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第五章
夏王朝、商王朝的史实
禹的传说
战国时代的三代观
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让我们一边简单归纳一下前文所述要点，一边进入下面的话题。
战国时代的领土国家，是以新石器时代以来的文化地域作为母体建立起来的。于是，各国将自己的国家领域置于特殊的位置上，同时追溯历史，从而提出领域支配正统性的主张。在这些历史中被提及的便是夏王朝、商王朝、周王朝这三代。
各国的主张都有各自的不同之处。然而，在这些主张里有一个共通点，那就是：在建立一个超越周王朝的新王朝之际，创造出一个可以继承周王权威的“形式”。
各国的“形式”之所以相似，是因为有不容忽视的两点历史事实：周是睥睨陕西一带的大国，并且灭掉了东方的商国，扩大了其统治疆土。汉字是由周从商继承下来并垄断性地使用之后，才传播到了各国。这种汉字文化成为各国在说明其正统性时必不可少的东西，因而周王朝的权威也就自然而然地确立起来。
周王朝以前的商王朝，以及商之前的夏王朝也都被认为是汉字文化的传承者（现在甚至连夏代本身是否存在都尚未确定，目前也并未发现任何可以证明商代以前的朝代使用汉字的证据）。所以，才出现了各种各样关于“继承”的“形式”的议论。
如果从商之故地—中原的视角来看，周的诸侯则是外地人。因此人们一般是先把外地人排除出局，再来议论关于商之故地和夏之故地的问题。这里面既有秉承着“下克上”的“形式”来阐述夏之复兴的（韩国），也有通过否定“下克上”来将夏代复兴作为一种“形式”的（中山）。也有以继承商代为主要着眼点来讨论夏代复兴这一“形式”的情况（齐国）。
汉代的三代观比起战国时代的来说，既有共通之处，也有不同之点。
在汉代的三代观中，比较具有象征性的是大禹治水的传说。大禹辗转天下各地，终于成功治水。这个传说本身就是在战国时代的天下观念形成之后才有的。然而，司马迁将其录入《史记》，饰之于《夏本纪》的开头，前置《五帝本纪》，并且在其中叙述了游历天下的帝王之传说，可见战国时代充满地方多样化的历史观已经转变为了天下的历史观。
五帝的传说，是各个领土国家在论述本国的优越性时逐渐累加的帝王形象。汉王朝则将战国各国的议论统合起来，创造出了汉王朝是周王朝的直接继承者这一“形式”，汉王朝试图推出与战国时代各国一样的理论。其完成的过程就是将战国时代各国的论述混合为一体。如此一来，相互之间的不同点也就渐渐消失了，只剩下天下的论述作为一个共通的理论浮出水面。
因此，我们读了《史记》之后得出的三代观，就和战国时代所论述的三代观截然不同。
不过，即使如此，在强调共通性、抹杀不同点的部分以外，还是有一些战国时代以来的论述残存下来。虽然很难被人所察觉，但是确确实实是残留下来了。在战国时代的史书里，彼此不同的部分写得相对简单易懂。很多情况下，这些不同点却被恶意复杂化的注释弄得晦涩难懂。因此，如果将战国时代史书的原文进行相互比较，再与《史记》的原文比较之后，我们就可以发现一些来源久远的记载从隐藏的背景中逐渐明晰起来。
从战国时代开始回溯历史是否有可能获得一些历史认识？接下来，让我们带着向前追溯战国时代获得的历史认识，一起追寻一下夏商周三代的历史吧。
《尚书·禹贡》
一提到禹，大家最先想到的恐怕应该是治水。所谓治水，就是治理水患，从而达到防治洪水、完善水路交通网的结果。
29 《尚书·禹贡》中的九州和五服 《禹贡》自古被认为是战国时代的魏国所作。本书也是同样的观点。租税都集中到“中邦”的这一特点，让我们知道魏国是中心地区。在九州之中，冀州和豫州似乎被纳入了魏国的特别地域。五服中的侯服为诸侯，甸服为民，说明了特别地域中的情况。另外，参考战国时代的外族称呼，也就是贬低他国的称呼，可以判定各个地域的位置。九州与五服的名字、内容，在《尚书·禹贡》和《容成氏》中都有出入
铁器普及以后，水田由低洼的形态（参考图51）转变为田字形，沟渠得到完善。旱作地也划分出一定的耕作区域来。如果沟渠的完善出现错误的话，就会造成土壤中的盐分等物质堆积起来，从而引起盐害。完善沟渠之后，人们还可以有效地利用井水。
在交通网中，仅仅完善水路还不够，陆路也很有必要进行完善。这就在很大程度上依靠铁器。因此，有关于治水的传说其实具有浓厚的战国以后的色彩。
为了制造铁器，人们大量砍伐森林，扩大耕地，导致土壤保持水土的能力显著下降，造成地下水位上升，诱发了盐害。另外，为了取水方便而大规模地挖掘沟渠，这造成遭受盐害的地区被荒废。人类犯下了许多诸如此类的错误，因此治水一事是不能够完全用肯定的目光来看待的。不过，总体来讲，战国时代的耕地面积增加，管理水资源的技术也日益进步，维持了人口的稳定增长，这些都是事实。而另一方面，人们砍伐森林等破坏环境的行为也是事实。这些事实背负了一些让现代人也颇为头痛的沉重课题。
我们一般所知的大禹，是夏王朝的始祖，是巡游天下、勇挑治水重任、成功后当上天子的人物。这些在《史记》的《夏本纪》中都有所记录。
这篇《史记》中的记录与现在的《尚书》是有相通之处的。
现在的《尚书》其实并非战国时代的《尚书》，其中既有汉代以后总结的成分存在，也包含许多由后来的学者，比如朱熹（又称朱子）伪造或推断的部分。因此，我们有必要从讨论现在的《尚书》是否为赝品开始谈起。
比较幸运的是，《尚书》的《禹贡》是没有被朱熹等人伪造过的篇章，也就是普通的非赝品的篇章。所以至少可以追溯到汉代，而且从内容上来看可以追溯到战国时代。
《尚书》的《禹贡》可以分为三段。第一段，叙述大禹祭高山大川。第二段，叙述了将天下分为九州之后田地等级和赋税的情况。这部分是禹分别治理各地水患、巡游各地的内容。虽然我们知道秦始皇也曾巡行天下（一边祭奠神灵，一边旅行），但大禹才是天下巡游的先驱。第三段，将天下分为几个地域，分别加以说明。这部分将天下分为特别地域和其他几个蛮荒之地。
第一段被《史记》引用在《夏本纪》中，并且添加了大量的补充说明。“（禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入）薄衣食，致孝于鬼神。卑宫室，致费于沟淢。陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左准绳，右规矩，载四时，以开九州，通九道，陂九泽，度九山。”
《禹贡》中所记载的九州
《尚书·禹贡》第一段如下所述：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”
也就是说大禹铺上泥土以定大川，沿山伐木以划分高山。尽管这篇文章一般都被解读为是描写治水的，却不可否认其中出现了高山。沿山伐木是为了确保陆路，而堆积泥土将大河分出界限来也是为了确保跨河的陆路以及水路。
第二段记载了九州的事情。谈及了田地、赋税的问题。在划定之后，论述了有什么样的田地，以及如何收缴赋税。
最初是从冀州（从山西到河南）开始谈起的。这里值得注意的是魏国的领土。
既载壶口，治梁（山西省离石县）及岐（陕西的岐山很有名，但是这里指的是山西省介休县）。既修太原，至于岳阳（山西省的霍县之东）；覃怀厎绩，至于衡漳（汶水是贯穿从山西到河南整个魏的领土的交通要道）。厥土惟白壤，厥赋惟上上错，厥田惟中中。
同为冀州，但是下面是补充。内容值得注意的是赵国的领土。
恒、卫（河南省曲阳附近）既从，大陆既作。岛夷皮服，夹右碣石入于河（黄河）。
之后便是剩下的天下各地域。让我以省略的方式来向大家介绍。
济河惟兖州。……厥田惟中下，厥赋贞……浮于济、漯，达于河。
海岱惟青州。嵎夷既略……厥田惟上下，厥赋中上。……莱夷作牧。……浮于汶，达于济。
海、岱及淮惟徐州……厥田惟上中，厥赋中中。……浮于淮、泗，达于河。
淮海惟杨州……厥田唯下下，厥赋下上，错。……岛夷卉服。……沿于江、海，达于淮、泗。
荆及衡阳惟荆州……厥田惟下中，厥赋上下。……浮于江、沱、潜、汉，逾于洛，至于南河。
荆河惟豫州……厥田惟中上，厥赋错上中。……浮于洛，达于河。
华阳、黑水惟梁州……和夷厎绩。……厥田惟下上，厥赋下中，三错。……西倾因桓是来，浮于潜，逾于沔，入于渭，乱于河。
黑水、西河惟雍州……三危既宅，三苗丕叙。……厥田惟上上，厥赋中下。……浮于积石，至于龙门、西河……
下面是总结九州加以说明的部分。其中，“中邦”指的是魏。
逾于河；壶口、雷首至于太岳；厎柱、析城至于王屋；太行、恒山至于碣石，入于海。
西倾、朱圉、鸟鼠至于太华；熊耳、外方、桐柏至于陪尾。……庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤成赋（上缴给“中邦”，中邦即中国）。（注意包含“中邦”在内的诸夏）
《禹贡》中所记载的五服
接下来要讲的是第三段。这一段论述了如何将天下分为特别地域和其他地区。虽然我们通常可以认为，这部分是按照从中央地区依次向外辐射的距离为基准来进行说明的；可是实际上我们并不清楚所指的区域究竟是哪些地方。按照已经介绍过的许多书籍中所论述的观点，可以推测天下被分为特别地域和蛮夷之地，因此我们可以得出下面的解释。
首先是甸服的领域。关于这个，我们后面附有详细的明细说明，不过其总和并不等于五百里。也就是说，明细说明是以地域的重合为前提的。
其次，五服之中，侯服和甸服是放在特别地域中叙述的。我们的头脑中要有这样的概念：侯服等同于诸侯，甸服等同于百姓。这个也是在重合的前提下进行论述的。剩下的三服，我们可以分别参考战国时代的外族称呼来推断他们各自的地域范围。所谓的外族称呼，就是对敌对国家的贱称。我们可以认为，这些都是新石器时代以来的文化地域。
《尚书·禹贡》中所说的“五百里”是一个文化地域的大小。
在《战国策》里，有用“方圆几百里”来表示各国领域的内容。照此算来，天下就是“方圆万里”，每一个文化地域则约为“方圆二千五百里”。因此，《战国策》中所说的“方圆二千五百里”应该与《尚书·禹贡》中所记载的“五百里”是等同的。
度量单位同样都是“里”，因此我们可以认为《禹贡》是将现实缩小成五分之一来叙述前朝的，另外我们也可以认为是“里”的含义发生了变化。无论如何，《战国策》中所说的“方圆二千五百里”等同于《尚书·禹贡》中所记载的“五百里”。我们在此之上，展开下面的阐述。
首先，我们要明白，《禹贡》中所说的五百里是一个特别地域的大小，在这里专指魏国这个特别地域。下面我们就看一下这个特别地域中的赋税情况。
①五百里甸服：百里赋纳緫，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。
其次，区别于特别地域，设定了稍劣一等的地域，这些地域作为诸侯的领地来处理。该地域曾经作为西周的大本营，也就是战国时代的秦国的领地。
②五百里侯服：百里采（卿大夫的都邑），二百里男邦，三百里诸侯。
再次，在连诸侯的领域也不如的地域中设定了绥服。主要指齐的领地。
③（诸侯之地）五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。
另外，同样是在不如诸侯领地的地域中设定了要服。主要是指吴越的领地。
④（绥服）五百里要服：三百里夷，二百里蔡（流放地）。
最后，在同样不如诸侯领地的地域设定了荒服。大概相当于楚国。
⑤（要服）五百里荒服：三百里蛮，二百里流（流放地）。
正如前文所介绍的，最后展现出来的是一种抽象的天下观。西周的故地（侯服）、《公羊传》中所提到的齐国的地域（绥服）、也出现了西周金文的淮夷之地（要服），同为蛮夷之地的荒服都有问题。
在①的领域内有畿内，那就是被称为“中邦”的地方。介绍九州是从对冀州的说明开始的，在对冀州的说明中有与魏的领域重合的部分。所谓“中邦”，虽然本来就是表示魏的都城的意思，不过我们可以把魏的全部领地都看做是特别地域中的畿内。
“中国”的起源
“中邦”换而言之就是“中国”。我们先说明一下“中国”这个词语。在西周金文中，王都附近被称为“中或（中域）”。这个“或（域）”字后来被加上了方框，成为“國（简体字为国）”。另一方面，汉高祖的名字为“刘邦”，因此汉代时期禁止使用的“邦”字，而换成了意思相近的“国”字。可见，我们所知道的“国”的意思是来源于“邦”和“域”。
《尚书·禹贡》中出现的便是“中邦”这个词语。西周金文中出现的是“中域”。由于国家和时代的不同，表达方式也有所不同。但是这些表达方式在汉代的时候都一律被“中国”所替换。“中邦”和“中域”具体指示的地域也根据国家、时代的不同而不同。到了汉代，人们在誊写或整理过去的文献时，将“中邦”和“中域”一律替换成“中国”。汉代的“中国”非常广阔，而战国时代的“中国”（“中邦”和“中域”）则表示有限的区域。从而造成后世大多数人在阅读这些文献时，都误把“中国”一词所指称的领域认为是广阔的。
由此而来，我们必须明确地认识到：《尚书·禹贡》中的记载、《左传》里描述的韩国的认识以及《公羊传》中叙述的齐国的观点，都是大同小异的。
尽管完全是基于《尚书·禹贡》所做出的推测，但是魏的领域—冀州可能就是夏王朝的始祖大禹进行天下巡游的起点。《左传》中记载的韩国的观点是围绕着晋的都城一带来阐述夏代传说的。与此相对应，《尚书·禹贡》里所展现出来的观点则是按照从山西的梁开始、到晋的都城一带、最后到达了魏的河南领域的顺序来进行说明的。不管哪一种说法，都在战国时代的魏国的领土范围内。
从《容成氏》看大禹
通常随着发掘工作的进展，很多出土文物会慢慢展现在我们眼前。不过，由于盗墓而让这些古物首先重见天日的情况也时有发生。在这种情况下，即使这些古物被研究者们在古董市场上发现并立即采取措施进行了回收，但因为不是正式的发掘，所以很多古物与过去的信息之间的关联被切断了，其价值也显著下降了。
不过，如果这些古物是文字史料，则还可以通过考察其内容来进行分析。上海博物馆近年来从古董市场里救出的一批战国时代竹简就是这样的文物。
这批竹简出土地不明，虽然比较可信的意见是认为它们出土于楚地，但是除了竹简上的字体比较像以外，考古学家也拿不出别的证据。
这批竹简中有一部叫做《容成氏》（《讼城氏》）的书。其书名（内容很短，所以说是篇名可能更为妥当）被记录在竹简的最后。
在这上面记载了我们通常所说的大禹治水的传说。不过，其记载与《尚书·禹贡》有极大的差异。
其中介绍的九州有：夹州、徐州、竞州、莒州、并州、荆州、扬州、豫州、雍州，然而在《禹贡》中并未看到夹州、竞州、莒州、并州。另一方面，只有《禹贡》中才有的是冀州、兖州、青州、梁州。（将《容成氏》中的扬州和《禹贡》中的杨州视为同一地名）
《容成氏》中讲到，使九河决口之后，夹州和徐州才受益于河水滋润（适合居住）。这里包含了徐州，所以九河应该是黄河的支流。另外，经过淮和沂东可以到达海边，所以竞州和莒州也富足起来。这应该说的是淮北和山东南部。因为将蒌水、汤水与东面大海相连接，并州才繁荣起来。这里指的是从燕到赵的范围。
30《容成氏》（讼城氏）中的九州及大禹治水 这里所展现出来的九州，无论是名称还是位置，都有很多与《尚书·禹贡》不同的地方。与《禹贡》不同，这里强调禹在治水过程中最重视的地方是荆州
这样看来，把天下分为九州这一点是共通的，只是其划分方法不同而已。
我们可以看出，《尚书·禹贡》将冀州放在了特别的位置上，而《容成氏》中是没有任何州被看做是特殊的，而且也没有冀州的名字。
此外，在《尚书·禹贡》中详细记载了赋税情况，而《容成氏》中记载的却是“禹听政三年，关市无赋”。
显然，《容成氏》在事实的叙述上试图篡改《尚书·禹贡》的内容。
虽然我刚才说《容成氏》里没有给任何一个州赋予特殊地位，但是《容成氏》从头到尾粗略地叙述了九州之后，有这样的一句话：“禹乃从汉以南为名谷五百，从汉以北为名谷五百。”从这点来看，就可以明白《容成氏》在大禹治水的问题上置于特殊位置的是汉水的中央地域，也就是所谓的楚国的大本营—湖北一带。
需要明确的一点是，大禹的工作是“疏通”河道。这里是指完善作为交通网的江河。
在这个意义上，大禹治水的故事并未把《左传》和《尚书·禹贡》中所说的夏之故地看做特殊地域，而是把楚国的大本营湖北特殊化了。这就是《容成氏》展现给我们的内容。
从《墨子》看大禹
《墨子》是一本收录了总结思想家墨子言行的著作。但实际上它是将形成时间各异的材料整理起来，而这些材料是在何地被创作出来的也很难确定。
不过，其中有关于大禹治水的记录。如果我们只将这部分拿出来研究，也还是有可能推测出一些关于特殊地域的主张。
笔者关注的焦点集中在《墨子》的《兼爱》（上、中、下）的中篇内。《墨子》展现出来的是一种春秋末期的城市思想，它立足于小国立场而非大国立场，因此随着帝国秩序的逐步巩固，这种思想也就慢慢衰亡了。本篇就是从小国立场出发，记载了大禹治水分别给各地带来怎样的福利。
根据其记载，禹将容易堵塞的水流引向西、北、东、南各个方向，调整各地域的水资源过多或不足的情况。
在西边，造西河渔窦（鱼的住处），“以泄渠孙皇（不明）之水”。
在北边，将防、原、泒（都是河流的名称）的引入后之邸、嘑池的出水口，造山作为底柱，凿岩作为龙门，造福于燕、代、胡、貉（北方的地名）与西河的人民。
在东边，为了减少陆（被称为齐之大陆的山林湿地）和孟诸（宋的山林湿地）而整顿河道，开凿九浍（九条小河流），防止东边水资源太过集中，从而造福冀州之民。
在南边，将江（长江）、汉（汉水）、淮（淮水）、汝（汝水）向东方引流，最后注入五湖之中，用以造福荆楚（湖北）、干越（吴越）与南夷的人民。
墨子认为以上内容是大禹时期发生的事，主张现在要实行兼爱。因此，这段内容其实是比较委婉地说明：大禹治水的过程中也存在一些与理想背道而驰的地方。
《兼爱》篇在讲述大禹治水后，又介绍了周文王、周武王的事迹。介绍完后，做出了这样的结论：“今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱、交相利此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”
乍一看似乎大禹治水进行得非常理想。然而，在记述大禹治水之前的部分中有这样一段话：“夫挈太山而越河、济，可谓毕劫有力矣。自古及今，未有能行之者也。况乎兼相爱、交相利，则与此异……”虽然这句话听起来较为含混委婉，但总而言之就是说大禹也没有顺利地完成治水。
也就是说,“大禹治水本来是有力者可以做的事情，然而包括大禹在内的有力者都没有人能做到”，那么兼爱就更难以实现了。
我们把①有力者能做的事情②兼爱这两点提出来看一看。关于未能做到①有力者能做的事情这一点，《墨子》在记述大禹治水之后，介绍周文王、周武王的事迹时，谈到了大禹治水未涉及的领域。
据说从前周文王的治国之道，如同太阳和月亮一般，“乍光于四方，于西土”。这里的“四方”并不是指东南西北的四方。所谓的方，是“方国”，也就是诸侯国。正如之前所说的，“四方”本是商的四方，武王时周灭商之后才归到了周的统治下。说到文王的时候，用了“乍光”这个表达，就是因为所论述的时期是还未将其归入周的统治之下，而只能通过祭祀实现精神上、宗教上的威慑。
传说周武王平定泰山，也就是有力者所擎的太山。周武王通过此举，震慑商（殷）夏、蛮夷、丑貉。所说的商夏就是中原，蛮夷是南方，丑貉是北方。在东方的泰山上进行祭祀，从而威慑这些地方。泰山祭祀所无法波及的地方就是“西土”—周的领地。
在历史上，文王死后，武王压制商代并将其纳入自己的支配范围内。但是这里记载的是文王仅仅“乍光”，而武王仅仅是“震慑”。这个偏差就成为讨论的话题。
31《墨子·兼爱》中篇里的大禹治水 北边、西边、东边的利益都集中指向了冀州（批判了《尚书·禹贡》的观点）。而南边造福的范围却很广（批判《容成氏》的观点）。不过，南边形成了一个封闭的世界。周文王乍光陕西，周武王治理泰山，这些范围禹都没有涉及（大禹治水不仅有其偏重，而且也没有遍及天下）
另外，没有理想地实现②兼爱这一点，体现在大禹治水的结果上。
大禹治水的结果，可以划为北、东、西和南来分别进行论述。大禹在治水时，对各地的水资源都进行了调整，可谓是多方兼顾。然而关于所得的“利”的叙述中，却没有提及西方。所记载的是：治理北方的水，造福了燕、代、胡、貉（北方的地名）与西河的人民；治理东方的水，造福了冀州人民。在这里，西河是作为西边的地方来介绍的。横跨这个西河与冀州的是战国时代的魏国。西边的治水是没有什么“利”可谈的，而治理北方和东方的水都给魏国的领土带来了“利”。只是让一部分的地方富裕起来，根本谈不上是兼爱。这里记载的仅仅有利于魏国的治水的内容，是对《尚书·禹贡》的说明和批判。可以说，《墨子·兼爱中》这一节，是在了解《尚书·禹贡》内容的基础上对其进行了否定。
与这些都不同，治理南方的水造福的是荆楚、干越（楚和吴越）。这种情况下，“利”仅限于南方。如果从南方内部来看，的确是实现了兼爱；然而从外面的世界再来看，却并非如此。只在南方内部实现了兼爱，这一点如果参考前面所介绍的《容成氏》来看，就可以发现很有趣的东西。我们知道，《容成氏》所主张的是，大禹是以汉水为中心来治水的。《墨子》里的这一段相当于在告诉我们，大禹并没有以汉水为中心来治水，因而否定了《容成氏》中给荆州赋予特殊意义的这一想法。进一步来讲，这里还包含一个意思，就是大禹在南方治水的功绩最终并没有超出南方的地域。
通过以上的叙述，我们可以看出，《墨子·兼爱中》是以《尚书·禹贡》和《容成氏》的内容为前提来创作的。《容成氏》的出土，让我们更加清楚地认识到《墨子·兼爱中》里关于大禹治水的记载其实是对以前的书籍内容的批判。
从以上关于①有力者能做的事情②兼爱二者的讨论，可以得出：《墨子》中的观点与新石器时代以来的文化地域有关。禹的传说中提及了好几个地域，而这些地域内，其实是存在北、西、东封闭的世界和南方封闭的世界。西和东也不过是把后来的天下的一部分纳入其中。周文王仅仅是身居周的故地，觊觎着商代的故地；而周武王灭掉商代，将泰山的一角分封了鲁国，这对大禹治水的地域来说也只是威慑罢了。
这里把作为“天下”一部分的大禹治水区域（可以考虑为冀州和汉水）和周文王、周武王的事迹作为问题点提出来论述了，并认为他们既没做到有力者能做的事，也没实现兼爱。然而所谓的站在小国立场上的国家……又究竟是哪里呢？当然我们还需要更多的线索，不过读者们是怎样看待这个问题的呢？
从《周礼》的职方氏看九州
正如前面已经介绍过的，《尚书·禹贡》和《容成氏》（《讼城氏》）中都记载了大禹治水以及与其相关的九州的事情。因此我们可以看到，在《尚书·禹贡》和《容成氏》里，九州的名称以及九州所指的地域都有很大的差异。
然后我们也指出，这种差异源于《尚书·禹贡》是以大禹治水的中心是魏来记述的，而《容成氏》则认为大禹治水的中心是楚国的大本营—湖南、湖北。
现在，我们又发现了一份文献，它和此前的文献所说的九州一样，也将天下分为九个州来说明，而其记录的州的名称与对象地域又与两书有不同之处，而且其中与“服”相关的内容也与《尚书·禹贡》有着显著不同。它就是《周礼》的职方氏所记载的九州与九服。
根据《周礼》的记载来看，职方氏掌管天下地图与土地，辨别邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄的人民和他们的财产用品、九谷、六畜，广知其利害得失。
如果将其关于九州的叙述归纳起来的话，可以得出以下内容。东南叫扬州，其山镇叫会稽，其泽薮（湖泽）叫具区。正南为荆州，其山镇叫衡山，其泽薮叫云瞢（云梦）。河南为豫州，其山镇叫华山，其泽薮叫圃田。正东为青州，其山镇叫沂山，其泽薮叫望诸。河东为兖州，其山镇叫岱山，其泽薮叫大野。正西为雍州，其山镇叫岳山，其泽薮叫弦蒲。东北为幽州，其山镇叫医无闾，其泽叫貕养。河内为冀州，其山镇叫霍山，其泽薮叫杨纡。正北为并州，其山镇叫恒山，其泽薮叫昭余祁。从以上内容，我们以定出九州大概的地域分布。
其次，记载了九服的内容。方千里叫王畿，其外方五百叫侯服，又其外方五百里叫甸服，又其外方五百里叫男服，又其外方五百里叫采服，又其外方五百里叫卫服，又其外方五百里叫蛮服，又其外方五百里叫夷服，又其外方五百里叫镇服，又其外方五百里叫藩服。而这里的所有的“其”指的是“王畿的”。因此九服的排列并不是像画同心圆那样，而是由内向外依次画同心方形。
这里的方五百里，和已经介绍过的《尚书·禹贡》里的“五百里”，以及《战国策》中的“方二千五百里”大概是同样的概念。在这里，方五百里的服（叫做“服”的区域）合计有九个，因此总共有四千五百里。除此之外还有王畿的一千里。如果把王畿和九服看做天下的话，天下总方五千五百里。这个范围是《战国策》里方万里的天下的一部分。
《周礼》职方氏的部分里，在后面又有这样的记录：“封公以方五百里，则四公；方四百里，则六侯，方三百里，则七伯；方二百里，则二十五子；方百里，则百男。”以上就对九州的情况进行了总结，以“周知天下”结尾。
将公、侯、伯、子、男的封地方数除去一百里来计算的话，合计是方一千四百里。将这一千四百里分为三个分别方五百里的服，则还差一百里。这时加上另外的一百里，似乎凑成了四服。如果从名称上看，则应该是侯服、男服、采服和卫服。
在《尚书·禹贡》中，甸服的部分跟民相关。甸服在王畿之外。这是予想到了将来战国时代的王，因而将甸服放在了王畿之外。
蛮服是对南方外族的称呼，夷服是对东方外族的称呼。都将各个外族地区的一部分作为了天下的组成部分。镇服、藩服也是指的外族，因为似乎自古起就有镇压外族、使之成为藩兵的意识存在。
32《周礼》职方氏中的九州、九服及外族 关于九州，由于有山镇和薮泽的记载，因此可以得知其大概的位置。九服可以分为与外族名称相关的地域、与王的分封相关的地域这两个部分来谈论。九服与王畿相区别，在王畿之外，因此按照外族名称来分，而是将侯服、甸服、男服、采服、卫服集中放在幽州之内，暗示了这里与将来的王有特殊的联系。公、侯、伯、子、男各自的封地，可以根据王畿和幽州来进行说明
现在，如同《尚书·禹贡》一般，将外族称呼作为线索来锁定九服的位置，就可以得出如图32中所示的结果。与夷狄的名称不符的地域有王畿和幽州。服是在王畿的外面，因此可以在幽州内标上侯服、甸服、男服、采服、卫服的位置。这些地域本来是为了王而存在的。虽然这么说有点啰唆，但是甸服是王的人民。继而，采服的采是采邑的采，这是为王的直属家臣准备的。包含了这些在内的各服在王畿之外，也就是在幽州之内。
《周礼》就是把幽州放在特别的位置上。虽然没有出现大禹的名字，但是似乎是想告诉我们，大禹治水的中心在幽州。笔者曾经做过另外的研究（虽然与这里的内容无关），认为《周礼》是燕国所作。
行神大禹
正如大家所知，大禹是因为治水的功绩而变得家喻户晓的。然而，在《尚书·禹贡》、《容成氏》、及《墨子·兼爱》（上、中、下）的中篇里，都出现了大禹的另一个姿态—四通八达的交通网的完善者（实施治水的人）。
与这相关的是作为行神（路神）的大禹。
大禹曾作为保佑出行安全的行神被敬奉起来，这一点是在研究湖北省云梦睡虎地出土的秦简《日书》时得以明确的。
后面添加的部分，就如同已经介绍过的《尚书·禹贡》一般，在开头段落的一小节里面可以看出，大禹治水的事迹在各代的议论中被作为禹最大的功绩传颂下来。在这种潮流的推动下，大禹作为行神的身影就渐渐被人们遗忘了。在诸如汉代的一些文献里，还残留着少许大禹作为行神的身影。行神大禹的具体形象，则在出土的《日书》中渐渐复苏。
大禹是保护旅人们不受邪恶的妖魔鬼怪伤害、一路平安的行神，因此汉代时人们在出行前会祭祀行神，祈求平安。在这个祈祷仪式中，有一个叫做“禹步”的部分。
行到邦门困（阃），禹步三，勉一步。呼：“皋，敢告曰：某行毋咎，先为禹除道。”即五画地，椒其画中央土而怀之。
禹步是巫师作法时的步法动作，被认为是能够发挥出召唤神灵的力量的神奇步法。关于这个神奇的步法，在一部叫做《尸子》的书中有这样的记载：为举治水之功，“禹于是疏河决江，十年未阚其家，手不爪，胚不毛，生偏枯之疾，步不相过，人曰禹步”。
从这只言片语中，我们可以看出似乎大禹是用自己一手一脚亲自挖通河川的。
如前面介绍过的那样，《容成氏》中也记载着大禹治水、疏通河川的事迹。这里我们再来看一下前面所介绍过的《尚书·禹贡》。开头是“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”这句话是说，在天地创造以后，在大地上铺上泥土，修建道路和河堤，在山上伐木开道，因此高山大川之间终于可以相互往来了。《禹贡》就是在这个基础上，用大量的篇幅记录了大禹利用这些修建好的道路和河流往返于各地之间（因而祭祀山川）的事情。
禹步通常于出城前、在邦门的中央—门柱前举行。在进入了城市国家时代后，城墙成为防卫的象征，出城则需要做好决死的心理准备。离开曾经作为自己的祭祀场所的城市，就意味着很难得到平时供奉在城内的神灵的保佑，因此必须要重新祭奠行神。大禹作为行神的原形，可以追溯到很久以前的城市国家时代。
大概是在天下成立、领土国家出现之后，才产生了治理领土国家的大禹睥睨天下、保护来往行人的传说吧。进而在《尚书·禹贡》中，发展成为：大禹周游包含“中邦”特殊地域周围的各个地区，建立了凡是天下间居住在“中邦”周围的诸侯和野蛮人，都要向“中邦”纳贡的国家秩序。
有这样一句谚语：“你不惹神，神不作祟。”因此，神灵是不能够随便招惹的。通过祭祀向神灵祈求可以得其庇护，然而一旦惹怒了神灵，庇护就无从谈起。大禹也是这样的神灵。譬如，关于如何选择嫁娶的黄道吉日，云梦《日书》中有以下的记载：“戊申、己酉，牵牛以娶织女，不果，三弃。”与此相应的还有这样的叙述：“癸丑、戊午、己未，禹以娶梌（涂）山之女日也，不弃，必以子死。”
禹还是可以治愈疾病的神灵。另外，以人们的畏惧意识为背景，还可以看到禹作为庇护神的形象。所谓的庇护所，就是被圣洁的力量保护的避难所，也就是避难的寺庙。大禹是从岩石的石缝中诞生的。因此，曾经有人相信，只要逃到了那个圣洁的出生地，就可以逃脱罪孽。在后汉时代被称为西南夷的羌族里，残存着记录这种信仰的史料。
正如在日本这个文化地域中存在的一样，这种庇护所很有可能曾经广泛地分布在新石器时代以来的各个文化地域中。然而，当这些文化地域被归为天下，进入了官吏统治时期之后，为异文化地域提供庇护的庇护所就越来越不容易被承认了。有些人指出，中国的历史中，一般没有庇护所出现。笔者认为这可能就与此有很大的关系。
治水传说和大禹
《尚书》中，除了《禹贡》之外，还有其他材料明确提到了大禹治水的传说。那就是《舜典》。《舜典》也是没有被朱熹等人伪造的篇目。
具体看来，这一篇也非常的有意思。
《舜典》的开头，记叙了舜通过帝尧的禅让登上王位的事情。舜立下了巡视天下的功绩。尧流放共工到幽州，流放
兜到崇山，诛杀三苗于三危，诛杀禹的父亲鲧于羽山，使得天下皆诚服于舜。尧去世之后，舜命令禹“平定水土”，给其他人也下达了各种各样的命令。大禹受命之后，马上以稷、契、皋陶能够胜任为由让给三人。然而，舜还是命令大禹一个人去做。
《舜典》之前，还有《尧典》。还有一种说法是，本来舜典就是尧典的后半部分，后来被分为了《尧典》和《舜典》的。在《尧典》中，果然也是尧给各种各样的神下达了命令，其中一个就是大禹的父亲鲧。鲧却未能完成任务。
《史记·夏本纪》中，既有将大禹作为焦点来叙述的部分，也有将《尧典》中的鲧和《舜典》中的禹联系起来进行简短总结的部分。鲧治理洪水失败，因此被诛杀；其子大禹继承其业，从而治水成功。大禹的确成功地“平定水土”，但却被认为是治理了严重的水患。
因此，众多的读者一直相信，大禹是为了治理水患而进行了“治水”的。
然而，正如前面所叙述的一般，大禹的“治水”其实是对道路和水路等交通网的完善。与此相对，鲧要治理的洪水，才是那种围山越陵、弥漫天际、让人联想起诺亚方舟的大洪水。
要治理这般厉害的洪水，祭祀山川的意义必然重大。然而，我们从《尚书·禹贡》、《容成氏》、《墨子·兼爱》中窥视到的祭祀，都是一些为了给予其他地域精神上的威慑而进行的，是为了表示对已经完善后的水路交通网的掌控而进行的。并不是为了治理大洪水而进行的祭祀。
从以上叙述的经过来看，如果不知道大禹“治水”的传说与能够让人联想起诺亚方舟的洪水神话是被后人加上联系的这一点，那么我们就会把以完善农田、完善水路交通网作为内容的“治水”和治理连高山都能吞没的大洪水这两件事混为一谈。另外，我们还会误认为，大禹在治水时，对天下全部地区都是平等对待的。实际上就像之前所说的那样，将新石器时代以来的文化地域都放在头脑里归纳一下，就可以发现天下，以及天下的一部分一直都处于争议中。
另外，《舜典》中舜巡视各地的部分也有必要注意一下。其他的帝王也是如此，一旦成为天子，就要巡视天下，而巡视的目的就是对天下的交通网进行精神上的威慑。如同《尚书·禹贡》一般，有强调这种威慑是专门为特别地域（这里指魏的领土冀州）而实行的观点；也有如同《墨子·兼爱中》一般，嘲笑这种威慑最终其实只对一部分地区有效的观点。无论怎样，巡视天下的目的都是对广泛的区域实行精神上的威慑。
巡视自己支配的国家领域的王
一国之王会巡视属于自己支配的地域，这件事情我们可以从关于商王的记载中找到证据。这个结论来源于甲骨文的记录，商王会日常巡视自己所居住城市的直辖城市及直辖村庄。这个巡视的范围仅限于一日之内可以往返的地域内。另外，王在必要的时候会进行远征，届时会举行祭祀。
进入战国时代，领土国家建立后，帝王巡视的范围大同小异，都在自己支配的国家领域内进行巡视，而他们平时就居住在首都内。
特别地域内的人民被王的德政所感化。官吏们则支持王的德政。野蛮之地，也就是除去特别地域之外的地域，也被王的德政所感化。要将这些都明确地记录为文的话，我们就可以这么说：人民受到感化的结果就是，大家利用遍布天下的交通网，将物资运送到特别地域来（进贡）。
秦始皇的巡视天下也是众所周知的事。一般来说，我们认为秦始皇将到目前为止都还只是将概念性的天下巡视真正地付诸了实践。这便是成为全天下统治者的始皇帝最初实现的伟业。不过，其巡视的具体路线是利用了战国时代以来的水路交通网。他祭祀的场所也是新石器时代的文化地域中各自的圣地。并不是以在一个圣地的祭祀来威慑整个天下。《墨子·兼爱中》里曾嘲笑大禹是自古以来“无法做到（兼爱）”的代表人物，而从这一点来说，秦始皇的巡视天下之举最终也没有超越大禹的界限。
本来治水就是以推进大规模的工程作为前提的，如果铁器普及了，那么大规模的工程就可以相当顺利地进行。在铁器没有普及的情况下，如果利用连续不断的战争来制造奴隶，并以奴隶的劳动作为推进工程的动力，这种方法也未尝不可。因此，不管是以奴隶的劳动为基础，还是以铁器的普及为基础，治水传说的成立都必须依赖于这两者之中的某一个作为前提。
但是，如果治水的对象是一片广域的领域，那就只能以铁器作为前提来进行讨论了。
城墙的建造意味着新石器时代后期已经有城壁都市出现了。然而，我们回头来看看农用土地，就会发现耕地面积的增加是进入春秋战国时代之后的事情，而促使这一变化产生的正是铁器的普及。耕地面积的扩大又与治水事业息息相关。因此，我们需要再次关注一个重要的问题，即上述《尚书·禹贡》中，农地和交通网的完善。
如此一来，我们只需要通过概观《尚书》的《尧典》、《禹贡》，以及使用了这些材料的《史记》的内容，便可以读出从战国时代的领土国家人为加工痕迹到汉代在天下观影响下对史实进行加工的变化过程。把大禹的功绩归于治水传说，将其功绩追溯到青铜时代的商、周、春秋，甚至是商代以前的朝代，都是有些牵强的。
夏王朝的系谱
夏王朝的系谱是如何存留下来的
在战国时代魏国所作的《竹书纪年》的《夏纪》中，夏王朝历代的王的名字都被一一记载了下来。与这些名字相同或类似的王名，在《史记·夏本纪》中也有记载。虽然有些王名完全不同，但是可以判断出在族谱上是同一个人。在一本叫做《世本》的书中，也发现了相似的王名。
要分析夏代世系的系谱的话，以《史记》作为参考就比较方便。
如果我们一直盯着《史记》看，就可以发现一个问题。
这个问题说到底就是直到西周王朝的系谱都没有注明具体的在位年代，同时存在的诸侯的系谱也是如此。进入春秋时代，周王和各国的系谱上都开始附有具体的年代。虽然这些具体年代中，有很多是汉代的学者根据《春秋》中的记载推算出来的，但是我们也承认还有很多与此记载无关的独立的年代。这是因为直到西周为止，汉字在各国都还没能扎根，所以也没有具体记录在位年代的文献。到了春秋时代，汉字已经扎根于各国，于是便有各国记录本国君主在位时间的文献流传下来。虽然西周时代各国只留下了大量没有在位时间的系谱；除了通过口头的传承之外，在西周分发给各国的青铜器铭文中，侍奉历代周王的各国君主的名字也被记录下来了。这也能为确定各国王的在位时间提供线索。
虽说如此，青铜器铭文里频繁记载的却是周王的在位时间。当然，我们可以认为，这是因为在周王朝有记录周王在位时间的习惯。而在《史记》中却基本没有记载周王的在位时间。但我们不能因为《史记》里没有记载，便认定实际上就没有周王在位时间。
在青铜器铭文记载的年代中，凡是西周的年代全部都以周王的年号来记录。诸侯的年代似乎是在春秋时代才出现的。因此，我们可以说即使从青铜器铭文的状况来看，也几乎没有关于西周时代诸侯方面的年代记载。
商王朝则与西周不同，几乎没有发给诸侯国任何刻有可以反映其系谱的青铜器。因此，除了使用汉字的商王朝以外，诸侯的系谱完全没有遗留下来。
再往前追溯到夏王朝，我们就会发现一个非常有争议的问题：夏王朝的系谱究竟是怎样留下来的？如果夏代有汉字的话，那有可能是商代继承了其记录。然而，让人非常在意的一点是，在商代前期和中期的城市遗址中，至今还没有任何汉字文献出土。现在，有很多人都在研究夏代的城市，但都没有发现任何汉字或者其他文字。
33《竹书纪年》和《史记·夏本纪》中出现的夏王朝王名
进一步说，商灭亡以后，宋国建立，其系谱就可以与西周王朝的系谱同时追寻。然而，夏灭亡之后的国家系谱，就完全去向不明了。
假设有人拿着夏代子孙建立的国家的系谱来，硬说那是夏代的系谱，我们肯定也很难予以否认。
正如前面已经向大家介绍的那样，夏王朝先于商王朝存在，这已经是战国时代各国皆知的事情了。正所谓无风不起浪。然而当我们想要对这“风”的实际情况一探究竟时，摆在我们面前的战国诸国的记录彼此之间却有很多出入，而且全都是些不明所以的事情。
刘累的传说
《史记·夏本纪》中，有如同具体事实般记叙的传说。其中记载了夏王孔甲时代一个名叫刘累的人物。
夏后氏（夏王朝）德衰，诸侯畔之。天降龙二，有雌雄，孔甲不能食，未得豢龙氏。陶唐既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲。孔甲赐之姓曰御龙氏，受豕韦之后。龙一雌死，以食夏后。夏后使求，惧而迁去。
这段话中最有意思的地方是“刘累”姓“刘”这件事。《史记》成书的时代—汉王朝自从汉高祖刘邦以来，就以“刘”作为国姓。
关于刘邦，《史记·高祖本纪》中是这样记载的：
高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。高祖为人，隆准而龙颜。
在中国，人们一般认为只有父方的血统才能使家族得以维系。但是，这里记载的高祖刘邦的“刘”是其母方的姓氏、父方的姓氏不明，而且其母是受了龙精才怀孕的。这段话和前面所说的刘累的传说似乎是有关联的。因此，高祖必须要取母方的刘姓。
刘累的传说中，提出了母方的血统这一点。正如前面所说，战国时代的齐国田氏认为自己是继承了母方血统的商王朝子孙。这二者的说明之间有着共通之处。另外，刘累接受了祝融子孙的封地，这件事是为了说明刘氏支配着祝融的子孙。祝融的子孙，是指楚国君主的一族。这就预示了高祖将会在天下之争中打败项羽。
正如前面所记述的一般，孔甲时代刘累的传说并不是事实。
不过，在《左传》中却引用了这个传说的原型的故事，那就是《左传·昭公二十九年》的事情。在记录了相同的事情之后，《左传》认为刘累因为害怕而移居到了鲁县，范氏就是其子孙。《史记》却将这个作为移居地点的鲁县删掉，将范氏的事情删除。然后制造出和刘邦的“刘”可以联系起来的传说。如果再发挥一下想象力，说不定“刘累”本来是叫做“龙累”的（虽然“龙”和“刘”的中文发音不同）。（日语中“刘”和“龙”发音相同）如果记载了范氏的存在，那刘氏就完全没有存在的必要了。如果硬要扯上关系的话，那么雒邑的周王朝的周围的确有一个地名叫“刘”，似乎是周代时的权贵。然而，这里并未让刘邦的“刘氏”和这里的“刘氏”扯上关系，反而是逃到陕西一带的一族成为话题。因此，我猜想，是不是因为汉王朝希望能够找到有关刘氏的合适话题，所以在汉代时才将其改名为“刘累”的呢？
这个刘累的传说，是继战国时代《左传》成书之后，唯一一个带有浓厚汉代笔墨的部分。正如上面提到的，《左传》中牵涉到了范氏。因此文帝时代，利用这个故事委婉地暗示刘邦的籍贯在秦地，将刘邦作为范氏的子孙来看待。如上所述，这个时期的制度，是在创造一种汉承秦制的“形式”。这个时期的判断却成为前汉中期武帝时代《史记》编撰时的一大阻碍。最后的结果就是删除了范氏的记录。我想事实可能是这样的。即在汉文帝时代，《左传》中的“龙累”就已经按照以上的说法被改写为了“刘累”，而并非是在开始编撰《史记》的汉武帝时代呢。
综上所述，夏王朝的传说中，没有可以使用的材料，而且系谱能否使用也是个未知数。因为就连系谱也有可能是不同时代的国家的记录。
不过，正如第三、四章中所说的那样，作为一个大体的认识，夏王朝先于商王朝存在，其支配所及领域是与商代的领域基本重合的基础上再稍微往西一点。这个观点从材料中都能看出共通点。只有这一点是我们在利用考古学成果，研究商王朝之前的王朝时代时应该牢记的一点。
商王朝
基于出土文字史料的商代始祖传说
与夏王朝相比，我们可以找到很多关于商王朝的具体事实。
首先，因为在出土的商代文字史料中有甲骨文存在，它可以告诉我们很多事实。
另外，还有青铜器铭文。虽然数量少，但是作为出土的文字史料来说，意义重大。
再次，因为周王朝继承了商代的文字文化，所以通过周王朝保存下来的资料很多。
夏王朝的始祖传说都来自于战国时代的史料，或者是在其基础上演变而来的民间传说。与此相比，商王朝的始祖传说中则含有相对古老的故事。
在这里，研究的对象并非是那些整理了《尚书》等记载的众多资料，而是《殷本纪》开头的一部分，其意大概如下。
商代的始祖契，其母为简狄，曾和同族的三个妇人一起沐浴。有玄鸟（燕）产下一卵。简狄食后有孕。生下一子即为契。这个传说就是说，玄鸟可以带来身怀灵力的人物。
这个故事虽然简单，却意味深长。前面围绕汉王朝的高祖刘邦的传说，我们提及了《史记·夏本纪》中的刘累。这二者的共同之处就是，蕴涵了灵妙之力。然而，玄鸟之论并不是战国时代和之后天下流行的说法。这大概反映了商代固有的习俗吧。
关于玄鸟之卵的传说的原型可以在战国时代的书籍中找到。新出土的上海博物馆楚简中有一卷名为《子羔》。《子羔》中有这样的记载：“契之母，有娀氏之女也，游于央台之上，有燕衔卵而措诸其前，取而吞之，娠三年而画于膺，生乃呼曰：‘钦！’，是契也。”这之前有禹的传说，后面有周代后稷的传说，都是关于获得灵妙之力的内容。据说，禹是破母之背而出。像这种破背或破胸而出的姿态，仿佛是蝉变态时脱壳的光景一般。只不过，他们从母亲的背或胸中破裂而出之后，这些母亲们都怎么样了呢？
同样在《子羔》中，讲到周代的后稷时这样说：乃见人武，履以祈祷曰：帝之武尚使。然而，那并不是帝王的足迹。
《子羔》中禹、契、后稷的传说，似乎都加入了一些挖苦夏、商、周的内容。去掉破胸破背这个部分，就成为《史记》中所记载的那样。在《诗经》的《商颂·玄鸟》篇中也可以发现类似的内容。
下面我要讨论的是甲骨文中，有和商代祖先的名字相同的名字，如
、
等。这个字看起来似乎是一个长有尾巴的形态奇异的神。这个奇特的神是否就是上述吞下燕子卵之后诞生的孩子的样子呢？战国时代的宋国是商代的末裔，因此他们对异形的神有着相对的认识，但是不是只有宋国才有这种意识呢？不知各位读者是怎样看待这个问题的。
异形的神本身就可以追溯到古老的甲骨文时代。它是否就是我们在《史记》中看到的那个母亲在吞下玄鸟之卵后生下的孩子的真身？目前这还是一个未解之谜。
城市国家商
《史记·殷本纪》中所记载的内容，基本上都是战国时代编撰的。与之相比，作为考古遗物出土的甲骨文，则可以带给我们一些原始的信息。
19世纪末出土的甲骨文曾被作为中药出售，后得懂行人慧眼识珠，因而闻名于世。因此，除了已经调查了的以外，还有大量甲骨上市，被世界各地收藏。以董作宾为代表的研究者们经过不懈努力，终于把这些甲骨文整理出来，认定它们为商代后期的物品，将其分为五个时期。
只不过，这些甲骨文与后世的记录不一样，它们并不是编年史的文献。在举行祖先祭祀等仪式时，古人每次都会在甲骨，也就是龟甲和兽骨上面用青铜刀刻上符号。其记录本身就是零碎的。
在甲骨文的整理过程中被发现，并且让世间学者皆为之惊讶的是松丸道雄的田猎说。关于这个，我们前面已经提到了一些，以下就稍微详细地来介绍一下它。
所谓田猎，就是狩猎，是王以及受王命而奔赴各地的代理人举行祭祀的一个环节。举行兼以军事演习为目的的狩猎，并且将打到的猎物就地献给神灵。“田猎说”就是整理了这个时候所留下的记录。
从其中一些地方，我们可以得知王在田猎地间行动的具体日程。松丸道雄将这些通观一遍之后，进行了数学性的证明。
他提出了特别让人惊讶的观点，即当时包括一些远离商代王都的地方在内，一共有二十一个地方，其中有十八个地方处于彼此之间最多三日内可以往返的距离内，剩下的三个地方也处于最多四日内可以到达的范围内；并且就这十八的地方而言，通过数学方法就可以得出其半径都被限制在一点七日的行程范围内。
上面所说的“最多”就是一个值得注意的点。最多一点七日的行程就是说不到两天，实际上等同于一天。当时的王乘坐马车出行，考虑到马奔跑的速度；再加上文献表述王的行动时有很明显表示往返的词句，所以最后他得出这样一个结论，那就是：这十八个地方都在一个半径为二十公里的圆内。
34 刻有汉字的甲骨片（东京大学东洋文化研究所所藏）在甲骨，也就是龟甲兽骨上镌刻文字的方法，被确认为是商代后期出现的。文字是在占卜之后被刻上去的。占卜通常分为两种：（1）用火烤（烧灼）甲骨，使其龟裂，以此占问神意；（2）从甲骨表面龟裂的痕迹读出神意，继而作出判断。“卜”这个字就是由龟裂的样子演变而来。在（1）中占卜询问神意的工作是属于被称为贞人的祭祀官，而（2）中作出判断则是王的职责。图中的甲骨片上，正面（右）和背面（左）都刻有文字，但是里面还有烧灼的痕迹。烧灼所用的是名叫“地肤”（俗称扫帚菜）的植物，在其尖端处点上火，按在甲骨上。在特定的被火烧的地方，如图中所示，首先制作一个圆形的小坑（钻），并在其旁边（有时也重叠）再做一个纵向长条形的凹坑（凿），其中那个圆形的小坑便是点火的地方。周代初期时都还有在甲骨上镌刻汉字的做法，但是之后便失传了。在没有镌刻汉字的甲骨上进行烧灼占卜的做法，可以追溯到新石器时代。战国时代所作的《左传》中出现了“卜”的记载，《史记》中也有汉代的“卜”的记载。
如果把这个假想增加一倍的距离来考虑，其巨大的冲击也不会改变。
在此之前，我们将这十八个地方中存在具体问题的地方与世人已知的地理书等资料上的地名相对照，从其结果可类推出它们处于距离商王都较远的一片广域的范围内。这个方法至少可以证明关于这十八个地方的叙述是不正确的。而且，除去这十八个地方以外，相互之间的移动行程是不能够用表来表示的。因此，在不接受结论的情况下，对于除去这十八个地方（加上最多四日内行程的三个例子共为二十一个地方）的事例，因为我们不能够将其相互之间的移动行程用表来表示，所以就要求在其基础上加以数学上的处理。
至今为止，在这个方面一直都没有反驳的意见出现。
松丸道雄在进行这种缜密的研究和慎重的说明时，首先获取了能够提供证明所需的数据的材料。在其结果上，再来研究甲骨文的第四、第五期的文物。另外他也明确地指出：从其与后期田猎地的重合关系来看，只有这样考虑其位置，否则便得不出结论。在此之上，他又这样写道：我们大概可以判断第二、第三期的田猎地，和第四、第五期是基本属于同一性质的东西。
商是一个“大国”，所以当然会在各地设置军事据点。像这样接二连三地将大军派往据点，当然是要举行祭祀了。这种情况下，并不是王亲自前往，而是派出代理人代替王去举行祭祀。因此，我们就可以知道王所下令的内容。这种在远征时的田猎地，与日常生活中王亲自举行的田猎地相比，其性质是不同的。
从这一点来看，第一期甲骨文的田猎地与上述的所研究的地方有少数重复之处。第二期以后的田猎甲骨文全部都是王在举行田猎的时候所进行的占卜。与此相对，我们就可以看出第一期中有很多王命令他人举行田猎时进行的占卜。而且，他还指出在第一期的田猎甲骨文中所出现的地名除去一小部分以外，都与第二期以后的田猎地在性质上不同。这种想法才是比较恰当的，或者至少是无可非议的。
