第四章 独尊儒术与宗教改革

一 汉初儒者兴明堂、改正朔的呼声秦朝宣布“以吏为师”,把“文学之士”看做无用的土木偶人。在争城夺地、互相拼杀的战场上,子曰诗云和仁义之教确实没有什么用处。所以,处于争战中的刘邦也不赞赏儒生。然而,在天下统一以后,他立刻就接受陆贾“马上得之,不能马上治之”的建议,让陆贾写出了著名的《新语》。另一方面,是让叔孙通制定了简易可行的礼仪。

不过,汉初君臣虽然赞同陆贾的奏议,但落实到行动上的,可能就是“无为”一条。而叔孙通所制的礼仪,也仅仅是所谓“朝仪”,即朝廷集会时的礼仪,而刘邦似乎也满足于此,没再有其他作为。

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儒者们呼吁改革的前奏,当是鲁人公孙臣上书。《史记·文帝纪》载:是时北平侯张苍为丞相,方明律历。鲁人公孙臣上书陈终始传五德事,言方今土德时,土德应黄龙见,当改正朔服色制度。天子下其事与丞相议。丞相推以为今水德,始明正十月上黑事,以为其言非是,请罢之。

十五年,黄龙见成纪,天子乃复召鲁公孙臣,以为博士,申明土德事。于是上乃下诏曰:“有异物之神见于成纪,无害于民,岁以有年。朕亲郊祀上帝诸神。礼官议,毋讳以劳朕。”

公孙臣的身份,《史记》没有说明。不过从此以后,儒者们要求复兴儒术,也都把所谓改正朔、易服色作为基本内容。

大约在公孙臣上书后不久,儒者贾谊要求复兴儒术,改正朔,易服色:贾生以为汉兴至孝文二十余年,天下和洽,而固当改正朔、易服色、法制度、定官名、兴礼乐,乃悉草具其事仪法。色尚黄,数用五,为官名,悉更秦之法。(《史记·屈原贾生列传》)其中“兴礼乐”是儒家固有的主张。改正朔,从《春秋》、《论语》所载视朔、告朔的内容来看,古代王朝可能固有视朔、告朔的制度,但改正朔一事,则未见记载。至于易服色、色尚黄、数用五之类,也不见于儒经,而是见于《吕氏春秋》,被认为是阴阳家的主张。《吕氏春秋》企图综合春秋战国以来诸子的思想成就,形成一个新的治国大纲,黄老也企图容纳阴阳、儒、法等家,建立一套新的思想体系。在这种情况下,儒者也没有固守成说,而是也把阴阳家的思想作为兴礼乐的组成部分。

在这些内容中,改正朔,是为了表明新受天命。《史记·历书》论述改正朔的意义道:王者易姓受命,必慎始初,改正朔,易服色,推本天元,顺承厥意。

也就是说,改正朔,是一个新的王朝建立之初,表明自己接受天命、服从天意的行为。后来,这个主张成为儒家的正式主张。董仲舒在《春秋繁露》中说道:王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下。所以明易姓非继人,通以己受之于天也。(《春秋繁露·三代改制质文》)在这里,改正朔被说成是三代王者通行的制度,所以是儒者应该坚持的主张。这样的主张后来被载入儒教法典性质的著作《白虎通义》:王者受命必改朔何?明易姓,示不相袭也。明受之于天,不受之于人……(《白虎通义·三正》)因此,改正朔,既是一件重要的政治措施,也是一件重要的宗教措施。

贾谊当时,正是黄老术兴盛的时代。虽然汉文帝极为欣赏他的才能,但由于朝廷重臣的反对,他终于郁郁终生,英年早逝。

汉武帝即位之初,兴儒术的运动开始付诸实践。

先是建元元年(前140),汉武帝下诏天下举贤良方正。丞相卫绾奏道:“所举贤良,或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言,乱国政,请皆罢。”(《汉书·武帝纪》)依司马迁的分类,则申、商、韩非,都“归本于黄老”。罢除治申、商、韩非之言者,也就是罢除了黄老的外围。汉武帝采纳了卫绾的意见,实现了罢黜百家、独尊儒术的第一步。

第二年,卫绾病免,窦婴为相,田蚡为太尉。窦婴是汉武帝的曾组母窦太后的从兄子,但因喜欢儒术,与窦太后政见不合,被她革除门籍。田蚡是孝景王皇后的同母弟,汉武帝的舅舅,与窦婴一样喜好儒术。他们二人推荐赵绾为御史大夫,王臧为郎中令,赵、王二人也都喜好儒术。皇帝加上三公,还有管理官吏们的郎中令,儒术的兴起可说是指日可待。

为了振兴儒术,他们迎来了精通《诗经》的鲁申公,“欲设明堂,令列侯就国,除关,以礼为服制,以兴太平”(《汉书·窦田灌韩传》)。但列侯们的妻子,许多是公主,到窦太后面前哭诉不休。窦太后因为窦婴等要兴儒术,本来就不高兴,公主们的哭诉更增加了她的不满。不久,赵绾上奏章,建议今后朝廷大事不要再向老太后请示。窦太后于是大怒,赵绾、王臧被下狱后自杀,窦婴、田蚡被解职,汉武帝振兴儒术的运动遭到了惨重的失败。《史记·封禅书》载此事道:(汉武帝)元年,汉兴已六十余岁矣,天下

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安,搢绅之属皆望天子封禅改正度也。而上乡儒术,招贤良,赵绾、王臧等以文学为公卿,欲议古立明堂城南,以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就,会窦太后治黄老言,不好儒术,使人微伺得赵绾等奸利事,召案绾、臧,绾、臧自杀,诸所兴为皆废。

约六年后,窦太后死,汉武帝立即召贤良对策,于是有董仲舒。儒术终于获得了独尊的地位。

在这次流产的振兴儒术的运动中,一个突出的要求是“设明堂”。明堂,曾见于《周礼·考工记》:匠人营国,方九里,旁三门。国中九经九纬,经涂九轨,左祖右社,面朝后市,市朝一夫。

夏后氏世室,堂修二七,广四修一,五室,三四步,四三尺,九阶,四旁两夹窗,白盛,门堂三之二,室三之一。

殷人重屋,堂修七寻,堂崇三尺,四阿重屋。

周人明堂,度九尺之筵,东西九筵,南北七筵,堂崇一筵,五室,凡室二筵。室中度以几,堂上度以筵,宫中度以寻,野度以步,涂度以轨,庙门容大扃七个,闱门容小扃三个,路门不容乘车之五个,应门二彻三个。内有九室,九嫔居之。外有九室,九卿朝焉。九分其国,以为九分,九卿治之。

据郑玄注,明堂,就是“明政教之堂”。它是个政教合一的建筑。《周礼》一般被认为是战国时代的作品。其中关于明堂的记述,至少是战国及其以前的人们的观念。

往上溯,是《左传》中的记载:文公二年(前671),晋与秦战于彭衙,晋国狼瞫英勇战死,对打败秦军起了重要作用。《左传》作者追溯狼瞫以往事迹,提及狼瞫曾经说过:“《周志》有之,勇则害上,不登于明堂。”《周志》,有人认为就是《周书》。今存《逸周书·大匡篇》中,就有这样的话。这里说的明堂,有人认为就是祖庙。功臣死后,要入明堂陪同生前的君主享受祭祀。

第三条关于明堂的记载,见于《孟子·梁惠王下》。齐宣王要毁明堂,向孟子咨询,于是二人有如下对话:齐宣王问曰:“人皆谓我毁明堂,毁诸?已乎?”孟子对曰:“夫明堂者,王者之堂也。王欲行王政,则勿毁之矣。”

即依孟子说,明堂是行王道的建筑或者标志。

为儒者最常引用的关于明堂的经典,是《孝经》:曾子曰:“敢问圣人之德,无以加于孝乎?”子曰:“天地之性,人为贵。人之行,莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天,则周公其人也。昔者,周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂,以配上帝。是以四海之内,各以其职来祭。”(《孝经·圣治章》)依《孝经》说,则明堂是祖庙,又是祭祀上帝的场所。这样,孔子所说的禘礼,当是在祖庙也就是明堂内进行。懂得禘礼,其治国就易如视掌。那么,明堂的重要就可想而知。而明堂之所以重要,乃是因为它是施行最高礼仪的场所。明堂也就成为儒教兴礼乐的最重要的设施,修建明堂,就是制礼作乐的最重要的内容。

儒者们的这些愿望和呼声,等待着强有力的人物去实施。

二 董仲舒的改教主张之一:独尊儒术董仲舒在孝景帝时就是博士,“进退容止,非礼不行”(《汉书·董仲舒传》),是个纯正的儒者形象。他应对汉武帝的《天人三策》,是儒教诞生的纲领,也是对传统宗教进行改革的纲领。

这个纲领的第一条,就是“独尊儒术”。其第三策末尾道:《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊万,指意不同,是以上亡以持一统。法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝之其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。(《汉书·董仲舒传》)而之所以要绝去“六艺之科、孔子之术”以外的“邪辟之说”,目的是防止“师异道、人异论”,使思想统一于孔子之道。

在董仲舒看来,道,只有一个。这个道,它的源头在天:“道之大原出于天。天不变,道亦不变。”这个道,也就是尧舜禹三代圣王所坚持的道:“是以禹继舜、舜继尧,三圣相受而守一道……”从那时以后的王者,改正朔、易服色,都只是改变了某些制度,并没有改革道本身:“故王者有改制之名,亡变道之实。”因为道是永远正确、不会有错的。它是绝对真理:“道者万世亡弊,弊者道之失也。”所谓“道之失”,就是失道。就是说,有弊,是因为失道;不失道,就不会有弊。或者说,只要忠实地按照孔子之道行事,就会永远正确,没有弊病。

那么,孔子之道是什么呢?第一,它是治国之路;第二,仁义礼乐是它的组成部分:道者,所由适于治之路也,仁义礼乐皆其具也。

这种以仁义礼乐为具的道,就是孔子之道,就是儒术。

董仲舒认为,古代圣王没世之后,他们的子孙还能获得数百年的安宁,其原因就是用了这以“大原出于天”、以“仁义礼乐”为具的道进行教化的结果:“故圣王已没,而子孙长久安宁数百岁,此皆礼乐教化之功也。”但是从周朝末年以来,这个道被丢掉了,所以周朝丢掉了天下:“至周之末世,大为亡道,以失天下。”所以,现在要想求得国家的长治久安,就必须实行这大原在天、以仁义礼乐为其具的孔子之道。

孔子之道的第三项内容,就是仁义礼智信“五常之道”:为政而宜于民者,固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道,王者所当修饬也。五者修饬,故受天之祐,而享鬼神之灵。德施于方外,延及群生也。

之所以修饬这五常之道就能获得天的保佑,是因为这五常之道乃是出于天的道,因而就是天道。行天之道,自然能得天的保佑。

行道可得天佑,是“以德配天”思想的发展,也是对天命观的新解。不过周初所说的德,主要还是不要贪图安逸,不要过分享乐之类(1),还不是后来儒者所说的德。董仲舒明确把德规定为“仁义礼智信”,就把能够配天的德仅仅限制于儒者之德。这就把一个传统的上帝改造成儒教的上帝。自然,把仁义礼乐为其具的道作为出于天之道,也就是把天改造成儒教之天,而天道也就成为儒教之道。

孔子之道的第四项内容,就是“任德不任刑”。董仲舒说:……王者欲有所为,宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑。刑主杀而德主生……天使阳出布施于上而主岁功,使阴入伏于下而时出佐阳。阳不得阴之助,亦不能独成岁。终阳以成岁为名,此天意也。王者承天意以从事,故任德教而不任刑。(以上均见《汉书·董仲舒传》)所谓“任德”,就是“任德教”。就是用出于天并且可以得到天佑的、儒家的仁义礼智信去教化民众。因此,这种教化,就不是现代意义上的教育,而是宗教的道德教育。

以上就是董仲舒所要独尊的儒术的基本内容。

依据董仲舒所说,假如行了这个道,就能得到天的保佑;自然,不行这个道,就要受到天的责备甚至惩罚。那么,天以什么方式来表示自己的意思,而人又是如何知道天的意思呢?这是当时所说“天人之际”的最核心的问题。

三 董仲舒的改教主张之二:人的努力可改变天命汉武帝策问的中心内容,是问天命是一成不变的呢,还是通过人的努力可以改变?如何才能得到天的保佑?

汉武帝从五帝三王之道,说到后世王道大坏。五百年间,“守文之君,当塗之士”,虽然都努力要按照先王之道办事,但终究难以挽回王道大坏的局面。而他们自己,也往往是走向败亡。那么,是天命一成而不变,还是他们的所作所为错误:夫五百年之间,守文之君,当塗之士,欲则先王之法以戴翼其世者甚众,然犹不能反,日以仆灭,至后王而后止。岂其所持操或悖缪而失其统与?固天降命不可复反、必推之于大衰而后息与?(《汉书·董仲舒传》)这是传统宗教的一个基本问题。也就是说,人在天命面前的努力有没有作用以及有多大作用的问题。假如“天降命不可复反”,那么人的努力有什么作用?这是墨子严厉批评天命论所提出的问题。假如不是如此,人又如何才能争取到天的佑助?天的佑助与否又表现在什么地方?也就是说:三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?……何修何饬而膏露降、百谷登,德润四海,泽及草木,三光全,寒暑平,受天之祜,享鬼神之灵……这就是汉武帝要求贤良们回答的问题。在这个问题中,不仅要求贤良们一般地回答人的努力有什么作用,而且还要对人的作用如何表现出它的效果,或者说,天是如何随时答复人的努力效果,做出说明。

董仲舒的回答首先指出:“臣谨按《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。”不过,天是仁慈的,它不会轻易地抛弃那些办了错事的君主。人的努力是重要的、有效的,是可以使天改变意志的:国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之。不知自省,又出怪异以惊惧之。尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。

这是一个以教育为主、惩罚为辅的仁爱的天,是儒家主张仁德、反对“不教而诛”思想在上帝观上的体现,因而这个天,就是按照儒家面貌来塑造的、儒教的天。董仲舒继续说:自非大亡道之世者,天尽欲扶持而全安之,事在强勉而已矣。强勉学问,则闻见博而知益明;强勉行道,则德日起而大有功:此皆可使还至而有效者也。

“还至”,颜师古注,认为“还,读曰旋。旋,速也”。也就是说,强勉行道,马上就会见到效果。

这段话末了,董仲舒又援引《诗》、《书》,再次强调强勉的重要:《诗》曰:夙夜匪懈。《书》曰:茂哉茂哉!皆强勉之谓也。(以上均见《汉书·董仲舒传》)在这里,董仲舒实际上是刻意强调了“强勉”的作用。而在诸子中间,反对天命、强调强勉的主要是墨子。因此,董仲舒的思想,也吸收了墨子的思想成果。或者说,他强调强勉,和墨家主张“天志”、认为“强则富”一类思想是相通的。这也是个传统宗教必然要提出的问题。

原始宗教时代,虽然如同不少人类学家所说,从来没有专靠神灵、巫术的时候。但在思想上,人的作用是极其微小的。只有人在自然面前的作用日益显著的时候,才会出现对人为作用的强调。宗教观念从强调神的意志到强调人为的重要,是历史的必然产物。这也就是人们常说的“人文”精神的增加。然而在古代社会,人文精神尽管一次次高涨,却始终无力根本冲破宗教观念的大框架。外国如此,中国也是如此。

董仲舒讲天人感应,实际上是强调了人的努力对获得天命的重要意义。这是儒者对“以德配天”思想和天命观念的协调、整合和发展,也是儒者吸取其他各家思想成果,去充实自己的教义。天人感应观念和传统天命观念的最大不同,就是在传统天命观念中引入了人为的作用,使之成为获得天佑的基本条件。

依董仲舒所说,天的佑助是非常迅速的。其方式就是灾异和祥瑞。

四 董仲舒改教主张之三:天人感应说董仲舒认为,天,是“群物之祖”。所以它普遍地包容覆盖并且一视同仁。天用阴阳寒暑、日月风雨,使万物生育成长,所以圣人要法天立道,也应该“普爱而亡私”。比如天有四季,春生夏长,秋收冬藏。圣人则以仁爱、德行、刑罚等来效法天的所作所为。所以,“天人之征,古今之道也”。而天人之征的表现,一是灾异,二是祥瑞。董仲舒说:孔子作《春秋》,上揆之天道,下质诸人情。参与于古,考之于今。故《春秋》之所讥,灾害之所加也;《春秋》之所恶,怪异之所施也。书邦家之过,兼灾异之变,以此见人之所为,其美恶之极,乃与天地流通而往来相应,此亦言天之一端也。

怪异,就是更大的灾害。人君有恶行,上天就会降灾害、降怪异。在董仲舒看来,《春秋》所记载的那些灾害、怪异,都是上天对当时诸侯们的行为做出的反应。

与灾异相对的就是祥瑞。董仲舒认为,君主的善行,能够召来上天的表彰。上天的表彰,就是降下祥瑞:故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷熟而草木茂,天地之间被润泽而大丰美。四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣。(以上见《汉书·董仲舒传》)因此,所谓灾异,其基本内容就是自然灾害,包括水灾、旱灾、风灾、虫灾,还有给人民生活造成重大损失的火灾、地震、山崩等。而所谓祥瑞,基本内容就是“阴阳调而风雨时”之类,从而五谷丰登,民众丰衣足食。其他异常的自然现象,如日食、月食、彗星、流星,奇兽异鸟、奇花异木的出现,则随着传统和当时人们的好恶,而分别被归入灾异或者祥瑞。比如彗星,既可以被说成是动乱的预兆,也可以被解释为除旧迎新的象征。因此,从其大体而言,则灾异、祥瑞的区别,就是看它对人是有利还是有害。

那些对人有利的自然现象,使人们温饱安乐,自然社会安定,政权也就稳固。相反,那些对人有害的自然现象,使人们饥寒困顿,甚至有性命之忧,自然会加剧社会的不平,造成社会的动乱,政权也就有被颠覆的危险。从这个意义上说,这些自然现象,确实与王朝的兴亡息息相关。把它们当做天命的表现,也顺理成章。

这样,董仲舒就把以往上天一次降就的、使王朝兴或亡的重大天命,分解为不断降示的、对君主的行为进行批评或者表彰的一系列小事件,这就给了君主以改过自新的机会和不断努力的方向,从而使他们得以及时调整自己的行为,避免重大的失误。这样的思想,对于王朝的稳定是有利的,对于民众的生产生活也是有好处的。从历史的角度看问题,这是政治思想和宗教思想的重大进步。

把所有异常的自然现象综合在一起,可以总称为阴阳的变化。因为在古人看来,世界上一切事物及运动,都是由阴阳二气导致的。所以,董仲舒的这套学说,又被称为“推阴阳”的学说:仲舒治国,以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。(《汉书·董仲舒传》)董仲舒始推阴阳,为儒者宗。(《汉书·五行志》)而推阴阳以见天意的做法,乃是阴阳家的思想。借助阴阳家的哲学,儒者们建立了自己完备的天人之际的学说,并且把它付诸实践。

从《吕氏春秋》所载阴阳家的思想,以及《淮南子》对这些思想的继承和发展,他们对天人之间的感应还是抱着一种谨慎的态度。他们知道,物与物之间的感应,不少情况下并不遵守他们发现的规则。天与人之间,也是如此。所以《淮南子》说:“夫物类之相应,玄妙深微,知不能论,辩不能解。”(《淮南子·览冥训》)至于天人之间,更是如此。所以从《吕氏春秋》到《淮南子》,都没有把物与物的感应作为自然界的普遍法则,也没有把天人感应作为天人之间必然的法则。但是董仲舒抛弃了《吕氏春秋》到《淮南子》的谨慎,认为物与物之间的感应,是普遍的;天与人之间的感应,是必然的。

董仲舒反复强调天人感应的必然性:帝王之将兴也,其美祥亦先见。其将亡也,妖孽亦先见。物故以类相召也。

阴阳之气,因可以类相益损也。天有阴阳,人亦有阴阳。天地之阴气起,而人之阴气应之而起。人之阴气起,而天地之阴气亦宜应之而起。其道一也。

(鼓宫宫动)其动以声而无形。不见其动之形,则谓之自鸣也。又相动无形,则谓之自然。其实非自然也,有使之然者。(《春秋繁露·同类相动》)把天人感应说成绝对必然,极大地提高了人们对通过自己努力获得上天佑助的信心,同时也给这天人感应学说埋下了否定的种子。

五 董仲舒对传统宗教礼仪的坚持与改进对于传统宗教礼仪,董仲舒和其他儒者一样,主张改正朔,易服色。他在《天人三策》中,两次提到此事:臣闻制度文采玄黄之饰,所以明尊卑、异贵贱,而劝有德也。故《春秋》受命所先制者,改正朔,易服色,所以应天也。(第二策)三王之道所祖不同,非其相反,将以救溢扶衰,所遭之变然也。故孔子曰:“亡为而治者,其舜乎!”改正朔,易服色,以顺天命而已。其余尽循尧道,何更为哉!故王者有改制之名,亡变道之实。(第三策)因此,董仲舒关于尊儒术、强勉行道以及讲天人感应,都是论道之言。说到改制,则是改正朔、易服色。和贾谊以来的儒者不同的是,董仲舒不仅建议改制,而且关于大道,有许多崭新而深刻的见解。

改制,就是改变传统礼仪。传统宗教礼仪中,最重要的是禘礼和郊礼。然而董仲舒完全没有提到禘礼,西汉时代的其他文献中,也没有行禘礼的记载。这个问题的较为合理的解释,当是由于刘氏世系的难以追溯。《礼记·大传》载:礼,不王不禘。王者禘其祖之所自出,以其祖配之。诸侯及其大祖。大夫士有大事,省于其君,干祫,及其高祖。

“王者禘其祖”以下文字,也见于《礼记·丧服小记》。郑注孔疏认为这里的祖,就是指先祖或者始祖。始祖之所自出,乃是上帝。因为“王者之先祖,皆感太微五帝之精以生”。禘,就是王者祭祀始祖所出自的那位上帝,并以这位始祖陪祭。“大祖”,或作“太祖”,义同。郑玄注,认为“大祖”是“始封君”。而所谓“高祖”,孔颖达疏说不是“始祖”。而诸侯的大祖,或可以看做始祖,但不能祭上帝。这是王、诸侯和大夫、士的区别。

然而刘邦的始祖是谁,难以追寻。西汉不行禘礼,在情理之中。但是郊礼,董仲舒则主张坚持。董仲舒对策的第二年,汉武帝才开始实行郊礼,“后常三岁一郊”(《史记·封禅书》)。但依董仲舒的意见,则郊礼应当是每年一次,在正月上辛日实行。

当时,上帝的祭坛多在遥远的雍地,郊祭耗费巨大,是一个沉重的负担。有人认为“万民多贫,或颇饥寒”,所以不足以实行郊礼。董仲舒认为这是糊涂话。他义正辞严地说:是何言之误!天子父母事天,而子孙畜万民。民未遍饱,无用祭天者,是犹子孙未得食,无用食父母也。言莫逆于是,是其去礼远也……天子不可不祭天,无异人子不可不食父。(《春秋繁露·郊祭》)不过直到西汉终了,也未能实现一年一郊的制度。

董仲舒在宗教礼仪方面的创新,就是依据阴阳理论,创制了新的求雨术。

求雨的雩礼,自古皆有。上古雩礼的情形如何,不甚明了。从甲骨文看,商代就有焚巫事件。《左传》所记,春秋时也有类似事件。这当是原始宗教虐神行为的扩展,或者也可算做求雨术的一种。

董仲舒的求雨术,见于《春秋繁露·求雨》篇,大体为,用干净土造一大土龙,依据季节不同,再造若干小土龙,放在大小一定的祭坛上,举行一定的拜祭仪式。土龙的大小,小龙的多少,拜祭者人数的多少,衣服的色彩,等等,都要根据季节确定。辅以“暴巫”等行为,焚烧公鸡公猪等,男子不得外出,而女子则应该活跃。基本原则是,尽量调动地上的阴气,而抑制地上的阳气,以便感动天上的阴气,使之降雨。

与求雨相反的是止雨术,见于《春秋繁露·止雨》篇。大体为县令于社坛拜祭、击鼓。禁止妇女外出,随丈夫在官的女子要遣送回家,而男子则应该活跃。道理是充分调动地上的阳气,以感动天上的阳气,并且“无使阴灭阳”。

求雨术,是一种巫术。宗教学界一般认为,巫术是原始宗教的特征,也是原始宗教的遗迹。然而从儒教发展的情形看,情形未必如此。

巫术是人类企图用非相关的手段直接获取或者支配自然力。这种愿望,原始人类有,进入文明时代的人类也有,只要他暂时还不能用直接相关的手段去获取和支配这种自然力。直到现在,向往和创造巫术的行为仍然没有绝迹。而且随着时代的发展和科学技术的进步,巫术本身也在发展,也在不断地利用最新的思想成果和科学技术,企图填补科学技术暂时的空白领域,创造新巫术,或者翻新旧巫术。董仲舒的求雨术,就是利用当时人们对自然界的最新认识,来创造新巫术的行为。往后我们还要看到,儒教在发展,儒教中的巫术也在发展。儒教和巫术的关系,和一般宗教与巫术的关系一样,它们一面反对巫术,以维护那正统的教义,一面也支持或者利用巫术,以吸引某些群众的信仰。虽然自古以来,几乎各个宗教都在反对巫术,但宗教要彻底摆脱巫术的牵累,还有很长一段距离。

六 汉武帝与儒者改制呼声的落实状况独尊儒术的政策,在董仲舒对策以前,汉武帝就已经确定了。因此,在儒家学说的基础上重新塑造传统宗教使之成为真正的儒教,这场革命的发动者和领导者应该是汉武帝。如果以独尊儒术为儒教的开始,依儒教教义,汉武帝还是儒教的第一任教主。在汉武帝统治时期,为独尊儒术而兴建的宗教设施有:(一)设明堂。在武帝时代得到了落实。《史记·封禅书》载:初,天子封泰山,泰山东北址古时有明堂处。处险不敞。上欲治明堂奉高旁,未晓其制度。济南人公玉带上黄帝时明堂图。明堂图中有一殿,四面无壁,以茅盖,通水,图宫垣为复道,上有楼,从西南入,命曰昆仑,天子从之入,以拜祠上帝焉。于是上令奉高作明堂汶上,如带图。

在到泰山修封的时候,汉武帝同时也在明堂“祠太一、五帝于明堂上坐令高皇帝祠坐对之。祠后土于下房,以二十太牢。天子从昆仑道入,始拜明堂如郊礼”。并且也在明堂内实现了“朝诸侯”的初衷:天子从禅还,坐明堂,群臣更上寿。(《史记·封禅书》)设明堂,是儒者要求振兴儒教的第一条措施,因而具有重大的意义。但在这次宗教改革中,由于独尊儒术,天人感应,以及礼仪上的五年一行的封禅大典,以致掩盖了明堂礼仪的重要。

武帝当时所见泰山东北山脚的明堂,也许就是齐宣王要毁而孟子认为是行王道所在的明堂。汉武帝当时定都长安,仍然在泰山附近修建明堂,说明当时君臣,都还保持着传统的观念。他们还提不出把明堂设于京城的建议。

明堂的设置,应是对传统宗教礼仪的恢复。和汉初行黄老、不重礼仪的情况相比,设明堂也是一次宗教制度的改革。

(二)改正朔与改元。这在武帝时代也得到了落实。《史记·历书》说:“王者易姓受命,必慎始初,改正朔,易服色。推本天元,顺承厥意。”《历书》追溯了黄帝以来改正朔的历史,说明汉初由于首先要“纲纪大基”,所以来不及改历,仍然沿用秦朝的正朔。汉文帝时,则是由于方士屡设骗局,导致文帝“废不复问”。汉武帝即位,改正朔提到了日程:至今上即位,招致方士唐都,分其天部;而巴落下闳运算转历,然后日辰之度与夏正同。乃改元,更官号,封泰山。

这次改定的历法,就是“太初历”。而这一年,就被定为太初元年。

对于今天的人们来说,改历是一项科学行为,甚至是纯粹的技术行为。但在当时,却同时也是一种政治—宗教行为。因为改历的目的,是表示“易姓受命”,要有自己的正朔。并且表示自己“顺承天意”。假如历法正确,就会“阴阳调,风雨节,茂气至,民无夭疫”,“灾祸不生,所求不匮”(《史记·历书》)。假如历法不正确,就可能是阴阳不调,风雨不节,旱灾水灾频发,民多疾病,所求匮乏。把自然灾害以及社会动乱归因为历法的不准,是汉代儒者和天文学家的普遍意见。

《史记·历书》在讲改正朔的时候,也提到了“改元”。改元是传统宗教中所没有的东西。而所谓改元,最初的意义也就是改历。把历法起始的年份定为元年,建立年号,就是改元。然而,改正朔既然有顺承天意的意义,那么改元也就不仅仅是确定纪年始起的问题了。

汉文帝以前,纪年没有特殊的方式,也没有特殊的意义。换一个君主,就从一开始,然后一、二、三、四往下数。汉文帝时,改正朔的问题提出来了,改元的事也同时提了出来。汉文帝十七年(前163),方士新垣平说他测得某日有两次日中,当时君臣都认为这是天降的祥瑞,于是就将这一年改称“元年”。相对于汉文帝即位时已经有了一个元年,所以历史学家把它称为“后元元年”。这是中国历史上改元的开始,其方法也还非常简单。

汉景帝时,有“中元”、“后元”的说法。“中”、“后”也是后人加的。为何改元,不得而知。

汉武帝即位,元年被称为“建元元年”。“建元”一词也没有深刻的意义,不过是说这是开始设置元年罢了。第七年,改元“元光”。其意义是“以辰星见,故为元光”。(2)六年以后,又改元“元朔”。应劭认为,这是取《孟子》“后来其苏”义。朔,即是苏,苏息。颜师古认为朔为始,义谓“更为初始”(3)。又过了六年,汉武帝行幸雍地,捕获白麟,又改元“元狩”。从此以后,改元就都以重大天命事件命名了。比如元鼎,是因为得了宝鼎;元封,是因为封禅泰山。太初改历成功,改元“太初”。

以往改元,年号还都要带上一个“元”字。太初这个年号,则去掉了“元”字,从而给人们以极大的灵活性。而后世的改元,也都照此办理了。

改元本应该是改正朔的副产品,但由于改元易而改朔难,所以改元就首先实行,并且与改正朔可以不相关地进行了。而改元的原因和方式,到了汉武帝时期,也已基本成熟,所以我们也把它作为儒教对传统宗教的重大改革内容之一。

“易服色、数用五”等大约都已经实行,由于事关不大,其实行过程也记载不多。至于改官名之类,由于主要是政治内容,也不多介绍。下面主要谈谈上帝名号的改进。

七 儒教为确立自己上帝的初步努力上帝,是儒经中至上神的基本名号,和天是同义词。(4)把天或上帝作为至上神,据儒经和古代历史著作,甚至可追溯到遥远的黄帝和尧舜时代。近现代学者不少人认为,商代人的上帝,就是他们的祖宗神。郭沫若说:这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神,便是至上神是殷民族的祖先。

由以上三种传说,可以知道殷人的帝就是帝喾,是以至上神而兼宗祖神。(5)侯外庐认为:

(殷人的)先祖不是一般的上帝,而是先祖=上帝的宗教形态。

这一个原因,就是殷代的一元祖先神———祖、示、帝、天,惟祖先神之命是“受”。(6)这就是说,殷人的上帝就是他们的祖先,或者说,殷人是把他们的祖先当做了上帝。

笔者认为,郭沫若和侯外庐的意见是正确的。由殷人的上帝设想殷代以前,想来也应如此。

这可以解释儒经中有关上古时代上帝和黄帝、尧、舜等记载的“混乱”。类似这样的人物,他们生前是“君主”,敬奉着上帝,死后自己又被尊为上帝。《礼记·祭法》载:有虞氏禘黄帝而郊喾,祖颛顼而宗尧;夏后氏亦禘黄帝而郊鲧,祖颛顼而宗禹;殷人禘喾而郊冥,祖契而宗汤;周人禘喾而郊稷,祖文王而宗武王。

郑玄注,认为“禘昊天上帝时,、郊、祖、宗,谓祭祀以配食也”。也就是说,在南郊祭祀以黄帝、帝喾等人配享。这显然是用了后世祭天的礼仪来套解古代的情况。忠于史实而又合理的解释当是,禘、郊黄帝、帝喾、鲧、稷等,就是把他们当成上帝。

把自己的祖先尊为上帝,也符合古人思想发展的逻辑。从《山海经》等书看来,中国古人最早尊奉的神祇,当是动物或者变了形的动物。随着人类掌握自然能力的提高,对人的崇拜发展起来。最早是在动物神的形象之上加上人的某些器官,之后就是完全把人作为崇拜的对象。而那些有功有德、能替人抗御大灾、给人解除大难的人物,自然就会被崇拜为神祇,甚至最高的神祇。在古人看来,自然界的日月运行、雷霆风雨,都是那些动物影响所致,那么,这些能够战胜动物的人,当然能够命令那些动物去弄出风雨之类的东西来。甲骨文中“帝令其风”、“帝令其雨”之类,也就得到合理的解释。而这里的帝,就是殷人的祖先。

周人的上帝,是不是《礼记·祭法》说的喾和稷,没有更多的历史材料。然而从秦人“自以为主少昊之神”,因而尊为白帝之事推测,以前就是把自己的祖宗、部落的首领,或者说是君主,尊成了上帝。秦人之所以还要祭祀黄帝等,因为据《史记》本纪,夏、商、周,直到秦,国君的祖先都是黄帝。

如果依照传统宗教的传统,则汉代刘氏就应该把自己的祖先尊为上帝。刘邦在戎马倥偬之际,得知秦时上帝有四,就把黑帝颛顼加上,完成五帝。刘邦是楚人,而楚人的祖先正是颛顼:“楚之先祖出自帝颛顼高阳”(《史记·楚世家》)。刘邦是不是有认颛顼为祖先之意,没有其他材料可供参考。不过即使他有此意,但因为他从父亲往上,就世系断绝,难以和楚人的世系连接。所以如果依照过去的传统,汉人要寻找一个该由自己祭祀的上帝,是困难的。

从现实的政治需要来看,这五帝并存的情况,对国家的统一是不利的。因为其中四方帝和中央黄帝的关系,不过相当于诸侯和盟主的关系。吴王刘濞发动七国之乱,就自称“东帝”。为了国家的统一和中央政权的巩固,大一统的帝国需要一个绝对统一的上帝。这时候,有人就替这新兴的儒教创造了一个新的上帝:亳人谬忌奏祠太一方。曰:“天神贵者太一,太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊,用太牢,七日,为坛开八通鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊,常奉祠如忌方。(《史记·封禅书》)由皇帝下令,太祝立祠,表明国家已经接受了这样一尊神祇。此事距召董仲舒等人贤良对策、决定独尊儒术,大约仅一两年时间。

然而起初,汉武帝还没有把太一作为至上神。皇帝亲自拜祭的,还是雍地的上帝。大约七年以后,又到了皇帝亲自郊祭的年份,并且已经到了雍地,有人建议说:“五帝,太一之佐也,宜立太一而上亲郊之。”(《史记·封禅书》)汉武帝仍然犹疑不定,并且还是郊祭了雍地的上帝。

这时,方士公孙卿向汉武帝讲了一番黄帝且战且学仙的故事。大约受此感动,汉武帝在郊祭雍地上帝之后,遂下令在甘泉这个地方修建太一祭坛:上遂郊雍,至陇西,西登崆峒,幸甘泉。令祠官宽舒等具太一祠坛,祠坛放薄忌太一坛,坛三垓。五帝坛环居其下,各如其方,黄帝西南。除八通鬼道……太一祝宰则衣紫及绣,五帝各如其色,日赤,月白。

这就正式确定了太一神的最高地位,而五帝,也正式成为太一的辅佐。大约就在这一年,皇帝也亲自拜祭太一:十一月辛巳朔旦冬至,昧爽,天子始郊拜太一。朝朝日,夕夕月,则揖;而见太一如雍郊礼。其赞飨曰:天始以宝鼎神策授皇帝,朔而又朔,终而复始,皇帝敬拜见焉。

太一神,成为和“天”同格的神,而祭祀的日子,在冬至日,也为后代祭祀上帝的日期开了一个先例。

此后每遇大事,比如伐南越、到泰山封禅,都要先祭祀太一。而在泰山下修建的明堂之中,太一也是在五帝地位之上。皇帝三年一郊祭,也是祭太一。

太一神的出现,是儒教为建立自己至上神的初步成果,但不是最终成果。儒教对传统宗教的改革,还有一大段路程要走。而儒教自身的改革,也是一个长期渐进的过程。下一章,我们将介绍独尊儒术之后儒教的改革情况。

【注释】

(1)见《尚书》中《召诰》、《无逸》等篇。

(2)颜师古《汉书注·武帝纪》引臣瓒说。

(3)《汉书·武帝纪》颜师古等注。

(4)见《尚书》、《诗经》、《周易》、《周礼》等。

(5)《郭沫若全集·历史编》第一卷,人民出版社,1982年,第325、329页。

(6)侯外庐:《中国思想通史》,人民出版社,1980年,第68、69页。