纠缠”之间关系的一个重要方面。我们通常认为意识渴求其他四蕴——因为毕竟，这种欲的产物之一便是意识和其他四蕴之间的纠缠。但是根据佛教心理学，对所有五蕴的欲都源自“心所”（与比丘菩提的私人交流）。其中就包括了对意识的欲，以及对心所本身特定内容的欲。但是总体观点还是站得住脚的：对所有五蕴内容的欲，维持了意识和其他四蕴之间的纠缠。

(8) 原注：从关于“纠缠”的开示中得到这样“简单的结论”面临着诸多问题，其中一个就是如何解释“解放”这个词。古代对佛经有这样的一段评论，在这段开示中，“意识”得到“解放”是指这个得到解放的人死后不再轮回（参见Bodhi 2000, p. 1060, note 72）。读过第十四章，这种解释会更好理解一些，但现在我们可以说，这种解释使得我们在尝试将“意识解放”等同于这个人的解放时，变得更为复杂。（你或许会说，这种解释暗示，某个人在此时此地得到解放，在得到解放的这一刻，这个人的“意识”获得了一种特性，使其在死去时获得一种不同的解放。）虽说如此，但还是要强调，这只不过是一种解释，在该开示的巴利语版本中，并没有说“得到解放”的使用仅指轮回问题，文中根本就没有就此提到过轮回。而且，这些古代的评论往往只有一个目的，就是消除不同开示经文之间的矛盾之处——因此，这段评论提供的解释，可以将我强调的一些开示经文中的矛盾之处最小化，也就不足为奇了。比丘菩提说，这段评论中给出的解释有些道理，但并非没有争议，不管怎样都无法排除同时从更广泛的意义上解读“得到解放”的含义（选自与比丘菩提的私人交流）。他指出，或许更重要的是，不管如何解读这次开示的含义，都有很多开示经文中提及，“大脑”在开悟时便得到解放，而在某些开示经文中，翻译作“大脑”的词等同于翻译作“意识”的词。（其实，比丘菩提认为，我在本章重点论述的“无我”开示中明显令人疑惑的一句——说“他”得到解放的那一句——可以解读为大脑得到解放；“得解放”这个词组的主语——有时在巴利语里会出现这样的情况——在文中并没有明确指出，大多数译者都会根据上下文认为是“他”，但是比丘菩提则认为“大脑”是一种更合理的解读。）总而言之——不仅在关于“纠缠”的开示中提及得到解放的“意识”，而且在其他开示中也有关于得到解放的“大脑”的清晰描述——有人提出，佛陀认为，一旦开悟，“意识”便得到解放，这种想法一点都不离谱。尽管如此，任何人尝试论辩我们是从“意识”中找到得解放的“你”，都需要应对一种情况，在关于“无我”的第一次开示等很多开示经文中，描述的“解放”都要摒弃包含“意识”在内的“五蕴”。事实上，即便是在关于“纠缠”的开示中，在鼓励人们摒弃对“五蕴”的“欲”时，也包含了第五种蕴——“意识”，因此也符合关于“无我”开示的相关说法。不过，关于“纠缠”的开示中暗示“意识”在某种程度上等同于这个人——不仅仅在我引用的段落中，还在开示经文的最开头，佛陀宣称“纠缠其中之人未得解放；解脱之人方得解放”——并进而讨论纠缠和解脱是“意识”与其他四蕴之间的某种关系，这种阐释很有趣。

(9) 原注：参见Albahari 2006，该书介绍了这样一种“双模式”意识模型。我并不是说上述关于这种模型的一切都符合阿巴哈瑞（Albahari）的模型。然而，她确实也使用了“见证意识”这个词，而且还暗示，佛陀在《婆醯迦经》（Bahuna Sutta，参见Thanissaro 1997）中说僧人摒弃“五蕴”之后，他将存于不受限制的意识中”时，所说的正是这种“见证意识”。

(10) 原注：Conze 1959, p. 18.

(11) 原注：Harvey 1995, p. 45.

(12) 原注：同上。哈维写到，尽管关于“无我”的第一次开示未能明确否认“自我”的存在，“没有任何早期小乘佛教资料明确否认过”（p. 7）。

(13) 原注：参考文献中要特别参阅Thanissaro 2013; 坦尼沙罗（Thanissaro）将很多佛教经文翻译成英文，其中就包括关于“无我”的开示。