第二章　礼崩乐坏和诸子争鸣

一　礼崩乐坏时代

传统宗教在周朝曾经有一个黄金时代。所谓“成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用”（《史记·周本纪》），传统宗教自然也平静安宁，度过了数十年的和平发展时期。

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周康王死，昭王即位，“王道微缺”。昭王南巡不返，是中央政权衰落的开始。昭王死，穆王继位，“王道衰微”（《史记·周本纪》）。传统宗教是和国家政权密切结合在一起的宗教，国家政治的衰落，也是宗教基础的动摇。此后周代经过一系列的动乱，终于导致平王东迁，西周结束，而传统宗教也迎来了所谓的“礼崩乐坏”时期。

“礼崩乐坏”概念大约出于《论语》。其《阳货篇》载宰我议论道：宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

宰我的意见遭到孔子的严厉批评。但礼坏乐崩或礼崩乐坏，则成为历史学家描述孔子时代社会秩序混乱的基本概念。《史记·礼书》载：周衰，礼废乐坏，大小相逾，管仲之家，兼备三归。循法守正者见侮于世，奢溢僭差者谓之显荣。自子夏，门人之高弟也，犹云“出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决”，而况中庸以下，渐渍于失教，被服于成俗乎。

应劭《风俗通义》卷六道：

其后周室陵迟，礼乐崩坏，诸侯恣行，竞悦所习，桑间、濮上郑、卫、宋、赵之声，弥以放远，滔湮心耳，乃忘平和，乱政伤民，致疾损寿。

“礼废乐坏”一词，在汉代曾被用来描述孔子时代宗教政治秩序混乱的状况。晋代，有人用“礼崩乐坏”来描述当时社会秩序的混乱。《晋书·冯跋传》载：跋下书曰：“武以平乱，文以经务，宁国济俗，实所凭焉。自顷丧难，礼崩乐坏，闾阎绝讽诵之音，后行无庠序之教，子衿之叹复兴于今，岂所以穆章风化……”

隋代，也有人用“礼崩乐坏”来描述当时胡声干扰雅乐的状况。《隋书·音乐志》载：开皇二年，齐黄门侍郎颜之推上言：“礼崩乐坏，其来自久。今太常雅乐，并用胡声，请冯梁国旧事，考寻古典。”

到唐代，儒者们修隋史，“礼崩乐坏”就成为描述孔子当时宗教政治混乱状况的固定概念：暨夫周室道衰，纪纲散乱，国异政，家殊俗，褒贬失实，隳紊旧章。孔丘以大圣之才，当倾颓之运，叹凤鸟之不至，惜将坠于斯文，乃述《易》道而删《诗》、《书》，修《春秋》而正《雅》、《颂》。坏礼崩乐，咸得其所。（《隋书·经籍志》）大约从此以后，“礼崩乐坏”一词就逐渐固定下来，成为描述孔子时代社会秩序和政治状况混乱的概念。

礼崩乐坏当然包括管仲“备三归”、郑声坏雅乐的状况，但首要的是祭礼，特别是祭天礼仪的崩坏。《史记·封禅书》载：自周克殷后十四世，世益衰，礼乐废，诸侯恣行，而幽王为犬戎所败，周东徙雒邑。秦襄公攻戎救周，始列为诸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以为主少暤之神，作西畤，祠白帝……自绝地天通之后，据说传统宗教已经形成了一整套祭祀原则。其中最重要的一条就是只有天子才能祭天，祭天下名山大川。诸侯只能祭祀自己境内的山川，而且不能祭天。现在，秦国作为诸侯，却要祭白帝，也就是祭天，这是严重违背礼制的行为。然而，这种行为不仅得不到制止，反而在继续发展。祭白帝之后，秦国又先后建畤，祭祀青帝、黄帝和炎帝。秦穆公继位之初，扬言自己梦见上帝，上帝命令自己平定晋国的动乱。这件事流传出去，传成秦穆公上了天，面见过上帝。

秦国已经祭祀上帝在先，其他的诸侯国也不甘落后。在秦穆公继位的第九年，齐国桓公获得管仲的帮助，成为诸侯的霸主。桓公认为自己立了大功，应该到泰山上封禅，直接向上帝报告成功。

这又是严重违背礼制的行为。管仲帮助桓公称霸，本意是率领诸侯尊奉周天子。桓公要封禅，就不是尊奉周天子，而是与自己身份不相称的越轨行为。为了阻止桓公封禅，君臣之间发生了如下对话：管仲曰：古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉……皆受命然后得封禅。

桓公曰：寡人北伐山戎……西伐大夏……南伐至召陵……九合诸侯，一匡天下，诸侯莫违我。昔三代受命，亦何以异乎。

于是管仲睹桓公不可穷以辞，因设之以事，曰：“古之封禅，鄗上之黍，北里之禾，所以为盛。江淮之间，一茅三脊，所以为籍也。东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟，然后物有不召而自至者十有五焉。今凤凰麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿黎莠茂，鸱枭数至。而欲封禅，毋乃不可乎。”

于是桓公乃止。（《史记·封禅书》）桓公没有封禅，然而后来的齐国还是祭祀上帝。秦灭六国后，发现齐国祭祀的重要神祇有八位，称为“八神”。这八神分别是：天主、地主、兵主、阴主、阳主、月主、日主、四时主。也就是说，天、地、日、月、阴、阳、四时这些自然物或自然现象，就是齐国所祭祀的主要神祇。只有其中的兵主，祭祀的是上古人物：蚩尤。而其中的“天主”，也就是天上的最高神———上帝。基督旧教传入中国，译为天主教，其取名就渊源于此。

和齐国相邻的是鲁国。齐国是姜太公的封地，据说治国以“简易”为原则，不重视礼仪制度的建设。而鲁国则重视礼仪，是各诸侯国的模范。直到刘邦统一天下，鲁地还是坚守礼仪的典范。

然而由于周公的功劳特别大，“于是成王乃命鲁得郊祭文王”（《史记·鲁世家》）。和郊礼相当的是禘礼。禘是王者之礼：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”（《礼记·丧服小记》）郑玄注：“禘，大祭也。始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。”就是说，禘礼也是祭天之礼。

儒者们认为，禘郊这种天子之礼，成王不该赐予鲁国，鲁国也不该接受。在这个问题上，双方都是违礼的。所以当有人问孔子禘礼的意义时，孔子答曰“不知”（《论语·八佾》）。儒者们认为，孔子并非真的“不知”，而是认为鲁国的禘郊非礼，作为鲁国子民，他只能为鲁国隐讳的缘故。

鲁国国君行禘郊之礼，僭拟天子；大夫就僭拟诸侯，旅祭泰山；甚至也僭拟天子，庭舞八佾，祭以《雍》彻。(1)这里，所越之礼，也主要是祭礼。

至于其他诸侯国，也都纷纷祭祀上帝，彰显自己的不臣之心。到秦灭六国，汉统一天下，除齐、鲁外，见于记载，各国祭祀上帝的情况如下：其梁巫，祠天、地、天社、天水……晋巫，祠五帝、东君、云中君……之属……（《史记·封禅书》）这就是说，见于记载，战国诸雄几乎都建立了自己的上帝祭祀。

祭祀上帝，就是想做天子。诸侯想做天子，大夫就想做诸侯，家臣就想做大夫。做了大夫、诸侯就又想做诸侯、天子。这是一个上下颠倒、尊卑移位的时代。传统宗教的原则遭遇了极大的危机。然而，这不是一个有意发起的变革，而是一个自发发生、逐渐形成的运动。伴随着这个运动的，是诸子的兴起和百家的争鸣。

二　争鸣诸子与传统宗教

康有为认为，春秋、战国诸子，都是在创立一种宗教。(2)这个说法，曾经遭到不少的反对甚至嘲笑。然而，在中国当时的条件下，一种政治的、社会的学说，往往同时就是一种宗教学说。就当时诸子的学说看，没有发现谁试图在传统宗教之外另创新教，但也没有发现谁根本否定传统宗教的基本信条，比如上帝鬼神信仰。把他们视为无神论者，只是我们对他们的学说做出的解释。比如天道自然，其本身只是说，天道（即某些自然现象），并不是为人而发生，为人而出现的，并没有否定上帝的存在。或者说，它只是否定了旧的天道观，而表达了一种新的天道观。从这个意义上说，诸子的争鸣，是传统宗教发展史上一次重大的观念更新运动，一次历时持久、意义重大的思想解放运动。然而所谓解放，只到一定程度为止。新的天道观只是对上帝的重新塑造，而不是否定上帝的存在。

在争鸣各家中，老子是最早出现的一家。老子的最高范畴是道。道存在于上帝之先：“象帝之先”（《老子》第四章，以下只注章数———笔者注），但上帝是存在的。道在上帝之先的意思是说，上帝也必须依道而行。上帝所行之道就是天道，天道是自然无为的。它“万物作焉而不为始”，且“功成而弗居”（二），它对待万物是“生而不有，为而不恃”，“长而不宰”（十），“衣养万物而不为主”（三十四），它“无为而无不为”（四十八），只是“辅万物之自然”（六十四）。自然，是一切行事原则中的最高原则：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五）所谓自然，不过是用一种看来漠不关心的态度对待万物：“天地不仁，以万物为刍狗”（五）；这种态度，也是圣人对待百姓应该采取的态度：“圣人不仁，以百姓为刍狗”（五）。天地的处事方式，就是圣人的处事方式。或者说，圣人的处事方式，不过是效法天道。在这里，圣人是人事的最高主宰；而天地，则是万物，也包括人在内的最高主宰。

天地虽然不仁，但不是完全脱离人事，它仍然以自己的方式干预人事，比如“天道无亲，常与善人”。天也有自己的好恶：“天之所恶，孰知其故。”（七十三）这样的天，仍然是一个人格神，可以赏善罚恶。只是在老子看来，天的好恶，人们不知其原因罢了。

这样的天，同样需要事奉。只是应该遵守俭约的原则：“治人、事天，莫如啬”（五十九）。啬，可说是对传统宗教事神原则的重新说明。

因此，老子的“天道自然”没有否定天的至上神地位，没有否定上帝的存在，只是对天人关系做出了重新解说。

当时和儒家并为显学的是墨家。墨家也以自己的方式对传统宗教的基本信条重新进行了解说。

墨子首先证明鬼神的存在。在墨子的观念中，鬼神分为三类：“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”（《墨子·明鬼》）天鬼之中，有上帝，也有上帝的使者。墨子说，禹征有苗，汤伐桀，周灭商，天都曾经指派过使者来帮助他们，他们才取得了成功。

墨子不像老子那样，认为天的赏罚没有或者不知道什么原因。墨子认为，天，或者鬼神，都是聪明正直的。它们周知一切，而且不徇私情。无论你在多么隐蔽的地方犯下罪恶，鬼神都会知道。无论你多么有权有势，都不能逃脱鬼神的惩罚：故鬼神之明，不可为幽间广泽、山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。（《墨子·明鬼》）这样的鬼神，是全知的，也是全能的，没有任何力量能够战胜它。这样的鬼神，正是高级的人为宗教的鬼神观。

鬼神的赏罚，都有一定的标准。这个标准，就是义和不义：然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。（《墨子·天志上》）因此，要想得到天的赏赐，就要行义，而不要行不义。墨子认为，所谓义，就是兼爱、非攻。那些不行兼爱、攻人之国的人，就是不义。不义之人，不会得到上帝的佑助。

墨子坚持认为天是有意志的，这个意志，就是赏义而罚不义。墨子坚决反对儒家的天命观。墨子认为，天命说不讲是非，不讲义与不义。天为何如此命令？为何让此人富而彼者贫？为何让此人长寿而彼者短命？没有原因，不知为什么如此，“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也”，“上之所罚，命固且罚，不暴故罚也”（《墨子·非命上》）。

墨子认为，上帝鬼神不是这个样子的。上帝鬼神的赏罚，不会是无缘无故的。在墨子看来，假如这种说法成立，人们就不会行善。“入则不慈孝于亲戚，出则不弟长于乡里”，“治官府则盗窃，守城则崩叛，君有难则不死，出亡则不送”。这样一来，“为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟”（《墨子·非命上》），天下就要大乱，恶人就要横行。

墨子所批判的天命观，就是传统宗教的天命观。虽然从周初就提出了“以德配天”的思想，甚至重视德行的思想还可以往前追溯。但是这种思想说的只是国家的兴亡、王朝的更迭，基本不关个人的吉凶祸福。在个人吉凶祸福的问题上，还是无缘无故的天命占据着统治地位。而且在后来的历史发展中，这种无缘无故的天命观，时时使儒教在面对其他宗教的理论进攻时处于被动地位。这也是儒教在其发展过程中一个天生的弱点。

即便在周朝的臣子们中间，“天命有德”或者“以德配天”的思想也没有得到很好的贯彻。当楚庄王中原问鼎之时，周大夫王孙满说“周德虽衰，天命未改”（《左传》宣公三年），不承认德和天命的必然联系。而后来的儒教，在有德和天命之间，也常常处于徘徊不定的状态。

儒道墨以外的法家，主要讨论如何“以法治国”的问题。以韩非为代表，他们抨击依赖卜筮鬼神对于国家的危害，但相信天命。认为“天有大命，人有大命”，并且认为，自己所能做的，就是搞好人事，至于结果，要靠天命：“谨修所事，待命于天；毋失其要，乃为圣人。”（《韩非子·扬权》）此外他们对宗教问题没有更多的讨论。所以当秦统一中国以后，对于宗教，也主要是继承以往，而没有新的建树。

较多地讨论宗教问题的是阴阳家。阴阳家不仅像其他各家一样主张“法天而治”，而且对于天意给出了一个制度化、程序化的说明。(3)依阴阳家的意见，天用阴阳五行之气的消长来表达自己的意志。在一年之中，阴阳五行之气的运行造成了四季十二月的交替。四季十二月，不仅日月星辰的位置不同、气候不同，而且各有自己的声色臭味和主管的神灵。人，应该根据每月的天象物候，来安排政治、宗教以及军事、生产、生活等行为。如果不这样安排，就一定会出现灾害。

把阴阳五行之气的运行推广到历史，则历史就像一年四季那样，遵循着一定的规则循环运行。当五行之气运行到某一历史阶段时，就会出现某种性质（德）的王权。在这种气到来的时候，天就会出现某种征兆。比如大禹时代，天就先出现草木秋冬不死的状况，这就是木气胜。这时，就该出现以木为特性（木德）的王权。商汤时代，天就先出现水中发现金属刀具的情况，这是金气胜。这时，就该出现以金为特性的王权。五行之气依照顺序周而复始地运行，就像一年四季周而复始一样。当某种气出现的时候，人们应该像春种秋收一样，抓住时机，去实现那应该出现的王权。不然，历史的五行之气也会像季节不等人一样，使你错过时机。

据说阴阳家的这一套学说是邹衍深入观察了阴阳五行的消长之后得出的结论。他把当时人们对自然界的最新认识用于解说历史，给传统的天命代换以新的解释。这种解释给了当时那些想称王天下的国君们某种希望，所以他到处受到特别的欢迎。

这是一套新的历史哲学，也是一套新的宗教哲学。在这套哲学中，上帝是个依照某种规则办事的上帝。人们按照某种规则办事，也就是遵循上帝的意志。

其他各家，我们不可能一一介绍。大体说来，这是一个理性兴起的时代，然而所谓理性，只是给传统宗教的内容做出新的解说，而不是否定传统宗教。人类要能根本否定宗教，还有一段漫长的路程要走。

这种在宗教观念内部发生的理性思潮，其结果是给传统宗教注入了新的思想内容，促进传统宗教中某些落后部分的衰落，促使新的因素在传统宗教内部生长。新的因素增长的结果，或是使传统宗教呈现新的面貌，或是抛开传统宗教而成为新的宗教。事情究竟如何发展，就不单是思想本身能够决定的。

三　儒家与传统宗教

儒家的创始人孔子以“述而不作”自道。在他的心目中，他的所作所为，都是继承上古圣人的事业。所以在坚持传统宗教的原则方面，大约儒家比其他各家都做得出色，在思想的创新方面，儒教就未必能够超越其他各家。

孔子坚持传统的天命观，并没有对天命做新的解释。虽然孔子主张以德治国，但没有把德作为获得天命的必要和充分条件。在孔子看来，天命就是天命，没有什么理由。所以他虽然不断以天命的承担者自居，说“天生德于予”（《论语·述而》），“文王既没，文不在兹乎”（《论语·子罕》）；并且别人也认为他是担负着天命的圣人：“天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》）。但谁都没有说明为什么天把重要的使命赋予了孔子。这也是墨子反对儒家天命说的原因。

孔子要求人们知天命，畏天命，认为只有这么做，才是一个君子。但他所谓的“知”，也就是让人们知道天命是什么，从而加以敬畏和遵守，而不是让人们弄清楚天命为什么如此而不如彼，即不是鼓励人们弄清天为什么下这样的命令，根据何在。

孔子坚持传统的礼仪制度，认为每个人都只能祭祀自己该祭的鬼神。不是自己该祭的却要去祭，就是向鬼神谄媚：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政》）对传统原则的坚持归到一点，就是坚持传统的礼仪制度。而在孔子看来，坚持传统的礼仪制度，就是最高的仁德。由于当时礼崩乐坏，坚持传统的礼仪制度，也就是恢复礼制，所以孔子把最高的仁德规定为“复礼”：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）到了晚年，孔子希望看到的凤鸟、河图都没有出现，一只被认为是圣兽的麒麟却被人误杀。孔子悲叹他的道传不下去了(4)。弟子颜渊死，孔子悲恸异常，他认为这是上天不让自己的道往下传了：“颜渊死。子曰：噫，天丧余！天丧余！”（《论语·颜渊》）但是，天为什么不让他把道传下去？他没有解释，也没有追问。这就表明，在他看来，天命就是天命，在这个问题上，只有“是什么”，而没有“为什么”。人们对待天命，只能敬畏、遵从，而不能怨恨。

对于一般人的命运，比如吉凶祸福、生死寿夭，孔子和他的弟子都没有很多讨论。只是他的弟子认为“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）。至于为什么有人富而寿，有人贫而夭，孔子及其弟子仍然只能归结为不知缘故的天命。

在上古时代，人神杂糅，人神之间的距离也就比较接近。在这种情况下，神虽然比人强大，但当他们的行为违背或者不能满足人的愿望的时候，人不仅可以怨恨他们，甚至可以和他们战斗。《诗经》中对上帝的埋怨情绪，后世遇旱灾虐待龙王的祈雨活动，都是这种上古遗风。而绝地天通之后，人与神的距离开始疏远。神逐渐变成没有过错、无所不能的。在这种情况下，神的一切行为都被认为是正确的。假如人获得了幸福，那一定被认为是神的恩赐。假如有了灾祸，则一定被认为是自己的过失。所以，当人的愿望不能实现，或者神违背人的愿望的时候，人所埋怨的，就不应该是神，而是自己。在中国文献中，最早提出这一思想的，是孔子。《论语·宪问》篇载：子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫如知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”

“不怨天”思想，是中国传统宗教发展进程中一个重要的思想变化。为了贯彻对天的绝对崇拜思想，在后来儒教的文献中甚至主张对“逆天者”采取严厉的措施。《孔子家语·五刑》：孔子曰：“大罪有五，而杀人为下。逆天地者罪及五世，诬文武者罪及四世，逆人伦者罪及三世，谋鬼神者罪及二世，手杀人者罪及其身。故曰大罪有五，而杀人为下矣。”

古代是否真的对“逆天地者”实行“罪及五世”的刑罚，还没有其他材料可以证明。但“逆天地者”将受到最严厉的惩罚，长期被当做孔子思想加以传播，则是事实。而孔子以后，从司马迁发出“天之报施善人，其何如哉”的怨叹之后，也确实很少有人发出对天的抱怨情绪。不怨天的思想，在后世得到了很好的贯彻。

孔子以前的天，大约被认为是能言的。比如秦穆公梦中见到上帝，上帝命令他平定晋国内乱。(5)此后赵简子也以同样的方式被上帝接见，并且指示他“晋国将大乱……”(6)云云。再往上溯，则《尚书·盘庚》篇中，盘庚也是动辄援引先王先后的言语，来说服他的臣民们。可以想见，那些通神的巫传达的，也当是神、特别是上帝的语言指示。而求神喻，在古希腊神话中，也是个常用的、求得神指示的方式。

然而孔子的天，是个“不言”的天：“子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这个不言的天，又是人们应该效法的天———子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（《论语·泰伯》）但是应该如何“则天”，或者说天的意志是什么，孔子没有具体论述。春秋时代，观测天道、推测天意的重要手段之一就是观测天象，这通常由天文官员来担任。裨灶观天道推测出郑卫等国将要发生火灾的事，是重要实例。但是孔门弟子很少听到孔子关于天道的言论：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）如何则天，是后来儒教要继续解决的一个重要问题。

然而，孔子关于“天不言”的论述，则是后世儒教天道观的重要原则。

天不言，那么它以什么方式表达自己的意志？孟子着意讨论了这个问题，并且把天意的表达归结为人心的向背。《孟子·万章篇》中，孟子和弟子万章讨论了天如何任命天子：万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”

孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”

“然则舜有天下也，孰与之？”

曰：“天与之。”

“天与之者，谆谆然命之乎？”

曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”

曰：“以行与事示之者，如之何？”

……

曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”

这里说的天命，还是对天子的任命。至于普通人的吉凶祸福，孟子也只能主张人们应该始终如一地安于天命的安排：“孟子曰：莫非命也，顺受其正。”（《孟子·尽心上》）荀子著有《天论》，专门讨论天人关系。在荀子看来，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，国家的治乱兴亡、人的贫富寿夭，都是人自己行为的结果。天，并不能干预人的吉凶祸福和国家的治乱兴亡。所以，假如人遇到灾难，也“不可以怨天”。星坠木鸣、日食、月食等不常见的奇怪现象，也与政治的好坏没有关系。人不必为此而惊恐。

所以荀子主张，对待天命的态度应该是制：“制天命”。“制天命”是什么意思？依清末儒者王先谦的注解是，“使物畜积而我裁制之”，“制裁天之所命而我用之”。(7)也就是说，根据天命而调整自己的行为。天命，仍然是荀子的出发点。

从孔子到荀子，都把天看做一个完全公正的至上神，它对人事有着自己的安排（天命），人应该敬畏天命，并根据天命来安排自己的行动。他们都没有主张、甚至反对根据具体的异常天象探测天意，认为人应该做的，只是尽到自己的努力。

人尽自己努力的最重要内容，就是努力修养和实践仁德。但是孔子并没有认为行仁德者就可以得到天的眷顾。孟子认为，仁德，包括义礼智等项德行，都是人的本性。这本性，当是天的赋予。(8)孟子虽然主张养性，但把养性的目的也只限于“事天”，而没有把它作为获得天的眷顾的条件。

墨子曾经严厉批评天命论者，认为讲天命一定会使人懒惰，因为一切由天命决定，人的努力有什么用呢？孔子、孟子及荀子的言论都表明，当时的儒家恪守天命，但又要求人们尽自己的一切努力。大约在传统宗教中，确实有史书上说的商纣王那样的人物，他们认为自己有天命在身，于是就胡作非为。从这一点讲，儒家主张尽自己努力的观念，就是给传统宗教注入新的思想。

儒家，和争鸣的诸子各家一样，都多少给传统宗教注入了内容不等的新的内容。

春秋战国以后，秦国统一了中国。秦朝坚持着他们从春秋战国时代以来就一直奉行着的宗教，《吕氏春秋》主要依据阴阳家思想提出了一整套政治和宗教的改革措施，但由于吕不韦政治上的失败，《吕氏春秋》的意见基本没有被采纳。不过从此以后，传统宗教就经历了一场历时久远的改造，而其中最重要的事件就是儒者对它的改造。

【注释】

(1)参阅《论语·八佾》：“孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”又：“三家者以雍彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂。’”

(2)参阅康有为《孔子改制考》（中国人民大学出版社，2010年）等。

(3)本书采纳学界一般意见，认为《吕氏春秋》中《十二纪》以及《应同》、《精通》等篇是阴阳家思想的体现。

(4)《论语·子罕》：“子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”

(5)见《史记·封禅书》。

(6)见《史记·赵世家》。

(7)王先谦《荀子集解·天论》。

(8)《孟子·尽心上》：“孟子曰：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”知性可以知天，性应当是天的赋予。