第七章　宋代儒教新教义改革的前奏

一　儒教新教义的远期前奏

独尊儒术之时，董仲舒借助阴阳家的理论，建立了一套天人关系的新理论。其要点是：人和天同类，所以可以通过气为中介发生感应。人行为的善恶，都会引起天的反应。行善，天就降下祥瑞；作恶，天就降下灾异。人，主要指君主，应该密切注意天的反应，以检点自己的行为，以免酿成大祸。

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然而百年之后，到西汉末年，这套理论就出现了问题。对于同一历史上的天象，董仲舒和刘向，刘向和其子刘歆，说法就各不相同。(1)儒者谷永、杜邺等，或慑于权势的威力，或为了一己之私利，对所谓灾异的解释，也不相同。

东汉前期，儒者王充全面考察了天人感应学说的种种事件和理论，否定了天人感应学说，证明了天道自然才是对天人关系的正确解说。所谓天道自然，就是说，天赋予了万物的生命之后，就不再事事干涉它们：儒家说夫妇之道取法于天地。知夫妇法天地，不知推夫妇之道以论天地之性，可谓惑矣。夫天覆于上，地偃于下，下气烝上，上气降下，万物自生其中间矣。及其生也，天不须复与也。由子在母怀中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何与知哉！及其生也，人道有教训之义。天道无为，听恣其性，故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲也。（《论衡·自然》）这就是说，天地生育万物之后，就任它们随其本性生活，而不再干涉它们。对人，也是如此。有人说，假如君主个个都像尧、舜那样，天也就不必谴告了，实际不是如此，所以天要谴告。但王充说：“天能谴告人君，则亦能故命圣君。择才若尧、舜，受以王命，委以王事，勿复与知。今则不然。生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天之不惮劳也！”（《论衡·自然》）所以在王充看来，谴告的理论是不成立的。而人们之所以认为天要谴告，不过是据人事来推测天道：且凡言谴告者，以人道验之也。人道，君谴告臣。上天谴告君也，谓灾异为谴告。夫人道，臣亦有谏君。以灾异为谴告，而王者亦当时有谏上天之义。其效安在？苟谓天德优，人不能谏。优德亦宜玄默，不当谴告。万石君，子有过，不言，对案不食，至优之验也。夫人之优者，犹能不言，皇天德大，而乃谓之谴告乎？

夫天无为，故不言灾变。时至，气自为之。夫天地不能为，亦不能知也。腹中有寒，腹中疾痛，人不使也，气自为之。夫天地之间，犹人背腹之中也。谓天为灾变，凡诸怪异之类，无小大薄厚，皆天所为乎？牛生马，桃生李，如论者之言，天神入牛腹中为马，把李实提桃间乎？（《论衡·自然》）王充这个自然无为的天，也就是假设其可以入牛马腹中的“天神”。这一点，往往被研究者所忽略。在王充看来，天不为灾变，也不谴告君主。但天这位“百神主”（《论衡·辨祟》）、上帝这位“公神”（《论衡·死伪》）是存在的，只是它自然无为，不出灾变以谴告人。因而，儒者主张法天而治，也应该无为才对：《易》曰：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”垂衣裳者，垂拱无为也。孔子曰：“大哉！尧之为君也。惟天为大，惟尧则之。”又曰：“巍巍乎舜、禹之有天下也，而不与焉。”周公曰：“上帝引佚。”上帝谓虞舜也(2)。虞舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。

《易》曰：“大人与天地合其德。”黄帝、尧、舜，大人也。其德与天地合，故知无为也。（《论衡·自然》）天仍然是儒教的天，上帝仍然是儒教的上帝。不同的是，董仲舒认为，这个上帝是通过发出灾变，不惮烦、不辞劳地絮絮叨叨地谴告着君主，犹如一个唠叨不停的老人。王充则认为，天和上帝垂拱无为，使人和物都按照自己的本性生活，从而达到无为自化的目的。

这是对天人之际的新的解说。魏晋时代的自然观念，正是建立在这样一种天人关系之上。王弼最精辟地阐述了天道自然思想，以致何晏称赞说：“仲尼称后生可畏。若斯人者，可与言天人之际乎！”（何劭《王弼传》）而何晏的称赞也说明，天道自然观念，乃是儒教的一种新的天人之学。这种天人之学否认灾异谴告，但不否认上帝的存在。并且主张，人应该效法天地，实行自然无为的政治。

在王弼那里，上帝仍然是存在的，它是“生物之主，兴益之宗”；对于上帝，祭享也是必要的：“享帝之美，在此时也”（王弼《周易注·益》）。天命仍然是不可违背的：“天之教命，何可犯乎！何可妄乎！”（王弼《周易注·无妄》）。但天命不是絮絮叨叨，而是见于不言：“以淳而观，则天地之心见于不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉。”（王弼《论语释疑·阳货》）天道仍然是效法的榜样，而效法天道，就应该自然无为：天地任自然，无为无造，万物自相治理……（王弼《老子注》第五章）故则天成化，道同自然……凶者自罚，善者自功……百姓日用而不知其所以然。（王弼《论语释疑·泰伯》）全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上承天命，下绥百姓，莫过于此。（王弼《老子注》第五十九章）这就是从王充到王弼关于天人之际的主张，这是儒教中关于天人之际的第二种主张。

不过这种新的主张当时仅在部分儒者之中流传，并没有造成儒教教义、教理的改革。朝廷之上，仍然是天人感应占据着统治地位。魏晋南北朝时代，甚至更加重视天对人的反应。这一时期写就的、带有志书的两部重要史书：《宋书》和《魏书》，在记录灾异的《五行志》之外，又增添了《符瑞志》（《宋书》）和《灵徵志》（《魏书》），记录历代或者本朝所遇到的天的表彰。

唐代前期，儒者们主要致力于礼仪制度的建议，《开元礼》是他们的最高成就。对于天人感应，他们没有提出新的见解。对于天道自然，也没有很多的讨论。并且由于政局的变幻多端，需要天命的支持，天人感应学说一度曾异常兴盛。

但是唐代建国之初，君臣们检讨前代祥瑞的虚妄，从皇帝李世民开始，对祥瑞的兴趣开始降低。此后的继任皇帝，也不断下诏，要求少报或不报祥瑞。总体来讲，对天人感应的兴趣，在唐代是开始降低了。

唐代后期，以柳宗元的《天说》、刘禹锡的《天论》为代表，天道自然观念重新抬头。《天说》认为，天地不过是“大果蓏”。它不能赏功，也不能罚恶，也不“哀且仁”。从柳宗元的《天说》中，我们看到了《老子》的“天地不仁”。但是，柳宗元感谢这不仁的天，因为它给唐代降生了房玄龄、杜如晦这样的良相（《视民诗》）。也认为这不仁的天能够保佑有德者：“天集厥命，惟德受之。胤怠以弃，天又佑之。”（《天对》）而所谓德，就是儒者的仁德：“载扬于雅，承天之嘏。天之诚神，宜鉴于仁。神之何依，宜仁之归。”（《贞符》）而唐朝的建立，也是受天命的结果：“唐既受命，李密自败来归。”（《唐铙歌鼓吹曲·兽之穷》）天，仍然是上帝。它仅仅在大事上过问人事，并不屑于赏功罚过之类。

数百年后，曾国藩作《圣哲画像记》，其中谈到了善恶报应观念，可算是对柳宗元天不赏善罚恶的注脚。

曾国藩说，期望报应，乃是一种低级的心态。刚刚读了一点书，就希望有功名的回报；做了一点好事，就希望有加倍的报赏。这就像去买酒、买菜，和人计较斤两、价格一样。他因此也用买卖作比喻。比如有三个商人，一个欠了百十个钱的债务，就怨天怨地；另一个，出纳动辄千金，百十个钱的有无，根本不当回事；而那黄金百万的富商大贾，成千上万的钱也不暇计较。商人尚且如此，何况上帝，所管的事有多么重大，如果对你那点小事，都要合计着如何报赏，那将会多么劳累！因此，上帝是不管这些小事的，人们的吉凶祸福都是天命。作为君子，应该安于自己的命运：商之货殖同，时同，而或赢、或绌；射策者之所业同，而或中，或罢；为学著书之深浅同，而或传，或否；或名，或不名，亦皆有命焉，非可强而几也。

古之君子，盖无日不忧，无日不乐。道之不明，己之不免为乡人，一息之或懈，忧也；居易以俟命，下学而上达，仰不愧而俯不怍，乐也。

不赏善，也不罚恶，只是对于小事。但天仍然是上帝，天命仍然是存在的。天命，管的是王朝兴亡的大事，也是个人的命运。曾国藩的话，可算是对柳宗元《天说》的脚注。

刘禹锡不同意柳宗元的《天说》，作《天论》论证“天人交相胜”。认为“天之所能”，在“生万物”；“人之所能”，在“治万物”。天，“非有预乎治乱”。由于天只管生不管治，所以万物就“以力相胜”。由于人要治理，所以要“以理相胜”。人的努力，就是力求使人理战胜以力相胜的天理。其结论是：“天不预乎人”。

柳宗元批评刘禹锡的《天论》，认为其结论不过是“非天预乎人”，因而和自己的主张无甚差别，甚至是为《天说》作疏。并且批评刘把乱归于天理，把治归于人理，这是“过德乎人”，“过罪于天”。柳宗元认为，“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也”（《答刘禹锡天论书》）。从柳宗元和刘禹锡的争论中，我们同样看到了王充天地生人，但“天道无为，听恣其性，故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲”（《论衡·自然》）的天道自然思想。

从王充，经王弼、郭象，到柳、刘，儒者们在艰苦地探讨新的天人之学，但当时未能成为儒教教理的主流。他们的思想，作为资源，等待着后人的开发。

二　新的经典和新的圣人

唐朝后期，由于安史之乱的严重破坏，君臣对于儒学的效用进行了深刻的反思。在全面反思儒效的过程中，儒者们迫切要求振兴儒教。为了振兴儒教，儒者们开始把眼光投向儒教中一些新的典籍和新的人物。这新的典籍是《中庸》、《大学》和《孟子》，新的人物就是孟轲。

首先是陆贽，为了劝告唐德宗以诚信对待臣下，开始援引《中庸》对至诚的论述。接着是欧阳詹，著《自诚明论》，专门赞颂《中庸》的明诚思想。权德舆主持明经考试，其策问中道：《大学》有明德之道，《中庸》有尽性之术。阙里宏教，微言在兹。（《全唐文》卷四八二）所谓“阙里宏教，微言在兹”，等于说这两部著作乃是全部儒学的理论核心。在国家考试中如此推崇这两部著作，等于给儒者们指明了治学的方向。

在推崇这些新典籍方面，韩愈起了特别重要的作用。韩愈参加省试，著《颜子不贰过论》，认为圣人是“抱诚明之正性，根中庸之正德”。他援引《中庸》关于明诚的论述，认为颜回是“择乎中庸，得一善则拳拳服膺而不失”的贤者。他的《原道》，援引《大学》之教道：《传》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”

这里所说的《传》，就是《大学》一文。在韩愈看来，由正心诚意到明明德于天下，才是真正的儒者之道。

韩愈之后有李翱。李作《复性书》，明确援引“《大学》曰：致知在格物”。一直讲到治国平天下，认为这样就能与天地相参。唐末，又有陆希声援引《大学》，说明复性的目的在于治国平天下。

这些并不完全的列举说明，唐朝后期，《大学》和《中庸》确实受到了儒者们的特殊重视。

与《大学》、《中庸》同时，受到特殊尊崇的典籍是《孟子》。《孟子》原本只是一本子书，据说汉朝初年曾一度立于学官，但在独尊儒术以后就受到了冷落。后来虽然有赵歧、郑玄、刘熙等人为《孟子》作注，但不过视之为一般儒家子书，和《晏子》、《曾子》、《公孙尼子》、《孙卿子》等书并列。

唐朝后期，《孟子》以及孟轲本人受到特殊重视。首先是韩愈在《原道》中把孟子作为孔子以后先王道统的唯一继承人。他说孟轲之后，道统失传。在《送王秀才序》中，韩愈叙述了孔子没后先王之道的传授流变，进一步阐发了孟轲对于继承孔子之道的首要功绩。韩愈说道：吾常以为孔子之道大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散，分处诸侯之国，又各以所能授弟子，原远而末益分。

盖子夏之学，其后有田子方。子方之后，流而为庄周。故周之后，喜称子方之为人。荀卿之书，语圣人必曰孔子、子弓。子弓之事业不传……孟轲师子思。子思之学盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书。独孟轲氏之传得其宗。故吾少而乐观焉……故求观圣人之道，必自《孟子》始。

在这篇序中，韩愈还指出，这个秀才王埙，也是一个为文“好举孟子之所道”，“信悦孟子而屡赞其文辞”的人。

孟子之外，被韩愈所称道的大儒还有荀子和扬雄。从为文这方面说，韩愈常常把孟、荀、扬相提并论，又把他们和屈原、司马迁等相提并论。从为道这方面说，韩愈则认为荀与扬都不如孟子：孟氏，醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。（《读荀》）荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。（《原道》）他曾设想像孔子删《诗》、《书》，削《春秋》一样，“削荀氏之不合者，附于圣人之籍”（《读荀》）。

在韩愈看来，振兴儒教的重要前提，是辟佛老，即排斥佛教和道教。他赞颂孟子，首先也是赞颂孟子辟杨、墨：孟子云：今天下不之杨，则之墨。杨、墨交乱，而圣贤之道不明，则三纲沦而九法斁，礼乐崩而夷狄横。几何其不为禽兽也。故曰，能言距杨墨者，皆圣人之徒也。扬子云云：古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。夫杨、墨行，正道废，且将数百年，以至于秦，卒灭先王之法，烧除其经，坑杀学士，天下遂大乱。

及秦灭汉兴，且百年，尚未知修明先王之道。其后始除挟书之律，稍求亡书，召学士。经虽少得，尚皆残缺，十亡二三。故学士多老死，新者不见全经，不能尽知先王之事，各以所见为守。分离乖隔，不合不公。二帝三王群圣人之道，于是大坏。后之学者，无所寻逐，以至于今泯泯也。其祸出于杨墨肆行而莫之禁故也。

孟子虽贤圣，不得位，空言无施，虽切何补？然赖其言，而今学者尚知宗孔氏、崇仁义、贵王贱霸而已。其大经大法，皆亡灭而不救，坏烂而不收，所谓存十一于千百，安在其能廓如也？然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏，以为功不再禹下者，为此也。（《与孟尚书书》）孟子辟杨、墨的问题也被韩愈带入了国家考试。他所制的“进士策问”中有：问：夫子既没，圣人之道不明，盖有杨墨者，始侵而乱之。其时天下咸化而从焉。孟子辞而辟之，则既廓如也，今其书尚有存者，其道可推而知不可乎？其所守者何事？其不合于道者几何？孟子之所以辞而辟之者何说？（《昌黎先生集》卷一四）在韩愈看来，当时儒学遭挑战的情况，比起孟子时代则更加严重：“释老之害，过于杨墨”（《与孟尚书书》）。他推崇孟轲，希望能够完成辟佛老的任务，使儒教得以振兴。

在对待孟子的态度上，柳宗元和韩愈基本相同。柳宗元不但称赞孟子的为文，同时也把《孟子》和《论语》并列，尊之为“经言”（《报袁君、陈秀才避师名书》）。在柳宗元眼里，《孟子》的地位不仅高于其他儒学诸子书，而且高于已被尊为经的《左传》和《谷梁传》。

韩愈和柳宗元的态度对当时的儒者起了一种导向的作用，那些追随他们为文的儒者，大多也都认同他们对孟子的推崇。到唐朝末年，皮日休上书朝廷，请求将《孟子》立为国家考试的科目之一。其理由是：臣闻圣人之道，不过乎经；经之降者，不过乎史；史之降者，不过乎子。子不异乎道者，孟子也。舍是子者，必戾乎经史。又率于子者，则圣人之盗也。夫孟子之文，灿若经传。天惜其道，不烬于秦。自汉氏得其书，常置博士以专其学。故其文继乎六艺，光乎百氏，真圣人之微旨也。（《请〈孟子〉为学科书》）他认为，从汉代以后，《孟子》遭到冷落，这是一种浅薄和害怕正道的表现。他指出，从古以来人们争论的许多重大问题，《孟子》一书都作了很好的回答：古之士以汤武为逆取者，其不读《孟子》乎？以杨、墨为达智者，其不读《孟子》乎？由是观之，《孟子》之功利于人，亦不轻矣。（同上）唐朝时，《庄子》、《列子》等都是国家考试科目，通晓这些著作的士人，都可以通过考试取得做官的资格。皮日休认为，读了这些书，可以做个方外之士，可以做个洪荒时代的百姓，但都不可能对教化有所补益，也不可能挽救国家的危难。他建议撤掉《庄子》、《列子》等书，把《孟子》列为科目。并且表示，假如这么做没有实效，自己甘愿承担责任：“既遂之，如儒道不行，圣化无补，则可刑其言者。”（同上）唐代后期儒者对《大学》、《中庸》和《孟子》的尊崇，为儒教的振兴做了经典上的准备。尊崇孟轲，建立道统说，也为儒教的振兴准备了新的圣人。

三　新的理论准备

从整体看来，唐朝后期主张振兴儒教的人们，心目中的儒教仍然是汉代的儒教：法天而治，礼乐教化，等等。但是，天人感应思想较之以前，有所减弱。其证据，一是韩愈否定董仲舒，认为孟轲之后道统失传；二是柳、刘论天，认为天不预乎人。天既然不预乎人，人事就只能依赖自己的努力。

建中年间，唐德宗因自己的失误，引起兵变，逃到奉天。在检讨事变原因的时候，他认为这是天命，不是人的失误。陆贽为此上了一道《论叙迁幸之由状》，其中说道：天所视听，皆因于人；天降灾祥，皆考其德。非于人事之外别有天命也。（《资治通鉴》卷二二八）陆贽举例说，当年祖伊斥责殷纣，就是因为殷纣说什么“我生不有命在天”。陆引经据典，反复说明福祸由人：人事理而天命降乱者，未之有也；人事乱而天命降康者，亦未之有也。（同上）而要能搞好人事，最重要的又是以至诚之心对待臣下。陆贽援引《中庸》道：“唯天下之至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽物之性。”若不尽于己而望尽于人，众必绐而不从矣。

“诚者，物之终始，不诚无物。”物者，事也。言不诚则无复有事矣。匹夫不诚，无复有事，况王者赖人之诚以自固，而可不诚于人乎？（陆贽《奉天请数对群臣兼许令论事状》）从陆贽开始，人心、本性问题日益成为儒者的热门话题。柳宗元的《永州龙兴寺西轩记》道，他在居室临江一面的墙上开了一窗，原本昏暗的室内顿觉明亮，由此他悟及人生：夫室，向者之室也；席与几，向者之处也。向也昧，而今也显，岂异物耶？因悟夫佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明。夫性，岂异物耶？孰能为余凿大昏之墉、辟灵照之户、广应物之轩者，吾将与为徒。

由于儒教不能为他“凿大昏之墉”，他转向了佛教。他赞扬佛教“与《易》、《论语》合”，就是说佛教在论心性方面与儒教是一致的：浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之。其于性情奭然，不与孔子异道。（《送僧浩初序》）孔子无大位，没以余言持世。更杨、墨、黄老益杂，其术分裂。而吾浮图说后出，推离还源，合所谓“生而静”者。（《大鉴禅师碑》）“生而静者”，即《礼记·乐记》所说“人生而静，天之性也”。柳宗元认为，这就是儒教的人性论。而佛教关于心性的学说，在他看来，不仅不与儒教相反，而且还是儒教的功臣。

按柳宗元的理解，人生而静，就是人性本善。在这一点上，儒佛二教又是一致的：其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其清静。（《大鉴禅师碑》）柳宗元认为，性情问题是个根本问题。只有把一切问题都归结为性情问题，才算是找到了问题的根源。而在这个问题上，儒教与佛教是一致的：道本为（按：一作“于”）一，离为异门；以性为姓，乃归其根。（《无姓和尚碑》）佛教对性情问题讨论的深入，使柳宗元觉得在那里找到了自己心灵的归宿。

刘禹锡在《赠别君素上人》一文中，讲述了他怎样为解决心性问题从儒教转向了佛教：曩余习《礼》之《中庸》，至“不勉而中，不思而得”，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示学者以室庐之奥耳。求其经述而布武，未易得也。

晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之。高揭慧火，巧融恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入，如舟溯川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奥于《中庸》，启关键于内典。会而归之，犹初心也。（《赠别君素上人引》）于是他得出结论：《中庸》提供了深奥的、最高的“不思”、“不勉”的境界，佛教为达到这个境界提供了门径。

和他们相反，另一部分儒者，则要为建立儒教自己的独立的心性理论而努力。首先是韩愈，在《原性》中，正式提出了“性三品”说：性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。

韩愈的性三品说是对董仲舒以来儒教人性理论的总结，他的后继者则努力把儒教的人性理论向前推进。

韩愈之后，他的学生皇甫湜也著《孟荀言性论》，杜牧有《三子言性辩》。《三子言性辩》力求超出性三品的框架，建立新的人性理论。此外，还有郑俞，著《性习相近远赋》。而对儒教心性论做出了实质性贡献的，是李翱的《复性书》和陆希声的《道德真经传》。

《复性书》以《中庸》、《乐记》为基础，认为人人都有一个清静的本性。《中庸》说：“天命之谓性。”李翱据此认为，所谓本性，就是“天之命”：“性者，天之命也。”（《复性书上》，《复性书中》）这个天命的本性，就是清静：敢问：何谓天命之谓性？曰：人生而静，天之性也。

李翱认为，《乐记》中这句话，和《中庸》、《大学》、《周易》等书一起，构成了儒教完整的人性理论，只可惜长期以来，人们未能发现这一点，遂认为儒者们不能弄清人性问题，而那些企图弄清这个问题的人才纷纷求助于佛教、道教。

这个清静的本性，由于情欲的迷惑，才产生了恶：人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。（《复性书上》）这种情况，好比水，也好比火。水的性是清的，泥沙使它变得浑浊，但并非水本来不清。火的性是明的，烟雾使火不明，但并不是火性本来不明。假若情不发作，性就会光明：情不作，性斯充矣。性与情不相无也。虽然，无性，则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。

情不是自己产生的，而是由性产生的。性不能自己表现出来，只有借助情，才能表现出来。但是，情虽然不可避免，却可以节制。圣人制定礼乐，就是为了节制人们的情欲，使人们归复本来的善性：圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之……视听言行，循礼法而动，所以教人忘嗜欲，而归性命之道也。（《复性书上》）人性本静就是人性本善，李翱把《乐记》和孟子的性善说统一起来了。礼乐的作用就是要人归复本来的善性，礼乐的作用得到了新的解释。

所谓圣人，就是能保持本性的人：“人之所以为圣人者，性也。”如果能够归复本性，也可以成为圣人：圣人知人性皆善，可以循之不息，而至于圣。（《复性书上》）也就是说，只要复性，人人都可以成为圣人。这是李翱《复性书》对儒教理论的重大贡献。虽然孟子等先秦的儒者已经说过“人皆可以为尧舜”，但从汉代开始，儒者们就无人再敢讲这样的话了。李翱在新的历史条件下重提此事，自然是受了禅宗的影响。但更重要的，是满足了儒者们的宗教需求。

李翱对《中庸》的理解，和前人多不相同。他自己也有所觉察。于是他自设问答道：昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？

曰：彼以事解者也；我以心通者也。

所谓“事解”，就是原原本本地按经书的本义去理解经书；“心通”，就是按自己的理解去解说经书。这也就是后来所说的“六经注我”和“我注六经”两种方法的雏形。如果说啖助、赵匡等人注解《春秋》，就是依赖于心通，那么，李翱则更加明确而自觉地把这样一种方法形成了概念。这种方法，也为宋代理学奠定了基础。

陆希声和李翱一样，认为人的本性都是一致的、善的，情欲使人的趋向不能统一。要改变这种状况，必须复性：夫人之性大同，而其情则异。以殊异之情，外感于物，是以好恶相缪，美恶无主。将何以正之哉？在乎复性而已。（《道德真经传》第一章）向则情之所生，必由于性。故圣人化情复性而至乎大同。（同上）陆希声还认为，老子主张归根复静，《周易》说的“复，见天地之心”，说的都是复性：“复，其见天地之心乎？”天地以圣人之心为心也。故凡物芸芸，复，则归其根；庶事靡靡，复，则归于理。理者，事之源也；静者，动之君也；性者，情之根也。“人生相静，天之性”；感物而动，人之情。情复于性，动复于静，则天理得矣。（《道德真经传》）性，也就是理。在事在物为理，在人为性。复性，也就是复归天理。这样的命题，已经是理学的命题。

由于唐末的战乱，唐代后期儒者的理论探讨没有能够持续下去。他们把自己的思想作为遗产留给了后世的儒者。

【注释】

(1)参见《汉书·五行志》。

(2)即上帝告诉虞舜，应该“引逸”。《中国儒教史》认为此句意为“上帝就是虞舜”，误。见拙著《中国儒教史》上卷，第591—592页。