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4 中國人的思想總綱
一
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上面我們講到中國人的性格，它是偏向哪一方面的。又講到中國人的行為，中國人做事是怎麼一套方式的。今天我們講的是中國人的思想，中國人想些甚麼，怎麼想法。這都從方國三四千年來的歷史，具體客觀的看，然後再會合起來，就是我們的人生。其中包含有三方面：一是人的性格，一是人的行為，一是人的思想。每一個人，他的人生脫離不了這三方面。
我此三講，都把西方歷史來比。不怕不識貨，只怕貨比貨。我們拿西方人同中國人一比，對於中國人的性格、行為、思想，都更容易明白一些。並不是要比較哪個長，哪個短，哪個是，哪個非。因為有個比較，容易明白。
我在上一次講，有許多事情在西方是新的，在中國很早就這樣，是老的、舊的。上次我曾舉了幾個例。現在講思想，亦有這樣的例。現在我們講中國人的思想，好像偏近於講哲學。其實嚴格的講，中國並無像西方般的哲學。哲學兩個字，在中國是新的名詞，從西方譯來的。西方的哲學是一人一說，各自分別的。直到最近，差不多一百多年來的事情，西方人突然有一個新的觀念，說是要研究哲學一定要研究哲學史。所以最近西方歐洲、美國，幾個著名的大哲學家，他們幾乎每一個人都寫過一部哲學史。就是他們對他們哲學的歷史過程怎麼看法。這是近代西方講哲學一新的趨勢。但是在我們中國，很早就這樣了。要講思想，就非得講思想史。這是中國的老習慣舊傳統，而是今天西方的新觀念新趨勢。不過這個問題比較偏在講思想一面，不比講歷史故事般那麼容易知道。所以我想只能簡單扼要的，還拿具體的事情來講，還如講歷史故事般，好讓諸位容易接受。
二
我現在先舉「統之有宗，會之有元」這兩句話，就是講中國的思想史，在它的外形上是甚麼樣子的，是怎麼一種形態。我舉個具體的講法。譬如說，《明儒學案》是中國一部思想史，是明代的思想史，亦可以說是明代的哲學史。這是我們普通研究明代思想無人不讀的一部書。其中最主要的乃係王陽明一家。由陽明本人又分出他的弟子們，各家各派，似乎普遍及於全國。主要的如浙中王門、江右王門、泰州學派等，都是王陽明門下的。我們可以說，把他們各家的思想會合起來，都是共同尊奉陽明一人的。所以說統之有宗。
如我們每一家庭，都有他們的祖先。但在祖先中，又有祖與宗之別。祖是指的最先共同第一個，宗則是由祖下分出的。如講王位傳統，漢高祖是漢代開國的第一祖，漢文帝、漢武帝為此下漢代王統所推崇的，這只稱宗，不稱祖了。現在講到學術傳統，孔子是儒家第一祖，陽明則是明儒中的一宗了。中國歷代的思想史，都如明代般是統之有宗的。
現在再講到會之有元。元就是最先共同第一個，等於是祖宗的祖了。中國人觀念常說，木有本，水有源，本源二字是中國人最所看重的。我曾說，一個民族是一個大生命。生命必有它的本源。思想是生命中的一種表現，我們亦可說，思想亦如生命，亦必有它一本源。有本源就有枝葉，有流派。生命有一個開始，就必有它的傳統。枝葉流派之於本源，是共同一體的。文化的傳統，亦必與它的開始，共同一體，始成為一生命。這是中國人觀念。
現在我們要講新，要講變。但從中國人觀念講，從舊的變出新的，那新的中仍該有那舊的存在著，一線相承，還是那一體。如說我們每一個人的生命，五十、六十、七十、八十不斷地生命開新，仍該有他十歲、二十、三十、四十的舊生命存在著，合為一體的。不然舊的失去，他的生命亦完了。即如一家父母子女，子女是一個新生命，但仍該與他的父母相承合一，成為一體。這纔是他們一家的生命。我上面講過，中國人講學術要成一家之言，就是這個意思。
錢穆故居書房裏的先生銅像
如王陽明是明代一儒家，儒家思想還遠有淵源。宋代有宋代的儒家，唐代有唐代的儒家，漢代有漢代的儒家，在他們那時，亦還是各有所宗的。陽明以下又有東林學案、蕺山學案，下開清初儒學的新學風。
我們現在再從明儒學案上推，講宋元學案。黃棃洲寫完了《明儒學案》，他又想寫《宋元學案》，這是欲罷不能的。棃洲寫《宋元學案》並不多，他的兒子黃百家接著寫，亦沒有寫多少，最後由全謝山來完成。一讀到《宋元學案》的南宋部分，便有朱晦庵、陸象山，他們兩派說法有別，這就是此下元、明、清三代有名的所謂「朱陸異同」一大公案。王陽明亦在此公案中有他的主張，他比較接近象山。於是在宋、元、明、清四代的儒學史中，又有程朱與陸王兩派的大分別。所以我們來講宋、元、明、清四代的理學，還是統之有宗，會之有元的。
現在再從南宋推到北宋，有周濂溪、程明道、程伊川、張橫渠四家，是北宋的理學家。周濂溪、程明道比較為此下理學家所共同推崇，若以理學言，他們算得是祖。若以儒學言，他們亦算得是宗了。但是他們已在北宋之晚期，北宋還有初期、中期，那時便只是儒學，並沒有理學。所以宋元學案所收，並不全是理學家。從王荊公再往上推，到胡安定，這一段都只算是儒家言。
三
再往上推到五代，再上是唐，就有孔子、老子、釋迦牟尼的儒、道、釋三大派。這三大派中間，我們不講孔子、老子。就講釋迦牟尼的佛教。到唐代初年，就有天臺、華嚴、禪三大派中國化的佛教。它們都稱為宗。今天我們說宗教，其實在中國古代「宗」與「教」有別，不能合用。佛教中分成許多宗，在這天臺、華嚴、禪三大宗間，就見出中國人思想一個特殊之點。佛教是由東漢末年從印度傳來的，直到唐代，天臺、華嚴、禪三宗纔十足中國化。由中國人自創宗派，乃始是中國人講的佛法。
特別是天臺、華嚴兩宗，他們在佛教裏最大努力的，就是拿佛教編成佛教史及佛學思想史。這在印度是沒有的。直到今天，印度人沒有歷史觀念。西方人的歷史觀念，亦要到現代國家興起後纔有。古代西方人，亦沒有歷史觀念。而中國人的歷史觀念，則起源甚早。尚遠在孔子之前。譬如我上一堂講的判教，就是拿佛教裏的一切思想，一切理論，歸到釋迦牟尼一個人，說是由他一人分著幾個時期，幾番層次，所講出的。這真成為統之有宗，會之有元的一種思想史了。
判教工作由天臺開始，華嚴繼之。但兩家的判法有不同，詳細我不講。講到禪宗，他們不講判教，但他們自認為他們的講法直承釋迦而來。他們的思想，我此處亦不詳講。可是在這三家中，禪宗最盛行。唐代以後，宋、元、明、清的佛教，十之八九是禪宗。諸位只看明代人所編的一部《指月錄》，詳詳細細，分成五宗七葉，全由一個人開始，就是六祖慧能。若說釋迦是佛法之元，慧能就是此下佛法之宗了。
四
我們再往上講，佛教未跑進中國來以前，在東漢末年三國開始，中國思想分成兩大派：一個老子，一個孔子。中間一個極特殊的人，就是王弼。今天我講統之有宗會之有元這兩句話，就是這位先生講的。大約在一千七百多年以前，他講這兩句話。他是講在他以前的中國思想史。但在他以後來講中國思想史，我覺得他這兩句話一樣有用。所以我今天來講中國思想，最先還是用他這兩句話，統之有宗會之有元這八個字。
王弼在中國，可算是一位極大的思想家。他有兩部書：一部書是注的《易經》，一部書是注的《老子》。他自己本人沒有著作。這就是我上一堂講的，述而不作，信而好古。這不是他和孔子的做學問同一路線嗎？但這不是孔子一人的思想路線，實可說是中國人共同的思想路線。《易經》書裏這樣講，《老子》書裏這樣講，王弼都稱述了，但不見他自己的講法。似乎他自己沒有講，只講了從前人所講。
西方一位大思想家，都喜歡自創一說，不再承襲前言。這就是我開始講的，他們的哲學是重在分別性的。直到今天，他們各家的哲學思想分別太多了，所以纔要來講哲學史。但他們的哲學史只說明了一個變，一個新。不能說是統之有宗會之有元的。
今天我們講王弼的思想，就有一大問題。從來認為《易經》裏面是儒家思想，《老子》是道家思想，那麼王弼注這兩部書，是用《老子》思想來注《易經》的呢，還是用《易經》思想來注《老子》的。這不是個大問題嗎？後來人認為王弼是個道家，而王弼卻又注了《易經》。而在此下儒家所共同尊奉的《十三經注疏》內，第一部經就是《易經》，《易經》的注，就是王弼的。從唐初的《五經正義》，到宋以下的《十三經注疏》，《易經》總都是採用了王弼注。宋代的儒家和理學家，他們反對道家，反對佛教，但是教人讀《易經》，還是叫他們先讀王弼注。
諸位要知道，中國書與外國書不同，讀中國書亦和讀外國書不同。讀中國書必該兼讀注。如讀《易經》，沒有人單讀《易經》本書，而不讀一家之注的。如你讀了王弼注，還得兼讀別家注。所以後來的中國人讀《易經》，讀了《十三經注疏》中的王弼注，又再讀朱子的《易本義》，這是中國人的普遍讀書法。但照現代中國人接受西方文化以後，他夠得稱為一思想家，又誰肯自己不講話，來注古人書的呢？如此般的下去，一部思想史，又怎能統之有宗，會之有元呢？
我們今且試問，王弼思想究竟從哪裏來的？我姑大膽說，王弼思想還是從《易經》來的。他所宗是孔子，但他又注了《老子》。因他當時的思想界，要把孔子、老子的思想再會合統一起來，仍要統之有宗，會之有元。孔子、老子之上還有元，在王弼講來，就是《周易》了。應該不應該這樣子講呢？可惜我們到今天，沒有一個人詳細來講王弼思想。那麼孔子和老子的思想究竟同不同？此下的儒道兩家各有主張，則是統之有宗，而非會之有元了。
王弼作註的《周易》
在王弼稍後，有一人說，孔子、老子將毋同。將毋二字，用今天的話來講，就是大莫二字。莫是約莫之莫。那人說，孔老兩家，大概是約莫相同的嗎？這是一句不敢輕率判定的話，而他當時竟因此三字得了一掾官，人稱之為三字掾。可見當時儒家思想、道家思想，大家認為可以歸合成一的了。所以我大膽地想，王弼應該是用注《易經》的意思來注《老子》，而不是用注《老子》的意思來注《易經》。王弼統之有宗，會之有元八字，見於他《周易注》的〈周易略例〉中。他雖本是講的卦爻，但天地事物以及人的思想脈絡這三者間，自可一貫相通。所以我想王弼應該是把《周易》來統會《老子》，不是把《老子》來統會《周易》。可惜我亦只如此想，並不曾把他的《周易注》、《老子注》兩書，逐條舉例，來詳細的加以證明與發揮。
王弼同時又有何晏，後人稱之曰王何。這是當時清談派的兩大宗師。今天我們都說魏晉清談是道家，宗老子的。然而何晏注《論語》，今天《十三經注疏》中的《論語注》，就是何晏注的。我們要讀儒家思想，一部《易經》，一部《論語》，當然很重要。《詩經》偏在文學方面，《尚書》偏在史學方面，《儀禮》則當歸入社會學方面去。只有《周易》和《論語》是最偏在思想方面的。而王弼、何晏兩人，特來注此兩書。又那能說他們不尊崇儒家呢？
說到注疏二字，疏是注中之注，又把話來注此注的叫做疏。何晏注《論語》，他注的話簡單，下面的人再來注他的注，就有皇侃《論語義疏》一書。可見王何二人，他們是清談派的老祖師，但他們並不是單純道家言。今天我們要研究當時清談派的思想，不得不讀王弼的《易經注》、《老子注》，何晏的《論語注》，以及皇侃的《論語義疏》等書。就知講魏晉南北朝思想，不能太簡單只用一句話說他們是道家思想，中間有儒家，儒道和合了。就如我們讀郭象的《莊子注》，他中間亦多用儒家言，此處我不再詳講。
我們再推上去講兩漢。漢武帝表彰六經，上面的是儒家，但下面還有道家。譬如西漢有揚雄，就有道家的成份。東漢開始有王充，他更根據道家來批評儒家。今天我們認為只要能批評古人，反對古人的，便了不得。所以章太炎曾說，中國只要有了一個王充，我們便可不感愧恥，有面孔了。不然我們沒有了王充，便沒有面孔，能站在這世界上來講思想了。這是清末以來，一百年的中國人，受了西方影響來講的話。但站在中國人的立場來講中國思想史，王充那裏有王弼般的重要呢？王充的思想是偏於分別性的，近似西方人。王弼則偏於和合性，更多中國傳統。所以此下的思想界，王弼成為一宗，而王充則不成為一宗。諸位有意研究中國思想史，我今天這番話是否有一點值得考慮的價值，且待諸位此後再作批判吧！
王弼是中國歷史裏一極出名的天才，他二十四歲就死了，他還是一青年。他可比西漢初年的賈誼。而王弼又有家學相傳。三國時代的劉表，亦是一儒家，乃當時江左易學一人物，著有《周易章句》，今已失傳。王弼的父親王業，是劉表的外孫。其家並得蔡邕遺書。弼年甫弱冠，即稱經學大師。他曾說：「聖人體無，老子是有。」可見王弼仍尊儒在道之上，最多只能說他兼通儒道，卻不能說他由儒轉為道，純是一道家。這事應有人來再作精詳研究，我這裏只是提示一大綱。
五
本來先秦諸子的思想到了漢代，大體上可說，盡歸入了儒、道、陰陽三家。儒道兩家都切近人事立說，惟道家稍偏重自然方面去，而陰陽家則更偏向自然了。所以陰陽家的比重，不如儒、道兩家。在司馬遷寫《史記》時，他特把陰陽家鄒衍一人壓低了。而他的父親司馬談，則推崇老子道家。司馬遷本人，則承接董仲舒，特別推尊孔子儒家。這是西漢初學術分野的大形勢。待東漢後，世運漸衰，於是一般學者再想把道家補進儒家中來作挽救。我想這大概是王弼、何晏所領導的此下清談家興起的主因。這是中國思想史統之有宗會之有元的大形勢所趨。
西方人研究漢學，他們懂老子多，懂孔子少。我講孔子是一手的正面，老子是一手的背面，正反一體，在中國思想的大傳統裏本可會合的。所以王弼講的統之有宗會之有元這八個字，實可把來說明中國思想史的外在的形態。這是十分重要的。並不是孔子有一個力量，叫下邊的人都跟隨他的講法。亦不是老子有一個力量，叫下邊的人都跟隨他的講法。而是下邊的人，一種自由選擇。我曾經說，這是中國思想史裏面的思想民主，思想自由。有人佩服孔子，有人佩服老子，更有人喜歡拿孔子與老子配合在一塊兒來講。王弼、何晏如此，周濂溪乃至朱晦庵亦如此。我一言以蔽之，研究中國的思想，要研究全部的中國思想史。不能切斷了，單來研究王弼思想、何晏思想，或是周濂溪思想、朱晦庵思想。這樣一家一家的分別研究，不僅得不到全部中國思想的真相及其綱要，並亦得不到各家思想的真相及其綱要所在。
不僅儒道兩家如此，即佛教釋家亦如此。在濂溪、晦庵乃及宋、元、明各個理學家中，都包含有釋家說法。尤其是禪宗。所以在後代的中國思想界，多有儒、釋、道三家異同的辯論。這是中國思想一大特點，即是要求和合更勝過要求分別。這是與研究西方思想之大不同所在。
六
因此我在十年前，曾經提出一個主張。我說我們中國人，應有幾部人人必讀的書。西方人人必讀的第一部，應是耶穌教的《聖經》。中國人所人人必讀的書，朱子選了一部四書，《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》。我個人則認為，我們今天一個知識份子，一個讀書人，應該讀四部書。一部是《論語》，一部《孟子》，第三部是《老子》，第四部是《莊子》。讀了這面，還應讀那面。這就叫一陰一陽。在中國思想界裏，一正一反，一積極一消極。
我可以告訴諸位，中國的讀書人，從古代漢朝起，到近代清朝末年，他們講的孔孟，其實沒有一個不讀老莊。他可以反對老莊，但不曾讀過老莊，如何來反對？當然講道家老莊的，亦同樣沒有不讀過孔孟書的。所以我想，我們今天以後的中國人，比較受過高等教育的知識份子，至少應讀四本書，《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》。我曾寫過一本《莊子纂箋》，有人就罵我，講孔孟而注莊子書，是掛羊頭賣狗肉。但我又曾寫過一部《論語新解》。我自有我的主張，此處亦不再詳細講了。
這四部書都是古代的。若要再讀後代的，則我更舉三部。一是禪宗慧能的《六祖壇經》。諸位並不信佛教，亦該一讀。這書不僅唐代，此下宋、元、明、清四代人，多讀此書。以及現代的西方人，讀此書的亦不少。我們對此書自該一讀。第二部是朱子選的《近思錄》，把周濂溪、程明道、程伊川、張橫渠四家言，分類收入。清代江永，又把朱子的話逐條為《近思錄》作注，這就會合了濂、洛、關、閩五家言。亦值得我們一讀。第三是王陽明的《傳習錄》，代表著理學家中的陸王一派。我們亦該一讀。這三部書都是後起的。《六祖壇經》是純白話的，《近思錄》、《傳習錄》亦可說多半是白話的。
拿唐朝以下的三部，匯合上戰國時代的四部，可成為中國新的七經。我想讀了此七部書，始可知得我這次所講中國思想史統之有宗會之有元的所在。但這只不過是我一人的說法而已。
我們要研究中國思想，需懂得有一統會。不能說沒有讀過《論語》、《孟子》，隨便來讀一朱子或陽明，講他們的思想，他們的思想是有來歷的。亦不能沒有讀過《老子》、《莊子》，便來講道家的思想。下邊隨便挑一個人，挑一本書來講。抽離了大統會、大體系，分別專來講一人一家，在學西方哲學或可如此，若要學中國思想則不能。如此說來，要學中國思想，不是我們的負擔便大了嗎？我要讀康德，我就讀康德。我要讀朱子，應該讀上下古今，不能專讀一朱子。這是中西雙方不同的。這是一件無可奈何的事情。
在錢穆故居書房的書桌上，擺放著先生所著《朱子新學案》手稿復印本
我自己寫了兩本書，一本是《論語新解》。書名新解，其實句句都是從前人的舊解。但中國人儘可從舊之中生出新來，新舊還是一體。朱子、陽明的新，都從舊的孔孟來。我的新解，亦從彙集各家各派舊解而來。還有一本是《莊子纂箋》，箋就是注，纂箋就是集注。不過此書體例與《論語新解》有不同。新解略去出處，纂箋則逐條指明出處。諸位只看書前一目錄，遠從古代直到我同時的朋友，上下共一百五十二家，由我選擇。我可說《莊子》一書，已無一字一句不可講。不過我認為讀《論語》的人，該比讀《莊子》的人更多些，所以新解力求簡單，把所引出處全刪掉，俾可成一普及本，供大家閱讀。纂箋則讓少數人去讀。這是我用心不同處。
亦可說，我學了王弼注《易》、注《老》，亦學了朱子注《四書》、注《詩》、注《易》，還注到魏伯陽的《參同契》。王弼、朱子是中國儒道兩家的大師，但好像他們不自用思想，專來注古人的書。我只是學他們。亦可說中國的思想家，很看重傳統。
孔子、老子外，又有釋迦牟尼，從印度傳來。統之有宗會之有元，中國思想史只有此三人。諸位讀西方哲學便不如此。讀康德書，不能說他是柏拉圖、亞里士多德所說。西方重開新，中國重守舊。我們中國人今天不能再像佛教判宗這樣來判西方思想，於是纔把西方思想來判中國，想從我來反對孔子，反對老子，反對儒、釋、道三家，說我來創作，我來開新，怕不容易。我從歷史來看，中國的國民性似乎不喜歡這樣。今天我們這樣亦怕會於心不安。等於一個人離家遠行，住進旅館，一時亦覺開心，但終於會想回家。我可以告訴諸位，我個人是一守舊的，想學孔子，自問亦學得了他的學不厭教不倦，一輩子讀書，一輩子教書。我請問諸位，這一點諸位不是亦能學嗎？但孔子自說，他的本領亦只此而已。孔子又說，他之所學，只是述而不作信而好古。至少說來，孔子不亦是平易近人的嗎？
七
講到這裏，我只講的是中國思想史的外貌。下一層要講到中國思想史的內容。這問題較難講。但一部中國思想史，既是統之有宗會之有元，它的內容不是應該很簡單，很易講的嗎？他們想的是甚麼，討論的是甚麼，是否可以簡單扼要地來講。我此下便要講到這一層。
讓我挑選朱子的兩句話「通天人、合內外」六字來講。中國人就喜歡講通講合，像講統講會一般。中國人就不喜歡過份講分別，所以中國能成這樣一個大民族，大國家，就是這個道理。中國人不喜歡講我是一廣東人、福建人、浙江人，而更喜歡講我是一中國人。不僅要講人與人通，還要講人與天通。通天人合內外這兩個觀念，先秦思想界早已提到，而北宋的理學家更認真在此上來討論。
耶穌《聖經》裏說，上帝的事我管，凱撒的事凱撒管，這就把人與天分別講了。但是耶穌終於釘死在十字架上，凱撒要來管你，你又怎麼辦？直到今天西方的宗教是教你的靈魂，教你的死後，你生前他不管。直到今天西方的宗教和政治兩個是要分別的，神聖羅馬帝國終成一夢想。今天羅馬教皇仍只管耶穌上帝的事，決不能兼管各國凱撒的事。
天主教、耶穌教亦各自分別。回教另成一套，佛教又是另外一套。回教同樣講天，但與耶教不同。佛教又只講出世，不講天，講來世。世界人類的各大宗教又如何把來會通，這是人類此下一大問題。此處暫不講。
中國人則要講通天人，這是中國思想史裏一大問題，既把天能通到人一邊來講，則講人生亦即如講天命了。故孔子亦講通天人，老子亦講通天人。他們在講人生，就通到天命上去。天命人生通為一體，這是中國人想法。
我一次到韓國去，他們的中央研究院開一座談會，一位先生首先發問，太史公〈報任少卿書〉所言「究天人之際，通古今之變，成一家之言」的三句話。天與人是有一邊際的，這一邊是天，那一邊是人，這兩邊的交界在哪裏？究盡人事的一邊就是自盡在我，只問我們人的一邊，不再去問那天的一邊了。這像是分天人，其實還是一通天人。只看天人之際四字，便可知天人還是一體的。這裏面有甚深道理我暫不講。
人生是有古今之變的，要把此變來通為一體。讀歷史不能只懂古代不懂現代，亦不能只懂現代不懂古代。現在大家喜歡講變，我們中國古人亦講變，但在變之上又要講一個通。人生一切變上，還要講一個通，這就通到天的一邊去了。天只如一自然，人生一切變，不亦變不出那自然的範圍嗎？所以通了古今之變，就明白得天人之際了。大概司馬遷意思是這樣。至於成一家之言，我上一講已講過，此處不再講。
司馬遷是中國一史學家，但他亦已講到究天人之際。可見通天人是中國學術思想界一共同大觀念，誰亦不能避去不理。我今天不能把中國各時代，各家的思想內容，來講通天人，只想舉幾句話，做個例來講中國的通天人。這樣簡單一點。
四書裏《中庸》的第一句，就說「天命之謂性」。天所命與你的，就是人之稟賦，這就叫做性。人受了此性，這就在人之內有了一份天，即是說人生之內就見有天命，這不就是通天人了嗎？所以中國人特別看重此「性」字。我此次來講中國的國民性，就是這意思。為甚麼你的性這樣，他的性那樣。中國人的國民性這樣，西洋人又不這樣。這需要拿天時氣候、山川地理、歷史傳習種種，會合起來講。簡單說來，這即是所謂「天命」。天在那裏，就在我本身，就在我的性。我的性格，就是天的一部分，我們人就代表著天了。可是一個人只能代表天的小小一部分。你是一女子，便是天性之陰。你是一男子，便是天性之陽。人分陰陽，天亦分陰陽，如晝夜寒暑等。中國的陰陽家便喜歡從這裏講去，此處不詳說。
現在講到《中庸》第二句，「率性之謂道」。性可以講是天性人性，道亦可講是天道人道。率，遵循義。遵循你的天性而發出的，便是人生大道，亦可說是自然大道。飢思食，渴思飲，寒思衣，倦思睡，都是率性，即都是道。違背人性，就非道。魏晉清談講坦白，講直率，把你的內心坦白直率表現出來，這就偏於道家義。儒家言遵循，功夫便要細密些。但儒道兩家實還是一義，都是通天人。或許一個種田人更比一個讀書人較能近於道家言的率性，而一個讀書人則需要懂得儒家言的率性。所以儒家要講修身，而道家在此則不多講。換言之，道家重在講自然，儒家則更注重在講人文。率性之謂道，亦即是天人合一。
現在再講第三句，「修道之謂教」。人道需包括天時地理及社會人群，故需隨時隨群而修。周公所講的道，孔子出來修，以下仍需不斷有人起來修，此便是修道之謂教。亦即是司馬遷所謂通古今之變。有變便需有修。但儘有修，還是這一道。這是中國人思想。
西方哲學家重在求真理。故說：「吾愛吾師，吾尤愛真理。」但照中國人想法，真理只有一個。真理中固有變，但更要的，在變中有通。照這樣說，中國思想似更近於西方的宗教，亦近於西方的教育。但西方宗教偏於天，西方教育偏於人。而中國的思想家，倘使是一哲學家吧，他應該同時又是一宗教家，又是一教育家，需得三位一體，纔成為一中國的思想家。
油畫《雅典學院》中的柏拉圖與學生亞裏士多德。柏拉圖、蘇格拉底、亞裏士多德並稱古希臘三大哲學家。“吾愛吾師，吾尤愛真理”即出自亞裏士多德之口
修道之「修」，有修明義，有修正義。周公講的道，孔子起來修明修正，又繼續有孟子、董仲舒起來把孔子之道修明修正。另一面說，莊子、老子亦來修正孔子之教。所以《中庸》開始的三句話，實是含義無窮。其實《中庸》書裏，已夾雜有了莊老道家思想在內。《中庸》和《易傳》是儒家的兩部晚出書，都應在《孟子》以後。所以到了魏晉南北朝，道釋兩家盛行，大家就都看重《易》、《庸》這兩部書。我這裏只把《中庸》開始三句話來講中國人觀念中的所謂通天人，我想這樣已經夠了，不再多講。
八
現在我講合內外。這句更難講。人生不能無邊無際儘向外。今天的科學，只是向外尋求，漫無止境。但儘向內，如佛學，所求亦無止境。向內向外，同一無止境。所以我們不應偏向內偏向外，我們應該內外合，始是人生一真境界。這是中國人的想法。
梁漱溟講中西哲學及其宗教，他不用內外二字，只說西方人進一步，印度佛教退一步，中國人則不進不退。這在修辭上有毛病。我想，他的意思或許亦是說，西方向外，印度佛教向內。而照我想法，中國人則求合內外，乃一持中態度。向內向外，其實都是向前。而中國人的持中態度，乃一可止之境，並不需漫無止境的向前。我與梁氏意見可能大體相同，只是我的說法或許更恰當些。
上面講通天人是從大處講，從一般處講。此刻講合內外是從小處講，把我們的日常行為加進去，或許更要精細切實些。我亦照剛才說法，舉一個例來做說明。剛才舉的《中庸》，現在舉《大學》。《大學》、《中庸》，朱子把來與《論語》、《孟子》同編為四書。可見《大學》一篇，受中國此下人之重視。格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，乃大學中之八條目。格物乃八條目中之第一項。而《大學》本書對格物二字並未詳加說明，所以朱子又特為加進了一段格物補傳。成為此下學術界爭辯討論一大問題。
先說朱子注《大學》格物云：「物，猶事也。」今天我要幫朱子這四個字做一疏。物不專指外面自然的無生物、有生物言，一切物都有它的活動。「事」字則即指其活動言。
今天我們中國人都認為格物兩字近於西方的科學。科學最先講物質不滅，質是永遠不滅的。每一物都由各種分子組成，分子不滅，即是物質不滅。但他們研究到最近，分子仍可分為電子。電子乃是一動態，是能，非質。而電子的動態又有兩種不同的動法，我們拿陰陽二字來翻譯，稱之為陰電子、陽電子。所以在科學上，已不再講物的質，而講物的能。物到最後是個能，不是一個停止存在的質，而是一個變動不居的能。於是西方科學家的觀念乃大變。物質不滅應改為物動無止，這就與朱子物猶事也四字的講法一樣。事就是一個變動不居的動態，可證朱子講格物是要格每一物之動，即是格每一物之事。換言之，乃是要格每一物之能，亦即是格每一物之性。宋儒又說：「性即理也。」那格物便是格一物之理了。直到明代，王陽明不注意此物猶事也之一注，而來格庭前竹子，試問如何格法？
譬如這一茶杯，放在桌子上，這是一件事。你能不能拿桌子放在杯子上，這是另一件事。格物是要格這些事。你拿一個杯子與其他一切物分開孤立來格，就無可格了。深一層講，亦可以格。如此茶杯慢慢不成一個杯子了，疏了，鬆了，壞了，為甚麼，這不是仍可格嗎？但這還是格這茶杯的事，還該照朱子的注去格。朱子說：「即凡天下之物而格。」於是王陽明就來格他庭前的一叢竹子。除了竹子的事，試問又如何格法？
朱子亦曾格過竹子。朱子聽一道士講竹子夜間生長，日間不生長。他一天，曾住在一和尚寺裏，閒著無事，晚上去量竹子，明天又去量。他說，這道士的話靠不住。但今天西方有一科學家，他的說法和朱子所聽到的那個老道士的話一樣，說竹子晚上長，白天不長。我不知道往年朱子格的對，還是今天這個西方科學家格的對。總之一句話，格竹子要這樣格。即是格竹子之事。格一切物都這樣。如格一國的治亂，一民族的盛衰，都即是格物。如不講治亂，不講盛衰，但說一國家一民族，又如何去格？
我們講空間要加進時間，即今天我們所謂的四度空間。我們講時間亦得加進空間，不加進空間那時間即無存在，又怎麼去講？古往今來，時間空間是一體存在的。所以朱子說，物猶事。照朱子所說去格物，纔能致知，便是增加了我們的知識了。
怎麼叫知識？要接觸到萬事萬物。接觸到某件東西，你對這件東西纔能有知識。接觸到某件事情，你對這件事情纔能有知識。對外面事物如此，對人群本身亦如此。小範圍如對家庭鄰里，大範圍如對天下國家。大之如天下興亡，國家治亂，皆需格，纔能知。知識是由心在內，接觸到外面事事物物而有的。知識不能向內求，應向外求。但知識在心，是在我內部的，這便是一合內外。
西方人求知識太過偏向外，但實際上仍是由內而發。如為要求大量殺人，纔發明出原子彈。但這些知識，實在要不得。豈能為要大量殺人而去求知識呢。重在只向外面物上求知識，便有此毛病。印度佛教要人轉身向內求，離開外面事物，便成一無所知，亦有毛病。今天西方科學家做的是格物致知，但太偏向外了。
朱子說，讀書亦是格物。其實讀書亦即是格事。只照朱子意，便轉向人群本身。如讀《論語》，你纔懂得孔子其人，及他的思想，乃及其時代。如讀《莊子》，你纔懂得莊子其人，及他的思想，乃及其時代。不讀中國歷史，又怎麼知道中國的治亂興亡呢？所以有自然學，便該有人文學。而人文學的重要，則更過於自然學。你對人文學方面能格物致知，纔能進而講「誠意」。講到意，便比知字更進入到內部去。
朱熹（1130年～1200年），南宋著名的理學家、思想家、哲學家、教育家、詩人、閩學派的代表人物，世稱朱子，是孔子、孟子以來最傑出的弘揚儒學的大師
我們且不空講道德，空講修養，單舉誠意二字來講。我舉個例，如講孝，便該誠意孝。你早上請父母親喝杯東西，需懂得這杯東西對你父母親合於營養的條件沒有。你不能對這杯東西毫無知識，便說，這是我對父母親的孝心。萬一你父母親吃這杯東西吃壞了，你便是雖有孝心而不誠，實際上竟可是你的不孝。所以一切道德，都該有與它相配合的一套知識。孝，不單是你的在內的一番心，還需有在外的一番事，一套知識，這不是合內外嗎？我們現在講道德，專從心上講。你說我心十分的誠，但沒有了外面事的知識，你心便不誠。換言之，便是不成為你的心了。你的心亦需合內外而始成。
陽明先生似乎並未深懂得這一層。他先是格庭前竹子不通，自認為他沒有做聖人的這份聰明與智慧，他轉意去學道家的長生術。到後來，他被貶到龍場驛，發明他致良知的講法。他曾說：「誠意是學問的大頭腦處。」又說：「僕近時與朋友論學，惟說立誠二字。殺人須就咽喉上著力，吾人為學當從心髓入微處用力。」他這些講法，拋開了格物，轉來講誠意。他自謂把握到了人的心髓入微處，其實是有些偏向於內了。
諸位，我們那一個不誠意要愛國家愛民族呢？即如毛澤東，他亦想，中國由我開始變成一個理想的世界第一等強國。他何嘗存心要害國家害民族。結果殺掉了幾千萬中國人，而毫無成就。我們只能說他意不誠。不先致知，又烏能立誠？
但諸位又需知，我不是要把中國觀念來變成西方人講法。朱子講大學格物，固然有一些好像近似西方人講法。而陸象山、王陽明，則好像偏重在心的內部講。朱子所以說象山近似禪學，這就說他太偏向內了。
老子曾說：「五色令人目盲，五聲令人耳聾。」這是戒人不要太過偏向外。若使外面無聲無色，你的耳目聰明亦不就不存在了嗎？所以莊老道家，還是中國人觀念，還是要合內外。只不過比較孔孟儒家言，不免又稍偏了些。
所以通天人合內外這六個字，是中國思想的大總綱，是歸本回源的大問題。通天人是知識問題，亦有行為。合內外是行為問題，亦有知識。當然陽明講「知行合一」，這個是中國傳統的一個大道理。知識一定要包括行為，行為一定要包括知識。倘使諸位將來研究中國思想，無論研究哪一家、哪一派、哪一個時代，這六個字，我認為是中國思想裏面一個主要的內容。
九
統之有宗會之有元，就統會在這通天人合內外的六字上。今天我的所講，可能到明天後天，幾百年幾千年以下，只要是從中國觀念所發出的中國思想，怕仍還在此王弼講的統之有宗會之有元，與朱子講的通天人合內外的兩個話題上。
合起來講，可以說我三次的講話，從性格、行為、思想三方面，整個會通起來看，就見我們中國人的國民性。今天在座的諸位，試各自問，我們還仍不是一中國人嗎？所以我請諸位對我這三次的講法，還該細心考慮纔是。
