除古代外来的崇拜和膜拜以外，怀疑情绪早已在有教养阶级中弥漫开来，上文已经提及。在最可称许的一些例子中，怀疑带有哲学色彩。但在3世纪，由于受降临于帝国的各大灾难的影响，上等阶级心态的变化可以察觉。一方面，他们被普通民众对奇迹和迷信的趣味吸引；另一方面，他们被供给了一种新的精神处方，它设法把哲学与最极端的迷信，即所谓的新柏拉图主义--联系起来。

这两种趋向在当时的生活中并非截然不同，我们在叙述时也无法将之彻底分开。很难说民问的信仰始于何处，而哲学的迷信又止于何处；后者通常承认前者，以便在其体系中，尤其在关于精灵(daimons)的学说中为它留出空间。

3世纪历史的每一页都有迹象显示出一些别具一格的现象：对种种神迹的轻信日渐增多，异教徒的盲信、神秘主义和狂热分子的苦修主义。但留给人的总体印象却是，对作为整体的超自然事物的态度发生实质性改变。这一变化在我们考虑关于人类终极命运的新观点时变得显而易见。

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基督教的仇敌常常指责基督教是来世的宗教，它认为尘世间的生命不过代表一个阴森恐怖、磨难重重的准备阶段，是为即将来临的世界中的永恒生命做准备。相反，异教被礼赞为一种乐观的学说，它教导古人以自己特有的方式无拘无束地表达其潜能、爱好和个体命运。这里需要立刻否认，即使处于鼎盛时期的希腊人，其世界观也远远不像通常认为的那样乐观。但不管怎样，我们必须认识到：3世纪的异教肯定不是毫无保留地当得起如此礼赞一～如果有人要这样说的话；此外，异教也成了来世的宗教。基督教信条将关于死亡与不朽的教义放在关于人的教义的末尾；而这里，我们必须从死亡与不朽开始，因为理解晚期异教完全依赖这点。

国家与社会的糟糕状态定然大大助长了来世观念的发展，但还不能充分解释它。此类新趋向从不可测的深渊中汲取本质力量；不能仅仅把它们推断为先前环境的种种后果。较早的异教观点承认死后的一种持续状态，这是无疑的，但只将它作为一种虚无飘渺的形式、一种了无生气的梦一般的生命。那些佯装有更多智慧的人效仿埃及或小亚细亚的方式谈论灵魂的轮回。只有个别诸神的友人命中注定能在极乐世界或极乐岛。逗留。当异教陷入危机时，受神垂青之人的圈子一下子扩大了，很快，任何人都宣称享有永恒的幸福。我们在无数石棺上发现特里同和海中神女的列队，它们属于晚期作品，雕刻得相当有品位，象征前往极乐岛的旅行。墓志铭对此确认无疑。其中一条写道："闷闷不乐的生者哀泣死亡，但众神和众女神，为你们新的公民同胞欢庆吧!"其他墓志铭还公然宣称，真正的生命只从来世开始。"只有现在你才过上幸福生活，远离一切世问厄运；在高高的天庭上，你与众神一同享受琼浆仙果"。人们甚至指望此类欢乐的不朽由孩童，由一个八岁女孩享受。"虔敬者的崇高灵魂啊，引领天真无邪的玛戈妮拉穿过极乐地的田地和牧场，去你们居住的地方吧!"还有人在铭文上替一个十个月的婴儿说："我在天上的神圣灵魂不会下到阴间；宇宙和群星收容了我；大地只接收了我的身体，这块石碑只接纳了我的名字。"一名鳏夫声称知道妻子所住的星座在哪里：位于仙女座附近的长发星座。相形之下，某人之子的祈祷更质朴些："冥问的众神啊，为我父亲拨开小树林，永恒的日子在那里灼灼闪着紫光。"还有一种明确的愿望，希望重新见到死者．但只见于一块晚期的异教石碑，属于4世纪。我们还发现信仰不朽的另一合乎逻辑的后果，即相信死者能够为生者代祷。一位高官说道："诚如我在尘世关心你们的福祉，而今我位列仙班，仍然关注。"有人至今声称许多此类铭文来自基督教，但这是错误的；铭文上明确的神话成分无疑反驳了这种可能性。

这些不朽的观念在戴克里先时代广为流传，其证据是阿诺比乌斯对异教徒的一段告诫："夸夸其谈的圣贤宣称他们由上帝所生，并不受命运法则之约束；他们声言一一假如他们在生活中基本上品德高尚的话一上帝的宫廷向他们敞开，且他们死后能像回家那样畅通无阻地上升到那里。每当听到这些虚幻的愿望，切不可自作多情"。所有此类愿望可以产生的最好结果是：从此以后，对人问得救预定论(earthly predestination)的根深蒂固的信仰起码不再如此彻底地与宇宙的伦理秩序针锋相对，因为人在来世的命运得到了承认。其实，从异教观点来看，这些听起来虔诚的信仰所涉及的，似乎仅仅是一种开明的一神论和一种严格的伦理，就像斯多噶派在原则上和在部分实践中奉行的那样。但对当时的人而言，这个问题不能如此简单地表述。在他们本身和他们的存在这些最高问题之间，有无数神组成的神界和诸神体系，必须考虑这些作为精灵存在的神。即使在这一时期异教徒达到的所谓的一神论那里，我们也能发现，异教徒引人注意地依附于一种次要神圣存在的观念，必须按照其自身方式来崇拜和取悦这些次要神圣存在。通过立竿见影的道德和宗教行为而将自己深信不疑地投入永恒的怀抱远远不能满足对不朽的渴望，个体感到不得不去走一条漫长而迂回的道路。现在，古代的崇拜总是将某些秘密仪式与自己联系起来，这些仪式把入教者和神祗拉得更近，同时还需要与不朽建立一种多少明确的关系，这种关系与大抵虚幻的冥府(Hades)之于不朽的关系相比，显得更加美好。在崇拜得墨忒耳及狄俄尼索斯的希腊秘仪中，这种希望与对自然尤其对谷物之死亡和复活的庆典联系在一一起，但又不会显得突出，以致成了膜拜必不可少的成分。这些秘仪照旧举行；无论皇帝或其他达官显贵何时造访希腊，他们都迫不及待地要求人教。基督徒菲尔米库斯呈给君士坦丁儿子们的著名文章依然谴责在厄琉西斯举行的入教仪式和克里特岛上的狄俄尼索斯秘仪，并谴责科律班忒斯的sacTa(圣物)作为财产仍然存在。或许我们可以大胆设想，众多秘仪在公元2世纪鲍桑尼阿斯时代的希腊曾大量涌现，它们完整或部分地一一即使以缩水的形式一持续到狄奥多西时代。

然而，尽管秘仪的进行方式本身非同寻常，但我们这里无需纠缠于细节，既因为如果穷根溯源的话，它们反映了较早时期的希腊文化，更因为它们具有地方特色，甚至取决于公民权，因而无法进一步扩张。出于同样原因，我们必须忽略罗马的玻娜女神秘仪和类似的秘仪。但如果涉及帝国时期的普世性秘仪，情况则完全不同，它们遍及帝国全境，通常崇拜外来神祗。

秘仪的核心方面依然不为人知，多半纯粹依赖猜测，这不是现代学者的过失。首先要注意，从不同的地区、阶级和团体来看，无论就性质还是就规模而言，参加此类秘密崇拜仍然在很大程度上是个谜。入教者的数量可能高达数千，甚至数十万人。个别地区没有参加，可能是因为意外，或者某些内部原因，但同样可能是由于有关证据如铭文和纪念碑尚未出土。但可以有把握地做出一个总的假定：这些秘仪早就在罗马出现了，有些甚至出现在共和时期，但在当时处境卑微，甚至遭人藐视。但在3世纪，参加各种秘仪的人数和入教者的重要性都增长了。由此带来崭新的、更深刻的内容，其核心要点是对不朽的承诺。

迷宫的人口处站着两个俊美形象，阿摩耳和普绪喀一一基于柏拉图人类灵魂观的一对隐喻。这两个形象可能在个别早些时候的纪念碑上出现过，但据我们所知，这些一对一对的大理石像没有一对早于2世纪，此外，从2世纪一直到异教时期终结，这两个形象得到反反复复的表现，或分开而立或拥抱一处、或喜或悲，尤其出现在石棺上。对该神话惟一详尽的文学描述出现在安东尼王朝时期阿普列尤斯的著作中，但容易误导读者。阿普列尤斯所描述的神话故事与那个象征的类同之处仅仅在于：他笔下的这对恋人由于一方过失而长期分离，因之郁郁寡欢，后来一次幸福的团圆使两人永不分离。阿普列尤斯对象征之意义的利用只是部分的、不一致的，他只在故事中使用了主要人物的名字，而没有充分将富有诗意的叙述改编得与这对隐喻吻合一致。当时关于人类灵魂的种种观念继续留存，阿普列尤斯的故事却没有触及。灵魂尽管有神圣起源，但已堕落，在其尘世旅途中受错误摆布；通过审判和净化，它必须再度为幸福生活做准备。天上的厄洛斯护佑灵魂、把它作为新娘领回家中，这不啻为神的启示：把迷途的人类引回神那里，使人类与神本身合为一体。

我们不知道罗马时期是否有特别的崇拜或仪式与这个象征有关。它只是笼统显示出某种思想倾向。在艺术和诗歌典故的领域中，它被扩大，吸收了各种旁系的形象。在一系列场景中，普绪喀化为蝴蝶：帕拉斯降到普罗米修斯塑造的人的头部；她在他死时飞离尸体，由赫耳墨斯引领，前往冥府。与这一清晰形象相联系的是普罗米修斯的最终解放，他被链条拴在悬崖峭壁上，赫耳墨斯用弓箭将他从老鹰的啄食下解救出来；从此，他在奥林匹斯山上过起神仙般的生活。

接下来要从这个晚期罗马渴望不朽的笼统象征转向秘仪，在那里，我们会识别出一些相似的内容。

巴库斯秘仪在帝国境内仍然广为流行，但或许不应考虑。其内容在这一时期无法确认；我们只知道它们仍然包括吞食小孩血淋淋的生肉，只知道入教者在神圣的疯狂中把大蛇缠绕在身体上。

拥有三种形貌的冥府女神的秘仪，即赫卡忒(路娜，狄安娜，珀耳塞皮娜)秘仪看起来与信仰不朽密切相关。古典作家没有给我们提供这方面的信息，但在铭文上，这种崇拜与最重要的秘仪--如密特拉秘仪和大母神秘仪--相提并论，因此肯定具有一定的重要性。特兰西瓦尼亚的赫尔曼施塔特发现过一座三种形貌的女神 (divatriformis)的像，上面有一组浮雕，似乎表现了人教的不同场景和各个阶段。用于秘密崇拜的资源可以从戴克里先在安提阿建造的赫卡忒神庙的规划中猜测一二：如果我们依据的报道可靠，那里有三百六十五级地下台阶。

维纳斯秘仪最晚近的形式只有零星报道，同样不为人知。但最重要的神秘仪式与某些外来神祗相关。

有两种秘仪与弗里吉亚的膜拜有关。较早的一种形式早在希腊鼎盛时期便已出现，是对萨巴鸠斯的秘密崇拜。古代色雷斯人将他作为太阳神，弗里吉亚人把他当作阿提斯；但在希腊，他一般作为狄俄尼索斯的化身，并因此享有公众的膜拜。其主要特色效仿小亚细亚的风尚，由和着铙钹和小手鼓的喧闹歌声以及疯狂的羊人舞蹈组成。关于希腊时期奉行的秘密人教仪式，我们只知道这种仪式的一些外在方面：身披鹿皮(nebris)，从兑酒杯中畅饮或喷洒、净化，等等，最后，入教者依照传统喊道，"我逃离了恶，找到了善"，还要带着篮子(kiste)或簸谷箕(1iknon)四下走动。关于其秘密教义(按照克劳伊泽尔的见解，有关天体演化)，我们一无所知，而且简直无法设想其中包含任何崇高意图，因为人教仪式结束于最粗鄙不堪的夜问放荡一这很可能也是大多数参加者的目的；整个萨巴鸠斯崇拜因此遭到强烈反对。后来这种秘仪在罗马帝国相当流行，可能带有一些新的宗教或哲学的内容；它们还与下文将要讨论的密特拉膜拜建立某种联系。现在(如果不是发生得更早的话)，一条金蛇连同几行象征性的短诗被向下放进入教者的外衣，然后再从下面收回，大概以此作为宙斯和得墨忒耳爱情的纪念。接着，人教者被领进圣所最隐蔽的房间，口中宣告："我已从小手鼓中进食，我已从铙钹中畅饮，我现在成了一名入教者"--更不用提其他无从索解的套语了。我们还可以推断，至少在3至4世纪，萨巴鸠斯的入教仪式除了获得新的意义，还得到些许敬意。基督教作家视金蛇为撒旦脱去假面后的真身撒旦在此终于以真名示人，如果仪式仍然笼罩在普遍放浪之中，这些作家肯定不会沉默不语。此外，地位颇高的人士定然参与了秘仪；菲尔米库斯(约340年)提到一些信徒身穿紫色衣服，发上饰金，戴着桂冠。

在罗马帝国，弗里吉亚秘仪的第二种和较晚的形式要不同凡响得多，但遗憾的是并不广为人知，这就是公牛祭。这种秘仪与大母神和阿提斯的形象直接相关，并包括对不朽的直截了当的承诺。

从安东尼王朝时期开始，所发现的铭文显示taurobolium(公牛祭)和criobolium(公羊祭)被献给大母神和阿提斯。献祭者声称 INAETERNVM RENATVS，即"再生于永生中"。我们对传达这种希望的教义一无所知，只对其中牵涉到的仪式略知一二。在罗马城，举行人教仪式的著名场所位于梵蒂冈高地上，与各行省持久的联系可能正是通过这里被维系着。仪式通常在午夜(mesonyctium)举行。在地里挖出一个深坑，坑口覆盖钻了孔的、像滤器一样的木板。需要入教者站在下面，穿着带有金饰的具有象征意义的衣服。当上面屠宰用来献祭的动物一公牛、公羊，有时还有一只山羊--时，他设法把尽可能多的鲜血截取到自己脸、头发和衣服上。但此类令人恶心的一本正经尚未结束；需要入教者被要求在公共场合永远穿这件血迹斑斑的外衣，将自己暴露在嘲弄和尊敬之下。通过鲜血实现的净化似乎只有二十年有效期，之后必须重复仪式，但很可能不影响前面提到的永生。然而，这是入教仪式最普通的形式之一，不仅为人教者本人分享，也为其他人分享，为皇室的福祉，甚至至少在2至3世纪为整个城市分享。随着整个社团参加进来，仪式发生怎样的变化，并不清楚。有些例子表明，人教仪式是在大母神的指示下--显然在梦中--举行的。尽管我们或许难以将高尚点的思想与这些粗鲁的实践联系起来，但这个不寻常的时代在vires aeternae(永生的力量)，即在永恒的用于献祭的公牛血中找到慰藉。一位入教者--他担任过阿非利加省的总督(Proc onsul)和罗马城的市政长官(City Prefect)--诚挚地感谢众神，感谢他们从此照看他的灵魂。

在题献性铭文上，尤其在晚期的此类铭文上，阿提斯常常被称作蒙诺提拉努斯(Menotyr annus)；这显示了他原来的属性，或表明他后来被混同于蒙神，即小亚细亚的月神，但这对于解释这种秘仪提供不了更多帮助。

更重要、当然也更优雅的伊西斯秘仪在文献中留有更清楚的痕迹。一些书唆使人们信奉此种秘仪，它们似乎主要是为了这个目的而被写就。阿普列尤斯的《金驴记》便带有这种特征，同属此类的还有以弗所的色诺芬的《安西娅与哈布罗克莫斯》，一本2世纪的传奇。伊西斯在这里成了历经千难万险的情侣的保护神。伊西斯本身被大大美化；她不再举办淫荡的集会，像以前在其众多神庙中干的那样，相反，她守护端庄的处女，后者的胜利是几种晚期传奇值得称道的主题。

我们这里说的不是古老纯正的埃及的伊西斯庆典--其中遭遇肢解的奥西里斯被寻找和发现，而是说帝国时期普遍的伊西斯神秘崇拜。这种崇拜的含义和内容现已很难精确地辨认，因为罗马人对伊西斯的民间信仰在形式上变化多端。惟一前后一致的描述由阿普列尤斯在《金驴记》最后一卷提供，这在前文已经提过，但我们不能肯定他笔下的卢西乌斯究竟是以思辨的哲学家还是以虔诚的人教者的口吻说话。但有一点毋庸置疑：这种秘仪虽然花样繁多，却承诺了令人愉快的不朽。"伊西斯女王" 将自己作为孕育万物的大自然和一切神圣存在之本原，她要求不幸的卢西乌斯必须永远牢记，从今以后，只要一息尚存，他的全部生命都属于她，以此作为她把他从驴子变回人身的代价。"但你将在我的庇佑下幸福而荣耀地生活；而一旦走完人生，进入冥府，你还会在那里发现我，正如你现在看着我一样，我将在那里照亮幽暗的冥河(Acheron)、统治阴森森的深渊，而你作为极乐地的居民将不断为我的恩典祈祷"。但伊西斯同时又向卢西乌斯承诺了阳问的长寿，如果他能通过勤快的侍奉和悔过使她高兴的话；接着，大祭司向他保证，会直接保护他，不让他受一般由星象控制的人类命运的摆布。看来当时依然有人轻信此类幻想。

传授给入教候选人的神圣教义大概出自象形文书，很可能并不深刻。外在而壮观的仪式过分突出，容不下任何崇高点的精神因素、情感的变化乃至任何持久的节制，故无法影响入教者的精神。入教者是否真的清楚伊西斯既是大自然又是一切神圣存在之总和?或者这只是阿普列尤斯一己偏见之个体表达?如同上文所示，我们只知道此种秘仪是人们中意的一种手段，它通过某些仪式和巫术来帮助人们对付尘世生活的种种灾祸、防范来世的不幸生活或死后的彻底灭绝。秘仪中所暗示的系统对待人的精神本性的惟一方面是一些梦，它们经常出现，且肯定不是完全无意识的，人们在做梦过程中领会伊西斯关于一切事物的意志。抛开纯粹的外来错觉--因为梦境可以被轻声细语地灌入睡眠者的耳朵--不论，持久的、人为的神经兴奋是可能的。另一方面，外在实践要么从埃及生吞活剥而来，要么被精心设计以留给人一种容易唤起的想象。人教指导阶段的准备工作通常为大多数秘仪所共有：整整十天禁酒戒肉节欲；沐浴、喷洒圣水等等；从朋友和准备一同入教的人那里接收礼物。是否举行入教仪式取决于梦，举办仪式的夜晚则在神庙中度过。一开始先穿上亚麻长袍，接着更衣十二次，直到最后接过一件带有花饰的外套、一条描绘着各种神秘动物形象的庄严的圣带。至于展现在入教者眼前的队列和奇观，卢西乌斯只能暗示必须经历象征性的死亡，再在伊西斯的恩典(precaria salus)下复活。"我走过死亡之门，跨越了普洛塞耳皮娜的门槛，在横穿一切元素之后再度踏上归途。午夜时分，我看见最光芒耀眼的太阳。我走近天上和地下的众神，在伸手可及之处向他们祈祷"。这些话语的指涉我们永远无法确定。我们会不会设想在每场入教仪式上使用光学和透视技艺?用今天的标准来看，此类技艺即使对于造成表面的错觉也是必要的。让当时的人相信这样那样的咒语或精灵鬼怪的手段固然很多，正如我们将在其他有联系的地方会显示的那样；但这个时代的特征仍然充分沉浸在种种象征符号的价值中，以致仅仅通过仪式性地展示醒目的感官形象，就能让人产生对幻想事物的深刻印象。相形之下，现代世界对于象征符号是如此彻底地无动于衷和如此轻蔑，以致我们几乎无法理解不同的见解，并对任何仪式或庆典缺乏耐性。我们带着同样态度评断历史，宁可假定昂贵的光学和机械设置造成的错觉--即事实上的欺骗，也不愿承认象征符号的深刻效用。

不过，我们得回到科林斯的伊西斯神庙。此时已接近破晓。卢西乌斯身穿色彩斑斓的服装，手擎燃烧的火炬，头戴棕榈叶编成的带穗的华冠。他站在女神雕像前的木坛上。忽然，帷幕在眼前拉开，聚集在神庙中央木坛周围的人群把他视为一尊活生生的太阳神像。庆典结束于盛宴和狂欢。

然而，伊西斯崇拜者真正的sacrosancta civitas(圣城)是罗马城，卢西乌斯不久也来到罗马的伊西斯神庙定居。次年，他在梦境中被劝告还要留意奥西里斯，并要他去找某个运圣器的祭司 (pastophorus)，自然，祭司本人肯定也梦到卢西乌斯。在经历部分由手头拮据造成的诸多困难之后，这位受苦受难的虔诚者又参加了奥西里斯的入教仪式。这位"所有最高神祗中最强大的神"甚至向卢西乌斯已从事的律师职业承诺了明确的祝福，并再次在梦境中将他任命为运圣器的祭司团成员。作者没有透露人教仪式的细节。据他自己讲，他已参加过希腊绝大多数秘仪的入教仪式，但显然最看重伊西斯以及与伊西斯相关神祗的人教仪式。

迄今为止，最强大的秘密宗教是对密特拉的崇拜，它也宣称要确保拯救和不朽。

最古老的波斯宗教中有一个太阳神，叫密特拉。后来琐罗亚斯德的教义由于无法消除他，遂为他安排了一个中介的位置--介于奥尔穆兹德与阿里曼，即介于光明与黑暗之间。密特拉成了天堂中的首要天使(yazatas)，他(与落日有关)还是死者所在疆域的保护者，站在裁判之桥(Djinevat)上评断人的灵魂。但他首先是大地、农业和丰产的保护者，其象征--公牛--自远古时期起就与他联系在一起。众多祈求他帮助的符咒被保存在《阿维斯陀注释》(Zend- Avesta)中。

但要指望古代密特拉神在正统波斯人那里的种种特点会一成不变地出现在日见衰落的罗马帝国的密特拉神身上，那就错了。巴比伦信仰后来对波斯人的强大影响已将密特拉变为太阳神和行星世界的领袖。此外，传到罗马人那里的密特拉传统从一开始就属于异端：它从波斯王国的一个宗教派别中发展出来，而这个派别敌视麻葛。它最终通过转手获得承认，并且看上去非常混乱，特别在庞培大帝发动战争剿灭海盗的时刻，那些海盗绝大部分是西利西亚人。我们得知，这些人举行各式各样的秘密仪式，并引进密特拉秘仪，此后又传了下去。由于某种不为人知的原因，波斯宗教的这个经过亚述不完全改造的碎片在小亚细亚生了根。在有关密特拉的学术研究中，奇奇怪怪的假设数量过多，我们必须谨慎从事，防止添加不必要的新假设。然而，专家们也许会允许我们提一个问题：密特拉崇拜是否率先在西利西亚海盗中成为尚武的强盗们的宗教?这使它后来非常适合作为罗马士兵的宗教。不管怎样，作为奴隶贩卖商，西利西亚人游历甚广，他们每到一处都带着自己的膜拜。

众多浮雕表现了密特拉教谜一般的神话，但没有做出解释，浮雕能在欧洲许多古物收藏者那里找到，其中有些非常大。它们的艺术价值微不足道，年代上最多不会早于安东尼王朝时期。浮雕上可以看见一个洞穴，洞的上方显示了象征日出和日落的马车拉的太阳．或太阳月亮在一起。洞中有一位身着弗里吉亚服装的年轻人，即密特拉本人，他跪在一头公牛上，将一把匕首插入牛的咽喉。牛尾上抽出谷穗；一只狗跃向公牛，一条大蛇舔着牛血，一尾蝎子咬着牛鞭。两名火炬手分立两旁，一人举着火炬，另一人垂手拿着火炬。密特拉上方有一只乌鸦，通常被当作预知未来的鸟，或许还可以解释为沙场之鸟。右手方向的角落里有时能看到一颗狮头，可能也是光明即太阳的象征。个别密特拉石碑上还有无数其他添加物，我们就此略过。这些象征符号的最初意义已得到相当有把握的解释。首先是太阳神一英雄对公牛的胜利，公牛象征月亮或一般意义上时间的迅速变更，它必须死去，新的一年才能诞生。谷物象征新一年的丰产，狗代表贪婪的天狼星，蝎子意味着秋天(即日渐来临的自然的死亡)。火炬手(有时被当作晨星和晚星)象征春分和秋分。洞穴两旁和上方的浮雕--这出现在一些富丽堂皇的浮雕上一现在被部分解释为星际的和自然元素的事件；以前则被认为代表了秘密入教仪式的各个阶段。但仍然有许多东西没有得到解释。显而易见，所有这些保留了较多古波斯时期的含义。

在古波斯时期，这起码也是密特拉神的次要功能。最后，密特拉是灵魂的向导，灵魂坠入尘世生活，密特拉引领它们升到它们从中流溢出来的光明之境。这种观念被晚期罗马世界司空见惯的情感所吸收；罗马人并非仅仅从东方人和埃及人的宗教和智慧那里--更不用说从基督教那里-- 才获得这种观念，即尘世生活不过是向更高生活的一种过渡。罗马人自身的痛苦和对衰老的意识让他们非常清醒地认识到，尘世的存在充满艰辛与苦涩。在日益衰落的异教中，密特拉崇拜成了拯救宗教之一，并可能就是其中最重要的。

然而，古人在体验到悲哀情绪的同时，并没有体验到罪恶感。因此，通过言语 (words)来恕罪对他无所助益；他需要一种相当特别的拯救。为了把自己与救世主联系起来，每个人必须成为自己的救星，办法是通过可怕的自我折磨，自我折磨在这里要比在所有其他秘仪中严肃得多。于是，密特拉的人教仪式发展出所谓的各种考验，与之相比，公牛祭和伊西斯的考验真是小儿科。此处我们面对的精心设计当然不光要阻挠那些并非真正"受召唤的人"和一般大众；这些考验被称为"惩罚"(castigations)，肯定要了众多入教候选人的命。惩罚包括八十道不同步骤，譬如斋戒五十天、游一大圈泳、触摸火焰、在雪地里躺二十天、经历各式各样的折磨、被鞭打两天、躺在老虎凳(torture bench)上、忍受引发疼痛的姿势、再在沙漠中绝食一次，等等。入教仪式有七个名称不同的阶段，但顺序无法确定，其中包括"乌鸦"、"战士"和"狮子"，最高阶段的人教者叫"长老"。我们不知道在哪一个阶段举办被同时代基督徒简称为圣事的单独庆典。在"狮子"阶段，参加者用蜂蜜洗手，发誓不犯任何罪行。在某一处要用到面包和一杯水，还有一间用以涤荡罪恶的浴室。接着，挂于剑上的一个花环被抛向"密特拉战士"的头颅，他需要用手挡住花环并下压他的肩膀，因为密特拉才是他的花环和王冠。由于众多皇帝、朝廷官员和社会名流参加过这种膜拜，一直有人坚持认为，入教仪式和惩罚不能照字面意思理解，其中许多已被简化为象征性姿态，甚或只在嘴上说说而已。譬如，谁敢命令康茂德去经受这些怪异的折磨?一般说来，各种秘仪的祭司长难道会不对达官要人毕恭毕敬吗?但我们手上对这些实实在在的惩罚的叙述非常明确清楚，所以不能将之作为无根据的揣测而置之不理。也许可以坦率地承认一点：由于没有常见的等级制度来维持和指导这种膜拜，仪式之操办在帝国的不同地区可能采取了不同的形式。据笔者所知，洞穴两旁和上方有许多图像和浮雕的密特拉石碑全部发现在莱茵河流域，在蒂罗尔州 (Tyr01)和特兰西瓦尼亚；它们来自距法兰克福不远的赫登海姆(Heddernheim)，海德堡附近的纽恩海姆(Neuenheim)，内卡河 (Neckar)和陶伯河(Tauber)之间的奥斯特勃肯(Osterbur ken)，距卡尔斯勃格(Karlsburg)不远的阿普勒乌姆(Apuleum)，也位于特兰西瓦尼亚的萨尔米泽杰图萨 (Sarmizegethusa)。在蒂罗尔州的莫斯(Mauls)发现过一块非常重要的样品，现藏予维也纳；浮雕主体两旁的两排小图像表现了一些场景，被认为象征了入教过程中经历的各种折磨：站在雪地和水中，使人痛苦的床，用火烧烤，等等。对此现在可能有不同的解释，但我们只要注意到这点就够了，即人们在这些地区感到有必要使用一种依环境而定的图像语言，其原因今天已完全无从知晓。男一方面，意犬利发现的许多石碑根本没有这种特点。各地方会社(如果我们记得不要过于一丝不苟地看待此类并不严谨的表述)彼此之间可能在入教、教义和膜拜方面差异甚大。上面列举的纪念碑主要出自3世纪，对异教而言，这是一段骚动不安的时期。由于感受到内在的解体，异教至少部分地寻求复兴和强化自己，并在某些地方发展出一种突发性的狂热。除地区差别之外，时间上的差异可能也是一个因素。

上面已提到的阿尔卑斯山和多瑙河以北地区的密特拉石碑很可能都来自罗马士兵，这在部分石碑那里是不言而喻的。人教者在军营的日常生活中扮演了什么样的角色?这种宗教仪式是怎样与高级官员的军事与政治职责联系起来的?它是否构成他们相互联系的有效纽带?这种宗教在道德上是否对3世纪后半叶罗马品质的精神再生有所贡献?所有这些问题肯定回答不了，只要我们的相关知识来自屈指可数的几段主要由基督教作家留下的文字。密特拉石碑发现在一些天然或人工的洞穴中，有时也会在通常只有几英尺见方的独立建筑中发现，浮雕占据着建筑的后墙。举办仪式的空间最多只能容纳几个人；如果有一群人参加的话，他们要站在外面。即便位于赫登海姆的密特拉大庙也不足四十英尺长；其二十五英尺的宽度基本上被毗连的小隔间阻断了，所以只留下一条八英尺宽的通道。纽恩海姆的密特拉小庙有八英尺见方，庙内被祭坛和相关神祗的塑像如赫丘利、朱庇特和维多利亚的塑像占据，里面还有各种器皿、灯具和其他碎片。诸如装饰华美的柱子之类的扩充建筑表明，这些圣所无需遮遮掩掩。谁敢亵渎它们?在那里进行秘密崇拜的士兵是世界的主人。

罗马城的密特拉洞穴(它位于卡匹托林山丘的斜坡上)被认为要宽敞、宏伟得多，无疑像帝国其他大城市中的密特拉洞穴那样。在亚历山大里亚，圣所位于地下深处。人们在基督教时期为一座教堂打地基而发掘圣所，当时仍然流传着许多阴暗的故事，说原址上犯过多起谋杀，而实际情况可能是那些"惩罚"要了许多入教者的命。后来实地发现了头盖骨，它们被错误地当作一些受害者留下的，而之所以遇害，是为了检查他们的内脏和召唤亡灵。密特拉崇拜与此类活动全然无涉，但埃及人的想象力总是充满了残忍，正如我们不久会看到的那样。

约有一百件浮雕和碑铭显示密特拉崇拜传遍帝国全境。可能还有几千件仍然长眠地下，但愿未来的发掘者能够像赫登海姆、纽恩海姆和奥斯特勃肯的发掘者那样称职和胜任。一个保存完好的密特拉洞穴内的发现可能对于了解这个古代最引人注目的秘密膜拜具有决定意义。

但无论如何，当时其他的迷信大潮也影响了密特拉膜拜。首先，许多人无法从秘仪中获得满足，因而既从三种形貌的狄安娜、大母神的公牛祭、巴库斯膜拜、伊西斯崇拜，又从密特拉那里寻找安慰--将所有异教的神秘崇拜融合起来的做法在4世纪的历程中成了惯例，但它在早些时候肯定也不少见。随着一切神性具有统一性的教义流行开来，人们自然越来越不在乎各种膜拜之间的显著差异，故而每种膜拜都从其他膜拜中自由借鉴。新柏拉图主义哲学像进入所有秘仪那样进入密特拉教，波菲利是最杰出的新柏拉图主义者之一，他对这个主题的处理几乎是惟一留下的异教文献。但波菲利的论文《论岩洞中的仙女》所针对的，与其说是他同时代的崇拜状态，不如说是这种崇拜的最初意义，并为了对他那个学派有利而呈现一种片面的、在象征使用上难以琢磨的方面。我们得知，岩洞是宇宙 (cosmos，universe)的象征，因此，琐罗亚斯德在波斯的群山中献上一个洞，洞内繁花似锦、水源充足，借此向密特拉这位世界的创造者和向导表示敬意。这个最早的洞中使用了世界元素和地域的各种象征；后来所有的洞穴秘仪都源于此洞。另一方面，整篇论文与荷马描写的位于伊塔卡1的岩洞有关(《奥德修纪》第十三卷一百零二至一百一十二行、三百四十六行以次)，而波菲利以此作为其象征体系的核心。波菲利以笨拙的方式在神话中寻找同一性，并总是将一个重复与另一个重复联系起来。但孤立的单个线索价值很高，比如，他把世界洞穴的北门和南门分别指派给降到尘世以诞生的灵魂和死时升到众神那里去的灵魂，指派给创造和远离创造，他还泛泛地谈到灵魂之净化和生命。最后，密特拉还与希腊罗马的太阳神有天然的联系，无论被当作阿波罗，还是被当作索尔或赫利俄斯。我们可能永远不知道密特拉与太阳神融合的程度；"无敌的索尔"(Sol Invictus)在3世纪中叶以后常常出现在钱币和铭文上，可能到处被当作密特拉，即使他在公开场合只象征太阳神。早先的皇帝们的太阳崇拜，如埃拉伽巴努斯的，很可能源于闪米特人的一种膜拜。至于奥勒良的太阳崇拜，我们仍然对其特征一无所知。他的母亲是下多瑙河某个地方的太阳神女祭司，而她作为密特拉神的女信徒也并非没有可能，这点曾被零零星星地提到，她或许是一只"母狮"。另一方面，帕尔米拉的太阳神神庙遇到抢劫后，奥勒良命令手下的一位将军修复它，并加了一句话："我将写信给元老院，请求派一名祭司重新为神庙祝圣。"这暗示了惯常的罗马仪式，尽管这次涉及的是闪米特巴力神的圣所。但奥勒良在罗马城建造了一座庞大而辉煌的太阳神神庙，他在里面存放了一万五千磅黄金(这种礼物肯定放在这里而不是别的地方)；而这座建筑依奎里纳尔山丘(Quirinal hill)而建的方式不能排除它作为密特拉神庙的可能性。因为密特拉以前是、到那时仍然是"出自岩石的神"，故其所有圣地多多少少具有洞穴特征，即使洞穴本质上不被当作可感知的世界的象征。我们前面已经提到出现在纪念碑上的屠杀公牛发生在洞穴中。无敌的索尔出现在奥勒良的钱币上。以后那些皇帝与密特拉膜拜的关系难以确定；我们在论述君士坦丁的时候将会回到这个问题上。

在讨论密特拉膜拜之后接着谈摩尼教看起来颇为奇怪，因为从波斯进入罗马帝国的摩尼教不属于秘仪。但摩尼教不能只被当作一个基督教教派，相反，它应被当作一种特别的拯救宗教，其异教特征极为鲜明。它在罗马人那里呈现出的罗马式异教特征是否比它在萨珊王国中可能具有的异教特征更鲜明，需要进一步研究，就像它随后对基督教会的入侵也需要进一步研究那样。其二元论尤其与古典信仰相抵牾，因为它将所有东西解析为彻底的象征，并通过象征表达两大基本原理--光明与黑暗、上帝与物质。最高的概念，即这个体系中的救世主[Christ>(显然与密特拉有关)，是世界的灵魂、永恒之光的儿子和拯救者；他在历史中的显现被视为幻影。因此，拯救不是一蹴而就的行为，比如被当作祭品宰杀，而是持续的；救世主时常在精神与物质(或善灵与恶灵)之间互相斗争的、道德上不自由的状态中帮助个人上升到光明之域。要确定这些观念与精确构想的个人之不朽有多接近，是困难的；不管怎样，这个教派的"基本书信"(basicepistle)1提到"永恒而荣耀的生活"，可能正是这一承诺给罗马改信摩尼教的人留下最深刻的印象。这里不宜进一步讨论这个引人注目的体系。

摩尼教的创始人摩尼自己聚集了一些使徒，尽管遭到迫害，他在其社团中留下教阶制的萌芽。在他殉教(272-275年)之后不到十或二十年，他的教义就传到罗马帝国。皇帝写给阿非利加总督朱利安的一封批复(287年或296年)显示，摩尼教已传到阿非利加行省。

由于这个新教派的煽动，那里肯定发生了诸多骚乱。我们得知它对待罗马的态度与几个东方宗教的一样，不是和睦共处而是惟我独尊。此外，由于起源于波斯，因而既令人可疑又遭人蔑视。戴克里先的措施堪称严厉；他下令焚烧摩尼教的领袖及其典籍，而其他参与者要么被处死，要么被发配去采矿(如果他们属于上等人或担任显要职位的话)，并将财产充公。采取严厉措施的动机主要是新宗教敌视传统宗教；传统宗教觉得自己作为神与人的基本社会体制而拥有最神圣的权利。在这封引人注目的批复之后的几十年中，摩尼教从我们的视野里消失了。它在君士坦丁逝世前不可能起任何大的作用；至少在关于异端的重要敕令中没有提到它的名字。只是在5 世纪中，摩尼教的势力才抬头，一度成了教会最危险的敌人。

以上讨论表明，晚期的异教徒并不只向众神祈求丰产、财富和胜利；对来世的阴郁的焦虑使他们不能自已，驱使他们向往最特别的教义和仪式。

但这个世界现在也已显得与以往不同了。有关伊西斯秘仪的论述显示，费力获得一位大神的保护是怎样提供了一种希望，它不仅避免灵魂之毁灭，而且避开由星象决定的多灾多难的尘世命运。我们现在必须揭示，一切超凡因素与尘世生命的关系发生了怎样的变化；占星术、巫术和精灵信仰是怎样占到先前的献祭、神谕和苦行赎罪上风的。这些因素以前一直存在，荷马甚至把喀耳刻描绘成所有巫术的原型。柏拉图提到一些流浪的行奇迹者，他们宣称能用秘方带来祝福和诅咒；我们还听说术士们宣称可以左右天气和丰产，既能兴风作浪又能恢复风平浪静。塞萨利以前是、直到帝国晚期仍然是情爱巫术流行的胜地，通过各种口头符咒和秘密符篆的方式。古代意大利在这方面紧紧跟随希腊；比如，念咒召集众神就在古代罗马的膜拜中享有一席之地，曾给图鲁斯·豪斯提里乌斯带来灾难。普林尼《博物志》第二十八和三十卷充分显示了巫术与许多迷信的家常疗法相结合的程度。尤其闻名的是埃特鲁里亚人、萨宾人和马尔喜人，即意大利中部的大多数居民一的巫术。除各种使人康复的巫术外，罗马人还相信此类技艺可以让庄稼地着魔，控制天气，引发爱憎，把人变为动物，还能行其他奇迹。这种信仰还反映在一些非同寻常的妖精上，其中有吸血的拉弥亚和恩浦萨。祝愿以有益的反巫术(counter-magic)适当保护自己的人快乐!为达此目的，种种护身符被从头到脚挂在身上，甚至出现用巫术进行防卫的整套系统，关于这套系统，个别细节需要略加介绍。

看一看上面提到的巫术实践的大量细节很可能会使人相信，它们牢牢束缚着整个古代世界，并在日常生活的各个阶段中不断制造恐惧。然而，早些时期这些势单力薄的迷信对古代宗教产生的有害影响，以及它们对人神之间天真关系的扰乱，都远远不及后来那种在帝国境内逐渐盛行的系统的迷信。

首先，我们必须谈谈占星术，它被当作东方人的古老专利，精通此道之人往往称作迦勒底人，尽管真正来自这个幼发拉底河下游地区的人寥寥无几。至少他们中较著名的人，如提比略的特拉叙路斯和奥托的塞琉西斯和托勒密3，取的是希腊人名字。除了巴比伦人的智慧，还要提到埃及人的智慧，它与两个人的名字联系在一起：佩托西里斯(Petosiris)和奈凯佩索(Necepso)，他们被当作最流行的占星术著作的作者。

占星术士不仅仅满足于占星术，还染指其他更令人畏惧的探知未来的方法。尽管如此，占星术本身为通往无神论提供了强有力的推动。占星术的忠实信徒会轻蔑一切道德顾虑和一切宗教，因为它们既不能提供安慰，又无法帮助人们抗争由星象显示的命运。主要由于实践这种秘密科学才让1世纪的诸位皇帝饱经最可怕的诅咒。迦勒底人经常被流放，因为他们的智慧不能成为帝王的专用品，全世界吵着要求得到他们的预言；而他们又常常应召返回，因为没了他们又不行。如果谁带着因在爱琴海某个岛屿上戴脚镣而留下的疤痕返回罗马，可以肯定，人们会争着引起他的注意。简单讲，这门科学的内容是将一系列命运与行星在黄道十二宫中所处的各种可能的位置联系起来。一切取决于时间；可以根据星象预测大多数日常活动，比如为一次愉快的远足或步行前往浴室预测，也可以预测人的一生一一只要知道他诞生时的星象。明察秋毫之人可以认清此种虚妄之徒然，并像圣希坡律图。那样明确指出它的无益。在任何特定时刻，在美索不达米亚观察到的诸星座的形状位置和在多瑙河或尼罗河附近观察到的截然不同，所以星座怎么能够对人的命运产生任何明确而一贯的意义?为什么同时诞生的人没有同样的命运?为什么星座在诞生之际而非在受精之时意义更大?为什么出生时问的千差万别在人们共同经历诸如地震、城市遭劫、海上风暴之类的毁灭时不起作用?星辰可能具有的对命运的主宰会不会波及苍蝇、蠕虫和其他害虫?当时是否还有更多未知的行星(提这个问题就已暗示了正确答案)?说到底，所有通情达理之人都同意：预知未来不是幸福；不管怎样，幸福的对立面是获得关于未来的错误观念。

但世上没有合情合理的理由可以在一个民族中根除这种所谓的科学，这个民族即使在其文化繁盛期也与神圣世界秩序的观念、与包罗万象的道德意图的体系格格不入，而且这个民族现在比以往任何时候更加困惑于人生各大问题的无常，并为之忧惧。迷信的需求随着个体用以对抗命运的自然能量逐步消失而渐渐增长。在晚期帝国，占星术也以同样引人注目的方式寻求获得伦理的内容，就像上述各种神秘膜拜那样。菲尔米库斯·马特努斯在君士坦丁死后不久开始写作，著有《算经八卷》一书，为我们了解这种转变提供了有力证据。此书集星象宗教理论之大成，其中第二卷末尾有一大段致占星术士的一本正经的训诫，用意在于将占星术实践中暖昧、邪恶和阴暗的成分最小化。算术家(rnathematicus，占星术士被如是称呼)必须过着神一般的生活，因为他要与众神交谈。必须使自己显得容易接近、公正无私、不贪婪。必须公开做出回答，并事先告诉询问者答案会说得明白易懂，以避免不许可和不道德的问题。必须娶妻生子，有正派的朋友、体面的熟人；不可有秘密伙伴关系，必须光明正大地面对世人。必须远离所有纷争，不接收涉及损害或毁灭他人以求泄愤或报复的询问。举手投足必须像正人君子，不可将收受高利的金钱交易与他的职业结合起来--这意味着许多名声狼藉的占星术士肯定这样干。既不可凭借神的名字起誓，也不可要求他人这样做，尤其涉及财务时。必须在力所能及的范围内对做错事的人施加有益影响，并在通常情况下努力将脾气暴躁之人引入正道，不仅通过星象这一正规方式，还要通过友好的劝告。应当规避夜间的献祭和庆典，无论是公开举办还是私下进行的。应当规避赛车竞技，这样不会有人认为绿队或蓝队的胜利与他的出席有关。有关父权的问题(此类问题总是很棘手)和为第三方占星的询问，应当勉勉强强、支支吾吾地回答，这样不会显得一个人是因为由邪恶星辰决定的行为而受到指摘的。"decretum"(裁决)一词是时常出现的专用术语。

至于占星术士遇到的最危险的请求，这在帝国头两个世纪常常要了他们及其客户的命，是对皇帝命运的询问。亚历山大大帝并没有怪罪种种关于他命运的询问，反而嘉许之；但现在的情况有所不同。由于没有实行王朝继承制，皇帝宝座被野心勃勃的人包围，这些人希望从星象中得知皇帝何时死和怎样死，谁又会继承他。但占星术理论找到办法回避这个问题。菲尔米库斯·马特努斯解释道，人们对于皇帝的命运一无所知，因为这不受星象左右，而由至高无上的神直接掌管。作为尘世的统治者，皇帝拥有精灵的级别，属于众多精灵之一，神把这些精灵作为能创造和保护的神灵派遣到世上，因此，象征低级力量的星辰无法预言皇帝。脏I-师在检视内脏以确定帝王命运时处于同样的境地；他们故意搅乱静脉和纤维，以防被迫做出预言。但在4世纪，这些让步对于占星术帮助不大；事实上，它与所有其他类型的迷信被绑在一块，遭到皇帝和基督教一视同仁的反对，连同巫术和其他秘密技艺一起受到全面禁止和迫害。限于篇幅，无法对菲尔米库斯的学说体系加以摘要，也没有哪个现代人会不厌其烦地读上一遍，除非他自己成了相同虚妄的牺牲晶；或者除非他想出版菲尔米库斯此书的新版本，考虑到老版本难得一见，这倒是适时的。占星秘诀的正文--为了保存它们，作者要求在此书题献给的人(马沃提乌斯·拉尔亚努斯[Mavortius Lallianus>，一位高官)的至高之神面前庄严宣誓一包含在此书最后两卷中。秘诀对星座编排索引，这些星座决定一个人杀不杀人、乱不乱伦、脚跛不跛，或者决定一个人能否成为角斗士、律师、奴隶、弃儿，等等。这种令人厌恶的虚妄会产生一个合乎逻辑的后果，即丧失任何道德顾虑，毫无疑问，这正是早先那些肆无忌惮的迦勒底人的意图所在。但新唤醒的道德规范此时已有相当影响，以致这位君士坦丁时期的作者必须尽力寻找与道德规范的和谐一致，这对他来说可能的确不仅仅是一种言说方式。他表达了一种信念(第一卷第三章)，即甚至连星象最可怕的裁决也可能因大量祈祷和用心崇拜众神而被抵消；比如，星象注定苏格拉底要忍受各种情欲的煎熬，他的命运清楚显示在面相上，但他通过种种美德征服了情欲。"因为我们受的苦和燃烧火把[即情欲>对我们造成的刺痛属于星象；但我们自身的抵抗力量属于精神的神性。"义人的厄运和恶人的好运主要受星象影响。但此类安慰看上去仍然不过是这一体系的外在附属物，与几百页对开本中系统论述的胡说八道的理论相比，实在微不足道。这个体系一上来把个体性情和人体部位在七个行星中分配，而把面貌、味道、气候、地区、身份地位和疾病在黄道十二宫中分配。譬如，巨蟹座代表浓度极高的咸味、浅白色、水生动物和爬行类、第七区、死水或活水、平庸以及各种心脏和横膈膜方面的疾病。另一方面，占星术士不在意种族和民族特征之别；对他而言，知道个体受星象控制就足够了。书中别的奇谈怪论可谓俯拾即是，无需赘述。

这个体系不时提到一个至高无上的神，与之相比，所有其他超凡的存在只作为中介力量而从属于它。哲学难道就不能彻底领会这种神的观念，并提出合理的有神论吗?

这是对人类精神面对强大的历史力量缺少自由的卑微见证。恰恰在这里，当时的哲学--一它在真正高贵人物的身上得到部分体现，并用古代世界的所有科学武装起来 --迷失在阴暗的小径中，而我们至少在4世纪初无法将它归于其他种类，只能把它作为两种迷信之间的中介，尽管它确实在伦理问题上标志着进步。

2 世纪末以来的这种显而易见的精神转变还与古代哲学流派的逐渐消失同步进行。伊壁鸠鲁派、犬儒派、逍遥派以及其他学派销声匿迹了--连斯多噶派也不例外，其性情与罗马人品格的精髓结合得如此紧密。琉善的率直嘲弄与一种高度发达的理论上的怀疑论一起表明，区分种种流派是没有意义的。与此同时，一种新的学说作为一股逆流即将破门而人，它比先前所有哲学学派更加教条，因而在某些方面与新的宗教运动和谐一致。这就是新柏拉图主义。新柏拉图主义的先驱嗜好各种东方迷信，并对与古代毕达哥拉斯学派有关的记载勤加钻研，毕达哥拉斯学派这时早已湮没不闻，它的智慧也被当作源自东方；除此之外，构建这种新结构的本质成分借鉴自柏拉图体系。作为3世纪中叶这个学派的代表人物，普罗提诺是重要思想家，地位显赫，为这个体系贡献了迈向神秘主义的冲动，以此作为～种可能的进步，而胜过此前占优势的旧的怀疑主义。万物之出现源于上帝，并以一种注定的神性递减的存在程度出现，而递减的程度取决于与物质或多或少的?昆合程度，这种学说包含一定的真理，甚至更加富有诗意。其他体系从未把更高的地位分配给人的灵魂；灵魂从神圣存在那里直接流溢出来，有时可以和神圣存在完全合为一体，所以高于一切平凡的生活和思想。但我们这里感兴趣的，与其说是这个学派的学说，不如说是实用的道德态度，特别是实用的宗教态度，新柏拉图主义将这种实用态度灌输给门徒，或者说允许门徒有这种实用态度。我们在这里反复看到一个既旧又新的现象，其中与信念相反的思辨体系成了惟一的黏合剂和意外的内聚力，但它对于各种倾向和力量而言决非占据支配地位的中心点，即使没有它的贡献，这些倾向和力量也会出现。

必须立刻指出，古代最新的这个哲学流派在一神论方面没有显示任何进步。许多早些时候的思想家大大发展了一神论，远远胜过用"一"(One)、"太一"(absolute One)或其他任何新颖名称来描绘至高神祗或首要存在，后者被设想为是有意识能力的，但以一种泛神的方式遍布尘世。此外，所有的多神论以信仰精灵 (daimones)的形式被包含进这个体系，精灵作为次要神祗主宰着每个国家、大自然和生活环境。精灵在希腊宗教中一直有，但形式各异，在不同时期多多少少区别于众神；哲学家很早将精灵纳入神学体系，由此产生的冲突并非没有。后来的民间信仰通常赋予它们一种邪恶、幽灵般的特征，认为它们偶尔惩处邪恶，充当保护者，但主要负责散布疾病。正如我们将要看到的，新柏拉图主义哲学家认为它们是起创造作用的(demiurgic)中介存在。

如此一来，古代众神变成多余的，除非它们被精灵化，并被纳入这些次一级的神灵中。自然，无法更多地利用民间神话，因此，各种神话被解释成自然真理、宗教真理和道德真理的外壳。有些解释捕风捉影，这种倾向是犹希迈罗斯主义更引人注目的一方面。在其关于人类灵魂的教导中，新柏拉图主义尽管把灵魂高高捧为神圣的流溢，但还没有远到去谈论永恒的幸福，而只是谈灵魂的迁移。然而，对于最杰出的灵魂，这种信仰被修改，转而谈论将灵魂分配到某个星辰；我们已看到，生者有时认为他们可以确定适合死者居住的星辰。实际上，瞥见幸福有时被赐予入教者，但只在极少数情况下赐予他们中间领悟较快和资质较佳的人，这些人相信自己见到了上帝的异象。比这种通神论更基本的是，新柏拉图主义与这一时期典型的道德趋向和苦修趋势合流了，这确实是罗马帝国意味深长的一个征兆。这被看做尤其具有基督教特色，有时被用来和古代自由的道德进行对比，正如基督教的来世观被用来和古代对尘世的关怀进行对比一样；但如果研究3世纪的异教，会发现几乎没有理由进行这种对比。我们在这里也认出下一个世纪的产物的引人注目的前兆或反射。

新柏拉图主义通过一些受神宠爱之人的传记明确树立了异教理想，这些人奉行彻底的节制，在古代所有著名民族中四处游历，研究各民族的智慧和秘仪，并通过与神祗不断交流而逐步变成行奇迹者和超凡的存在。神圣的柏拉图的生平太广为人知、知道得也太确切了，故不适合作为此类传记的素材，尽管这个学派一直像敬重精灵那样敬重他；譬如，雅典的某位尼卡戈拉斯曾在君士坦丁时代造访埃及的奇观，他在底比斯的地下室里写下自己的名字和这句祈祷："请在这里也仁慈待我吧，柏拉图!"而毕达哥拉斯则不同，他生活在遥远的神话时代，重写他的生平颇为诱人。亚姆布里修斯就在君士坦丁时代重写他的生平，波菲利紧随其后，以更加有理有据的方式描写毕达哥拉斯。另一方面，泰安纳的阿波罗尼乌斯尽管生活在公元1世纪，晚于基督，然其生平神秘非凡，特别适合用来写别有用心的传奇；这项工作由塞普提米乌斯·塞维鲁时期的菲洛斯特拉托斯完成。这里不是分析这本奇书的地方；我们只想指出，它在古希腊的主观性和东方对奇迹与节欲的趣味之间达成独到的折中。阿波罗尼乌斯身穿亚麻外衣，赤脚走四方，不沾荤腥，不饮酒，不近女色，散发家产，通晓一切并理解一切--甚至理解动物的语言。他像神一样在饥荒和暴动中现身，创造一个又一个奇迹，祛妖除魔，起死回生。此人还肆无忌惮地奉行希腊式的个人崇拜，时不时流露出装模作样的智者的自高自大。他出身上等，仪表堂堂，操一口纯正的阿提卡方言，早在幼年时期便精通所有理论体系。他以最庄严的仪态接收三教九流的崇敬。他很早就察觉，自己已达到那种无需再钻研而只需将已钻研的成果传授他人的境界。他身上至今找不到谦卑的痕迹；相反，这位圣人不遗余力地贬损他人，任何人如果嘲笑他的言谈，会被他宣判为着了魔，受到相应的祛除。一个世纪后，亚姆布里修斯从这里借鉴了许多细节，为其毕达哥拉斯的理想画像添光加彩，要不然，这幅画像只能依赖多少真实的古代传统了。为了把毕达哥拉斯表现为"由阿波罗引领的灵魂"甚或阿波罗的人形化身，他不仅让毕达哥拉斯过上苦修生活，而且让他创造奇迹，从迦密山突然降到海岸上，念咒召唤动物，在几个地方同时现身，并做了许多类似事情。

显然，这些人身上体现出明显的苦修主义理想，其原型必须到各种东方宗教的苦行者那里去寻找，如犹太人中的拿细耳人和特拉普提派，波斯禁欲的麻葛，还有印度的托钵僧3，希腊人对后者也相当熟悉，他们称之为"裸体的智者"(gymnosophists)。同样，人类灵魂堕落的学说一一这在理论上可能导致道德规范，以及灵魂被物质沾染因而需要洁净的学说也是东方的，甚至极可能来自印度。但是，如果类似的运动此前没有对民间情绪产生影响，无论苦修还是它的思辨基础都无法从东方传进来。这个体系与基督教的某些引人注目的接触，更确切地说两者彼此之间的互相影响，是不可避免的。

而这个以柏拉图之名自称的学派眼下被引向最最极端的迷信，有时完全沦落为真正的巫术和通神术(theurgy)。在从上帝那里流溢出来的巨大等级制度中，神灵对神灵、神灵对自然的影响通过巫术实现，而入教者掌握着启动巫术的钥匙。这种性质的法术由毕达哥拉斯或阿波罗尼乌斯式的带有部分神话色彩的术士操纵，君士坦丁时代的术士也被认为可以驾驭。新柏拉图主义者充当修辞学教师、智者、教育家和秘书，与早期帝国的哲学家没有两样；但在从事此类活动的同时，他们有时会忽然念咒召唤众神、精灵和灵魂，行奇迹治愈病人，设形形色色神秘难解的骗局。

在这个学派最高贵的代表埃及人普罗提诺(205～270年)身上，这方面体现得还不算明显。他无可挑剔的品德和苦修主义既启发了别人-一包括许多杰出的罗马人，又赐予他洞察秋毫和预知未来的本领；他似乎只在迫不得已之际才念咒语。对他的敬重超出了对凡人的敬重，只要有异教徒，"他的祭坛永不冷却"。在他的门徒腓尼基人波菲利(生于233年)身上，甚至可以察觉对巫术的明确否定；波菲利对整套新柏拉图主义的精灵学说提出疑问，结果他自己也遭到这个学派的怀疑。他的疑问和反对后来遇到一篇答复，题为《论埃及人的秘仪》，这个标题不够准确；或许同样不准确的是，作者被当作凹地叙利亚人亚姆布里修斯，他是君士坦丁时期这个学派的领袖，而真正作者可能是埃及人阿巴姆蒙。我们在古印度和中古耳曼地区常常见到宏伟壮丽的神秘主义，它是一种多少自觉的泛神论；但这里恰恰相反，我们看到的是一种多神论的神秘主义，尽管众神因变成地位各异、没有明确个性的精灵而显得苍白无力。这些神灵是怎样被崇拜、召唤和区分的?神所宠爱的圣贤的一生如何被奉献给实践这种性质的膜拜?简单讲，这正是这种可悲混合物的所有内容，这个学派在4 世纪的基本倾向正是明目张胆地为这种腐化堕落低声下气地吟咏伴唱；实际上，它承认通神术是与基督教搏斗的必不可少的武器。从此以后，其学说和思辨中的柏拉图成分不过成了附庸而已。

匆匆看一眼驱邪术的体系在这里不算跑题。能否驱邪靠的是驱邪者的灵魂转变成完全不带感情的状态，以及它与提升到同一境界的相关神灵存在的内在结合。与其说神灵通过符咒或强制而被召唤下来，不如说灵魂上升去见神灵。甚至驱邪所使用的外部器物也不仅仅是一些象征，而与相关神圣成分有着神秘联系。这里确实提到"一"，即圆融自在的至高之神，但能与他结合的人寥寥无几，个人只有在崇拜精灵并与他们结合以后方可实现与他结合。神灵存在之级别部分地取自犹太神学，以从高到低的顺序排列：神、众神、大天使、天使、精灵、统治天使、英雄、君主和灵魂。灵魂完全是个体的；级别越往上升，神灵们越接近统一或本体。后八个级别在一个大表格中按照形式、性质、易变性、容貌、美丽、速度、大小、显赫等等被分门别类。更重要的是他们作用于人的能力和本领。众神彻底净化灵魂，并赐予健康、美德、正义和长寿。大天使做类似之事，但做得不彻底或不能持之以恒地做。天使将灵魂从物质的束缚中解放出来，并赐给类似的礼物，但针对性更强些。精灵把灵魂拉回自然事物，使身体承受重负，散播疾病、惩罚等。英雄引导灵魂专心致志于感官察觉的事物，激励灵魂向往伟大而崇高的功绩，但在其他方面类似于精灵。统治天使把握着尘世物质的走向，赐给世俗货物和生活必需品。君主属于彻底的物质领域，只能赐予凡俗的礼物。最后，当灵魂出现时，他们促进传播，但他们的所作所为根据各自的美德而差别很大。每个神灵在次一级神灵的陪同下现身，比如，大天使由天使陪同，等等。善的精灵随身带着他们的祝福；复仇精灵展示了未来的痛苦会是怎样的；恶的精灵随野兽而出现。所有这些神灵都有适合他们的形体，但形体因级别的差异而能独立自主。如果在仪式进行中犯了错，恶的神灵就会取代被召唤的神灵、装扮成后者的形貌出现；主持仪式的祭司可以通过妄自尊大的卖弄认出他们。但另一方面，即使念咒之人不是入教者，一个正确执行的仪式也能生效，"因为将献祭者与神结合起来的不是知识，要不然只有哲学家才能独享这种荣誉"。仪式对参加者漠不关心，这和摆脱激情的要求以及上文提到的灵魂的其他准备工作有着惊人矛盾；但这本书l在别处甚至还有更大的矛盾。

接下来，我们来了解一些外部设备和必要的套语。其他新柏拉图主义学说只认可不流血的献祭，相形之下，这里由于掺进明显的埃及成分，需要向每个神献祭动物，而祭神的动物须是这个神主管的，他因此与这种动物有着神奇的关联。此外，还用到石头、草药、熏香之类物品。某些埃及法师的不良行为，如对众神恶言威胁，受到明确制止；此类行为只对某些小精灵有效，并为迦勒底人力戒。同样，有些人使用的符策最多只能制造些许模糊的现身，进而让法师气馁，这时法师容易被邪恶力量和骗人的精灵左右。

让我们暂时走出这团虚妄的烟云，来问一问，这些现身究竟包含多大程度的客观实在；因为我们正在处理的不是纯粹想象中的形象。我们知道，18世纪的驱邪术大量运用了魔法灯笼，灯笼的影像反射在浓雾上，遂产生幻觉。类似的东西发生在波菲利时代的念咒中。有一门技艺被专门提到，它用火焰产生水蒸气，让众神的幻影在有利时分出现在空中。亚姆布里修斯，或阿巴姆蒙，甚至不承认这种小把戏包含欺骗，尽管其中不乏真正的巫术效果；他声称此类幻影--它肯定随着水蒸气的消散而迅速消失一受到祭司的轻视，因为他们见过神的真实形貌；这样，巫术只能触及外壳，即神的影子而已。但毋庸置疑，欺骗在很长时间内被大量实践。我们不能一股脑儿把利用孩子解释现身和预言也当成十足的欺骗，因为阿普列尤斯信这个，而此人在我们看来不是骗子。阿普列尤斯相信，孩童的纯真心灵尤其适合通过套语和焚香催化成半清醒的状态(sorporari)，由此尽可能地接近真实的，即神圣的--本性，以预知未来。他引用瓦罗来说明，特拉勒斯2的居民正是通过一个男孩得到米特拉达提战争之结束的启示，这个男孩在盛水的容器中看见墨丘利的形象，然后用一百六十行韵文描绘了未来。但在3世纪初，希坡律图在《驳斥诸异端》中揭露了变戏法之人的诸多骗局。我们在此书中再次发现把男孩当作不幸受害者来利用的例子，不过这次哄他沉睡--就像后来卡廖斯特罗在米托 (Mitau)干的那样，再让他胡言呓语。但大体而言，对客户的所作所为是十足的愚弄。客户把向众神询问的问题用自己认为看不见的墨水写下来，而法师通过化学方法可以阅读它们，再做出适当回应。如果问题是让想见的精灵现身，法师会在一间漆黑的房间里"摇动桂冠和高声叫喊"，如果什么也没出现的话，显然只能依赖客户对此称心如意了。法师会让客户明白，看见神灵现身是无法预料的；知道神灵存在就够了。接下来，男孩必须汇报精灵说的话，也就是汇报法师通过一根设计巧妙的管子向男孩传递的耳语。此外，还使用了球状熏香，里面填有爆炸物或能够发出血红光芒的物质；而明矾一旦液化，可以让祭坛上的灰烬看上去在流动，无疑加强了错觉。最后，准备好一些完全不知所云的神谕，随时发给好奇之人。我们被告知的许多东西不仅为法师们所备用，时至今日在寻常变戏法的人那里仍有内置的彩蛋，或玩火的把戏，要么把一只手放在火中，要么在火上行走，要么从口中吐火。更一本正经的还有表面上不损坏封条而知道文件内容的窍门。独到的念咒在这些把戏中随处可见。山羊和公羊因为神秘的手段而掉下脑袋；羔羊甚至会自杀；一匹马(经过某种海生物的汁液的处理)仿佛处在烈焰中；雷声可以人造。某个献祭品的肝脏上现出文字(因为骗子用浓墨水把字反写在左手上，再把肝脏放在上面)；一个放在地上的骷髅说话后就消失了，因为所谓骷髅只有一层蜡质外壳，附近的煤受热产生热量，它随之坍塌；躲起来的帮凶则通过用仙鹤食道做的管子说话；月光可以被弄得不让人察觉，直到所有其他光源熄灭；一束来自隐蔽光源的光照亮地上的圆水盆，再被反射到天花板上的一面镜子中；有些时候，天花板的洞里装了一个铃鼓，躲在上面房间里的帮凶得到约定的暗号后，移开灯盖，将光线对准铃鼓，更简单的办法是把油灯放在细长的容器中，这样就能把一束圆光照在天花板上；星光灿烂的天空可以通过把鱼鳞贴在天花板上来模拟，即使室内照明微弱，它们也能隐隐生辉。现在我们再来看看众神实际的现身情况，法师们对此满不在乎，因为他们可以依赖客户的恐惧和顺从。在没有月光的黑夜，法师会露天展示赫卡忒临空飞过，他的帮凶一听到他念出套语，立刻放出用燃烧的缰绳牵着的不幸的雏鹰；客户事先已得到命令，一看见一团燃烧物呼呼从空中飞过，就要掩面，并默默趴在地上。又如，如果让燃烧的阿斯克勒庇俄斯现身，人工设计的成分则更多。阿斯克勒庇俄斯形象的深浮雕被塑造在墙上，可能与真人一般大小，浮雕上涂有高度易燃的物质；法师一开始念由六韵步诗行组成的咒语，它就被点燃，熊熊燃烧一阵子。最后，如果想让众神栩栩如生，能随心所欲四下走动，则更复杂，代价也更高。解决这个问题惟有靠地窖，里面有化好装的人跑龙套。在地窖上方的房问里，信徒们通过一个嵌在地上的大水池向下观看；水池是石质的，但水池底部是玻璃。

如此看来，让众神现身常常与入迷和幻觉无关，而依赖客观的实际行为。撇开纯粹的江湖骗子不论，是否存在一些认真的通神者，他们利用错觉时只是将之作为诚恳的虔敬?这仍然是一个问题。另一个问题在于，亚姆布里修斯(或任何写了我们引用的这篇论文的人)是否想把他的著作献给此类诚恳的术士。

除驱邪术以外，这位作者还提供了有关超自然领域内其他问题的信息。比如，在神遣之梦方面，他告诉我们，这种梦并非得白熟睡，而是得自半清醒或完全清醒的状态，正是在这种状态中，一个人将听见简短的私语，"做这个或那个"；他将感到自己被神灵的运动所环绕，有时还看见一道纯洁而平静的光。另一方面，普通梦境所传达的预示意义被视为不足为道。据说受神启示的个体一般说来不再过动物般的生活，而是过着神圣的生活；因此，他们既感受不到火烧，又感觉不到刺痛和其他的折磨。此外，神的出现可能只影响到灵魂或只影响这个团体的个体成员，因此有些人跳舞唱歌，其他人则起身直立、盘旋在空中，甚至似乎为火焰环绕；与此同时，他们听见神的声音，时而清晰时而轻柔。由种种焚香、饮剂、套语之类东西引起的自发的神秘刺激要低级得多，人们由此察觉隐匿之物和水中之物，在清朗的夜色中，或在带有神圣象征的某些墙上。但前兆和预言的倾向是如此强劲地贯穿在整个可见的世界中，换言之，这个体系如此不愿放弃各种不同的民间迷信，以致可以从鹅卵石、芦苇、树林、谷物，甚至从疯子的喃喃自语中解读未来。鸟的飞行也被神力左右以显示征兆，这种脍炙人口的自由因此也不自由了。普通的占星术被轻视为没有出息的旁门左道，甚至是错误的，因为星座和元素不能决定命运，整个世界在灵魂降到凡问生命上那一瞬间所呈现出的姿态才最重要。但这并不妨碍占星术士着手接触这个体系，如同菲尔米库斯·马特努斯在许多段落中论述的那样。有一个特征应当顺便注意到，它清楚显示这种符咒魔法理论有一个非希腊的、完全野蛮的起源，这个特征就是不加掩饰地通过信口胡诌外国咒语，尤其是东方咒语来得到乐趣。这点我们实际上不是从亚姆布里修斯那里，而是从其他材料中得知的，这类材料有许多在巫术文献中传了下去，一直流传至今。之所以偏好外国名称，不仅仅因为更古老，或者因为不可翻译，还因为它们具有"非常鲜明的特色"，换言之，它们听起来既令人印象深刻又意味深长。新近出现的关于许多符咒不起作用的抱怨只基于这个事实，即受人崇敬的古代仪式因为希腊人渴望创新而遭到更改。"只有野蛮人才在风俗习惯上严肃认真，坚持惯用的祈祷套语，所以受神宠爱并能被神听到"。

这个索然乏味的体系恐怕只有少数人才会当真，然而，它却多多少少对4世纪的哲学起了决定性影响，没有那个有教养的异教徒完全不受它沾染。从尤纳皮乌斯写的哲学家传记中我们可以发现，迷信之高涨一如灰雾之升腾。比如，亚姆布里修斯本人就让弟子相信，他在祈祷时会离地十尺，以金色之身盘旋空中。在叙利亚的加大拉镇，他召唤出两股泉水的保护神：厄洛斯和安特罗斯。他们以男孩之形貌出现，一为金发，一为亮闪闪的黑发，让弟子和同伴大感惊异；他们偎依着亚姆布里修斯，直到他把他们打发回泉水中去。他的弟子埃德西乌斯忘记一位神仙在梦境中向他吟咏的六韵步咒语，醒来后发现它就写在左手上，遂对着左手祈祷。以弗所的女哲学家索西比娅从童年时期起就由两个精灵带大，他们早先装扮成田间干活的人而自雇于她的父亲；她后来的一生同样受到巫术和占卦的制约。至于其他传闻，有些非常绘声绘色，就此略过。显然，哲学家彼此间的观点决非吻合一致，无论关于生活的还是关于教义的。在新柏拉图学派内部，很早就有使用邪恶巫术的例子，亚历山大里亚的奥林皮乌斯曾试图以此对付伟大的普罗提诺。一个人经常断言另一个人制造的东西微不足道。哲学家马克西姆斯相当成功，他让以弗所的赫卡忒神庙中的像露出微笑，并让神像手中的火炬自动点燃；但卡里亚的尤西比乌斯认为这一点也不神奇。在最晚近的时代中，当沉沦的异教鼓足力量，此类纷争定然有所减少。哲学、巫术和所有秘仪形成的混合体是异乎寻常与令人困惑的，这决定了朱利安时代的面貌。通神术在君士坦丁及其子辈那里越是被迫转人地下，一旦它用虚妄包围那位虽然品德出众但却注定不幸的年轻君主，它在短期内获得的统治地域就越发宽广。朱利安的老师埃德西乌斯对他说："如果参加过秘仪，你甚至会为生而为人感到羞耻。"事实上，令人惊奇的是，一个对神灵世界如此入迷的人竟然成长为一位如此胜任的帝王和战士。埃及沿海的坎诺普斯在这个相当晚的时期成为教授一切巫术的中心，是"精灵活动的发祥地"。前往那里的人熙熙攘攘，索西帕特拉(Sosipatra)的一个儿子安东尼乌斯在那里定居后，来的人更多了；安东尼乌斯本人并不实践通神术，但像先知和苦修者那样享有超凡的器重。经陆路和海路来到坎诺普斯的人都要履行宗教义务，定期拜访安东尼乌斯，倾听他的预言。他时常哀叹："这些神庙很快就要成为坟墓。"此话不虚，它们后来被改造成修道院，里面存放着殉教者的圣物。

这种活动产生的双重影响引人注目。一方面，这个体系要求转变和放弃道德；另一方面，没有任何东西比这种排他的符咒技艺更能处心积虑地摧毁真正的异教道德观和宗教观之残留，它只顾及人教者，却傲慢地忘记了老百姓，并一心挫败老百姓对古老的众神和英雄的信仰。因为神话虽然遭到拒绝或被隐喻来解释，众神本身却被宣称为精灵，甚至连英雄们也被任意安插进这个体系。在君士坦丁统治时期，许多神庙受到搜查，合成偶像的金银部分被拿去熔炼，当时许多异教徒感到奇怪，在神庙或塑像的最隐秘处，并未发现精灵和能预言的存在，甚至连有影子的、飒飒作响的幻影都没有。人们已学会把神美丽的艺术形态与其精灵的本质彻底分开。这种精灵意义上的阿喀琉斯膜拜在3世纪以后得到强化，值得专门提一提。足以说明问题的是，对特洛伊平原上的居民而言，阿喀琉斯不再是理想的英雄美的化身，而是可怕的幻影。

我们可从以上论述推断晚期的异教一神论的命运。毫无疑问，当时仍然有纯洁的心灵和敏锐的思想家，他们以较早和更好时代的精神忠于神的惟一性。但在大多数人那里，这种信仰由于精灵的掺和而受到干扰。比如，阿米亚努斯·马赛利努斯这种人的异教就容易受人尊敬，因为他属于4世纪较杰出的人士之一，在他的英雄朱利安的宫廷中看透了那些披着哲学外衣的巫士；但他的一神论多么半心半意啊!单个神就算没有被直接当作精灵，但至少在实际上仍然具有人格化的特征。涅墨西斯是战斗中最高的正义之神，但被称为公正(Justitia)的女儿。忒弥斯是永恒的法律，但私下里被认为掌管占卜。墨丘利被称作mundi velocior，大意为"推动宇宙之本"。最后，命运女神依然管理人类的命运。在晚期异教徒中间，至高之神必然将其首要特征，即人格特征--让给次要的神祗和精灵，当时的膜拜几乎专门膜拜他们。至高之神可能在太阳神崇拜者那里最大限度地保留了人格特征，这些人认为众神都起源于太阳，并把太阳当作一切存在的物质之本和精神之本来崇拜。君士坦丁似乎青睐这种宗教，至少表面上如此，虽然他用密特拉的形式为之设想；我们现在进一步考虑这点。他的父亲君士坦提乌斯·克罗鲁斯被明确认为崇拜一位真正的神--除非尤西比乌斯再次把普通的密特拉教误解并美化为纯正的一神论。在这个所有宗教相互混合的时代中，犹太教的成分到处进入异教和帕西人的拜火教，比如在4世纪初影响到卡帕多西亚那些崇拜至高上帝的人(Hypsistarii)。这些人真正信奉一神论，但只有地方性影响，这里无需考虑。最后，在君士坦丁的宽容敕令消除一切界线后，我们还发现一种没什么价值的一神论，在急欲见风使舵、尽量避免所有冒犯的人那里随处可见。前面刻画过一些颂辞作家，其中一位写的祷文就属此类："我们恳求您，至高无上的万物的造作者，您的名字多如您赐给众民族的语言，虽然我们不知道您自己要求我们念哪一个!无论您身上是否有一种神圣的力量和灵性，由此您倾泻弥漫至整个世界，您确实与所有元素混合、确实无须借助外力即可运动自己；也无论您是否是一种力量，能凌驾于众天神之上并从高塔上俯视您的造物；我们乞求您，恳求您，永远保佑我们的君主吧。"我们看到，作者让人在无所不在的神和超然的神之间自由选择，他接着赋予这个含糊的无上存在以全能和仁慈的特性，但随即又以一句不恰当的用于祷文结尾的套语取消了这些特性："如果您否认他的美德能产生回报，您的力量和善良将会终止。"这位高卢演说家无疑是众多犹豫不决和深谋远虑之人的代表，这些人想观望君士坦丁的宽容敕令会不会有好结果。

既然已经考察了哲学上的精灵信仰以及这种信仰对异教一神论产生的影响，我们必须再对这个过渡时期属于民间迷信范畴的各种迷信和巫术投上一瞥。诚如上文已指出的，两者之间的区别并非泾渭分明。

许多此类东西不过是对早期实践的延续。譬如，埃特鲁里亚的脏卜师1世纪时差点消失殆尽，但他们留存下来，现在甚至愈加显赫了。官方在皇宫中利用脏卜师向众神请教，但脏卜私下里也相当流行，至少在意大利是这样。从狭义上说，这种占卜从动物内脏和鸟的192飞行姿态中获得裁决未来之预兆，通过闪电甚至通过把闪电引向地面来推测天意，并为城市奠基和许多此类之事预卜凶吉。但随着时间推移，脏卜逐渐与其他迷信、尤其与迦勒底人的占星术合流了，我们的作者不总是能够彻底把它与其他种类的通神术区别开来。

神谕，即在特定圣地颁行的对询问未来的答复也没有沉默不语，尽管四方游走的法师成为令它生畏的竞争对手。帝国全境内的各种异教一致认为，在某些特别的场所和地址领会众神意志，能比在其他地方领会得更清楚。因此，所有行省中都有颁行神谕的神庙、泉水、地上的神圣裂缝、岩洞之类的地方，其中有的年代久远，可追溯到远古或前罗马时期，这些地方答复各种可能的询问。睡在阿斯克勒庇俄斯和塞拉皮斯神庙中，以求在梦里获得药方的做法也属于求神谕；上流社会的精英通常在这种场合相聚。无论如何，大型、官方和政治性的咨询已不复存在。想询问此类问题的人竭力掩人耳目，他们情愿求助于法师。但即使不再有科列索司听信六韵步的神谕而跨过哈律斯河，各种身份和各种兴趣的朝圣者仍然带着供品，前往声誉较高的神谕所朝拜。鲍桑尼阿斯出于虔诚和好奇，接连拜访了希腊的全部神谕所。注意到德尔斐神谕所的一系列史料尽管颇为零散，但从未彻底间断过很长时间，一直延续到君士坦丁时期，一度中断后又重新开始。个别史料还注意到希腊和小亚细亚的神谕所，如阿巴伊、提洛岛、米利都、科洛彭等地的，它们一直活动到很晚时期；我们不能被教会作家误导，对他们而言，所有神谕在基督诞生以后就陷入沉寂，这差不多成了信条。这种情况极可能发生在非常古老的多铎那神渝那里。罗马保留了西卜林神谕，仍然不时向它询问，它通常被视为决定国家命运的最高权威。在君士坦丁之前，最后一次向西卜林神谕咨询发生在奥勒良统治下的蛮族入侵时期，但似乎就在这种背景下，元老院里出现一个开明或异端的团体。罗马附近最受欢迎的民间神谕所是位于普里奈斯泰的庄严的命运女神庙，连皇帝都前来咨询，它坐落在高地上，俯视着周围地区。与"普里奈斯泰的签"相比，安提乌姆和提布尔3的神谕所只能算作二流的，虽然也受到高度尊敬。在上意大利，帕多瓦附近的阿波努斯温泉之所以享有盛誉，不仅因为泉水的疗效，还由于那里的神谕，它以维吉尔体的六韵步诗行来传达，至少对克劳狄·哥特库斯而言是如此。靠近斯波勒托(Spoleto)的科里图姆努斯(Clitu mnus)泉及其至今非常迷人的周围地区在小普林尼时期就是此类圣地，到君士坦丁时代无疑仍然是。在早期基督教时期，一度点缀此地的众多神庙和小礼拜堂只有一座保存下来，上面挂有基督教的象征符号，显然只为驱除能预言的妖魔。

在阿非利加，迦太基的天庭女神直到戴克里先时期仍然因其神谕而享有高度尊敬。连高卢也不是完全没有神谕所；位于奥顿的阿波罗神庙的温泉起码就誓言和伪证进行裁决。

至于帝国东部的神谕所，下列神庙有连续、单独的报道：埃该城的阿斯克勒庇俄斯神庙、塞琉西亚的萨佩顿(Sarpedon)的阿波罗神庙和马洛斯 (Mallos)的神庙，三者都位于西利西亚；此外，尚有塞浦路斯岛上帕波斯城(Paphian)的维纳斯神庙，迦密山上没有神庙的神谕所，以及埃及的几处圣所。至于小亚细亚内陆的那些大庙，或许没有一座不宣称自己拥有神谕的权威。在4世纪末，巴力贝克神庙中的偶像被定期抬到露天下(像希拉波利斯的阿波罗塑像那样)，为抬它的人指示游行的路线，这种指示被加以预示性解释。其他普通答194 复通过书面形式和象征符号颁行。帕尔米拉人的频频咨询颇为引人注目，他们向萨佩顿的阿波罗和阿帕贾的天神阿佛洛狄特求助，希望知道他们的领域能维系多久。

由于显而易见的原因，我们无法提供君士坦丁时代关于神谕流行程度的可靠统计数据。与神谕遥相呼应的是对未来的日常询问，它通过观察许多非常表面的事件而不断进行，迷信认为这些事件可以预示征兆。"抽维吉尔的签"(即通过任意翻开维吉尔的一卷来决定)1是其中颇费智力的发明之一。我们已在导言中注意到，塞普提米乌斯·塞维鲁执迷于更俗气的虚妄，非但敬畏各种预兆，还敬重梦、占星术、巫术和阿提卡秘仪之类的东西。随着时间推移，古罗马的各种迷信与其臣民和东方的各种迷信混合了。人们忐忑不安，一举一动时时刻刻由种种预兆和征兆决定，甚至每迈出家门一步都要向迦勒底人和埃及人的历书咨询。尤西比乌斯提到，马克西米努斯·戴亚如果没有得到预示或神谕，不敢挪动一下手指。

但这还不是反常现象之全部。部分为了发现未来、部分为了用巫术手段影响未来，早期帝国的罗马人常常求助于令人作呕的方法，不惜雇佣上述那些从星象中解读未来的迦勒底人。由于要达到的目的通常是违法的，对于使用何种手段也就无所顾忌了。日耳曼尼库斯受致命巫术袭击，并因此丧命，当时没有人关心这个问题：为了给巫师提供进行人体解剖的必要尸体，毫无疑问，凶手肯定还犯下其他几起谋杀。但就算这在当时还谈不上是证据确凿的巫术或实实在在的魔法，而不过是发现未来或防止不幸，其程序通常也够吓人了。只要异教存在一天，检查人的内脏就不会彻底停止。甘愿为哈德良皇帝一死的愿望要了他所宠爱的安提诺斯的命。因巫术要求而被迫碎尸、对死尸念咒以召唤幽灵乃至用符咒招魂在当时依然为人熟知，决非少见的占卜方法，更不用说那些次要形式的巫术，尤其是春药了。公众对巫师的恐惧定然非常普遍，一些杰出和修养很高的人士会因巫术指控而身陷险境，恐惧程度由此可见一斑。

这些巫术实践与异教宗教观和道德观在3世纪出现的新倾向关系如何?与新柏拉图主义哲学的关系又如何?

这些秘密技术中不直接犯法或不令人作呕的成分顺利留存下来，甚至得到官方支持，虔诚的亚历山大·塞维鲁把国家俸禄发给占卜师和占星术士，要求他们就其专长开讲座。大多数皇帝有意回避更阴暗和涉及犯罪的巫术实践，尤其在接连不断的战争给宫廷带来更有力健康的风气、在德西乌斯把恢复传统宗教作为国家政策的时候。就我们所知，甚至迷信的戴克里先在这方面也显得无可指责；但我们会发现他的同僚却陷入令人沮丧的荒唐。

至于新柏拉图主义者，他们关于精灵的学说与普通巫术的某些方面太接近了，我们很难设想两者之间没有串通共谋。实际上，大体而言，其驱邪术部分取自民间的东西方的巫术信仰。

基督徒的妖魔信仰部分来自犹太教、部分来自民间，与异教徒的相类似。基督徒丝毫不怀疑存在着无数中介力量，能够对人的生命产生重要影响，而人可以将它们驱除；这些妖魔被视为堕落的天使，或者巨人--即天使的儿子和人的女儿。但这些神灵都是邪恶的，敌视天国和人的拯救。许多妖魔被当作自然之恶--如地震、瘟疫一一和道德世界之恶的造作者；事实上，他们是整个无意义和不道德的异教的创始人，为了把人类控制在自己掌握中而得不到拯救，他们用异教迷惑人类。这些古老观念部分接收自犹太教，但随着时间推移，其轮廓渐渐清晰分明。我们可以参考拉克坦提乌斯，把他当作来自戴克里先大迫害之后不久时期的见证人："这些世外和世俗的妖了卡拉卡拉，他神志失常、情绪激奋，相信自己被两个手持宝剑的人追杀，一为父亲塞维鲁，一为被他谋杀的弟弟盖塔；他念咒召来一大群神灵，询问化解之道。康茂德和塞维鲁本人应召现身，但后者身边站着不请自来的盖塔的魂灵，受惊的卡拉卡拉非但没有求得安慰，反而只得到肆无忌惮的恐吓。实际上没有任何类似报道见之于后来的皇帝，但招魂术继续有人实施，基督教作家谈到它时惊恐万状，仿佛亲眼所见一般；对招魂的谴责和禁止自进入基督教时期以来一直不绝如缕。但在稍后的时代中，不总是能够把它与对所谓的eneficium(投毒)罪的指控和禁止区分开来，后者除包括配制毒药以外，还包括其他通过外在手段实施的非法行为。譬如，还包括巫术手段，赛车手认为通过它自己可以在竞技场上获胜。在罗马，仍然有"邪恶技艺的教师"，如果谁不愿把自己儿子送到学校去他们那里接收教育，他可以通过派遣一个聪明的奴隶来达到同样目的。在4世纪中叶，我们发现一个撒丁岛的奴隶，擅长"召唤害人的小精灵，并迫使鬼魂预言"。

真正的巫师能让尸体起死回生一阵子，让它开口说话。希腊一度拥有从古时候传下来的招魂神谕，但在我们讨论的较晚时代，埃及无可争议地成为这门令人毛骨悚然的技艺的大本营，连那些并非出身埃及的巫师也喜欢采用埃及式腔调念咒语。在《金驴记》第二卷，阿普列尤斯在塞萨利的拉里撒城的广场上设下招魂场景，许多当地男巫也在场；然而，出场的却是埃及人扎赫拉斯，他身穿白色亚麻长袍，剃着光头，三次把某种草药放在尸体的嘴边和胸口上，再对着冉冉升起的太阳哺喃祈祷，从而完成起死回生的奇迹。赫利奥多罗斯的著作中也能发现同类故事，虽然叙述得没有阿普列尤斯那样幽默，但带有鲜明的埃及式细节。一位母亲召唤已经战死沙场的儿子，他的尸体吐露了真相，但在前一个例子中，我们拿不准一点，即巫师难道不会从尸体中唤出一个虚假、蒙人的生命吗?作者借英名的祭司卡拉西利斯之口反对招魂术，实际上，他在别的场合拿这种低级预言形式与更高的、真正的埃及智慧比照，后者仰望天堂、与众神对话等等。但这些是4世纪的借口，当时国家政权不再把巫术当成闹着玩的事情；巫术很可能还是普罗提诺一波菲利学派高贵点的学说的余波，这个学派有意避免实施巫术。然而，当我们在虔诚的基督教祭司中遇见个别招魂例子，它们不是发生在中世纪而是发生在4世纪至5世纪，我们会做何感想?圣斯皮里东是塞浦路斯岛上特里米松特(Trimithunt)的主教，后来出席了尼西亚公会议，他有一个女儿叫伊瑞妮，一个熟人曾委托她保管一件贵重品。后来她死了，斯皮里东想》归还财宝但不知道藏在哪里，遂通过念她的名字召唤她，直到她从坟墓中出来以实相告。后来讲述这个故事的人用这句话来软化它与基督教教义的冲突："他恳请上帝在复活的适当时机到来之前，向他显示曾经应许的复活，以作为一个例子。"事实上，这个故事显然是异教信仰之残留的一个例子。在西罗马帝国的最后岁月，有一段对招魂术的描写，其动机更加重要，这在当时语境中令人印象非常深刻。圣塞维林。在多瑙河的会众陷于绝望之际，将一个已经逝世的长老唤醒片刻，请求他同意上帝将再度让他活过来。但死者哀求塞维林，还是让他长眠吧，然后重新沉入了无生气的地下。这里潜在的心理结构截然不同，实际上就本质而言是基督教的；但我们不会进一步展开这方面。

最后，必须提到为了巫术的目的而把滥用死尸的个别部分当作种种手段。要想确定这种特殊虚妄的原始形式，我们不得不深入所有巫术之本源；这里提及一点就够了：无论仅仅为了探询未来，还是为了实施巫术以影响他人，人的肉和骨头出现在千差万别的巫术种类中。最初可能是为了召唤人的幽灵而把部分人体从要召唤之人的身上取下，但这种联系在晚期古代并不明显。使用这些手段变得流行起来，自希腊时期以降可以列出一长串单个例子。但慢慢穿越这个黑暗的国度并不惬意，举一个意义非常的例子即可。希罗多德著作中拉姆普西尼托司的财宝的故事为人熟知。那个盗贼带着的割下来的手臂可能有巫术内涵；仅次于骷髅，右手总是尸体上最受重视的部分。此类事情如今又发生在君士坦丁统治时期，实际上又发生在埃及--真正巫术的发祥地。据说一只切下来的手被用于巫术技艺，而使用者不是别人，恰恰是伟大的亚历山大里亚的亚大纳西，他受到指控，说他为了巫术目的砍下底比斯梅利提派一个叫阿森尼乌斯主教的手，实际上将他谋杀了。在推罗的宗教会议上，当着帝国首席主教的面，他那些埃及教士中的对手不仅提出控告，还出示所谓的Colpus delicti(罪证)：一只真手--"一个人是因此遭谋杀还是因其他原因而死，只有上帝知道"一被放在主教们眼前。亚大纳西凭借高超技艺彻底击溃指控，他把栩栩如生、肢体完好的阿森尼乌斯召来，现身在会议中。但此类指控敢于提出并出现在这个圈子中的事实，无可辩驳地见证了此种虚妄的流行程度以及此种巫术实践的频繁。

检查人的内脏在另一原则上继续着。古代多个民族曾实践此道，尤其在战俘身上进行。这是占卜本来的特征，但实施巫术被不可避免地包含进来，或者说被我们的史料不加解释地臆想出来，因为对尸体各部分之巫术价值的民间信仰太根深蒂固，以致无法仅仅满足于extispicium(用内脏占卜)。关于这种恐怖技艺之存续，再次举一个例子即可充分说明。这一时期的统治者几乎都异常迷信，其中马克西米安努斯·赫丘利之子马克森提乌斯受到特别指控，说他肢解孕妇和小孩以检查内脏，并用秘密方法召唤精灵。这个故事出自尤西比乌斯之手，此人对异教的看法大体上不总是很准确，寻求真实的愿望也不总是很迫切，尽管如此，考虑到马克森提乌斯邪恶而凶残的本性，没有理由怀疑这个故事。我们不觉得它不可思议，还因为另据报道，他在临终前两天离开血迹斑斑的皇宫，搬进一处私人住所，因为复仇精灵不允许他再睡在皇宫里。毫无疑问，同类例子频繁出现在整个3世纪。但这两种巫术绝没有穷尽利用人类尸体的巫术。比如，通过利用鲜血也能获得称心如意的效果，根据当时流行的信仰，鲜血中包含了生命力的精华。甚至马可·奥勒留身上也传出一个类似的故事，既忧郁又肮脏，如果我们不得不相信它是真实的话；但就算是谎言，也将一道邪恶之光投射到一个时代上，那个时代有教养的人能够信仰这种事物。

对整个巫术世界的客观实在性进行历史探寻必然始终是徒然的。异教徒、犹太人和基督徒同样相信，神灵和死者可以通过念咒来召唤。这里必须面对的不是被迫记载下来的证据--如同在近几个世纪的巫术案例中看到的那样；相反，我们不得不面对上百段未经思考、自发、因此高度多样的陈述，它们部分出自那些非常谨慎、道德观也令人尊敬的作家之手。故意欺骗的成分有多少?虔诚的欺诈有多少?其中又包含了多少程度的自我欺骗和心醉神迷?这些必然始终是个谜，如同新柏拉图主义的咒语不知所云那样。每个世纪都有自己对内在和外在于人的超感官事物(the Hypersensual)的见解，后人永远无法完全进入它的信仰。

我们对异教的论述至此只着眼于表现当时信仰中的一些基本趋势。如果要逐一引用所有遗迹，如果能够大致记录下所有关于神界的分歧概念，甚至如果在一个许多人只甘愿把小毒蛇当作善的精灵来崇拜而再也不相信其他任何东西的世纪中，能够列举出所有不相关的对护身符和象征符号的崇拜，那么我们有可能至少在理论上证实哲学家蒂米斯提乌斯所熟悉的三百个教派的存在。

与基督教现在再次进行决定性斗争的正是这种"多神论者之疯狂"。幸运的是，这场斗争尚有文献记载。在这个关键时刻，阿诺比乌斯和拉克坦提乌斯是基督教的理性捍卫者，此二人之著作已在上文频频引用，但他们关于日益沉沦的异教的描述对我们甚至价值更高。当然，他们站在前人、尤其是亚历山大里亚的克莱门的肩膀上，但仍为我们了解大迫害那十年和当时的态度，贡献出许多新的、真正有意义的内容。拉克坦提乌斯值得高度尊敬的作品显然是深入和多方面研究的结果。阿诺比乌斯的著述乃急就而成，洋溢着一个新近皈依者悲观而炽热的愤激之情，是对这一时刻最直接的见证，其中对异教起源和发展之情绪激昂的曲解所在多有。但现代读者不再因此心神不宁，他懂得如何接收这些教会作家的犹希迈罗斯主义，并渴望获取各种有价值的启迪，教会作家在提供谬误的同时也提供了启迪。

如果对上述内容做最后的小结，我们不但发现异教如此之解体总的来说对基督教有利，而且发现解体的个别征兆包括了对基督教的预示以及实现它的途径。众神之混合本身就为一种新宗教精心准备了基础：它解构了神灵的民族特征，使之具有普世性；它碾碎了希腊罗马古老的本土膜拜中的自豪。对一切东方事物的偏好在幻想领域内长期徘徊后，也定然不可避免地有利于基督教。此外，晚期异教信仰的基本内容可以与基督教直接比较。生存的目标不再局限于尘世生活及其欢乐和命运，而延伸到来世、甚至与神的结合。一个团体盼望通过神秘仪式获得不朽；另一团体则希望通过沉浸在深邃事物之中，或通过强制性的巫术强行接近神灵。但所有人都向自觉的道德新观念表示敬意，这种道德观不惜诉诸严厉责罚，并至少作为一种理论上的典范而得到公认，即便在生活中无法实现。对这种倾向的反思可以从哲学家对希腊神话的贬低或重新解释中感知，希腊神话与这种新观点不相协调。日渐衰落的异教至少在有些时候逼近一神论，并达到引人注目的高度，即使很快就被精灵信仰的蛛网缠住。异教徒是否走得如此之远，以致有了罪感，这点非常可疑；但产生此类罪感的先决条件在新柏拉图主义学说中得到鲜明呈现，它把灵魂进入尘世生活叫做堕落，把灵魂从尘世生活中浮现出来称为拯救。基督教注定会在最后胜出，因为它为所有那个动荡时代深切关心和想要解决的问题提供了答案，而这些答案无与伦比地简单，并明确有力地表达在一个令人难忘和使人信服的完整体系之中。