第八章　宋明时代儒教的新教义

一　自然之理和正心诚意之学

宋代儒教在理论上最重要的创造就是程氏兄弟“体贴”出了“天理”二字：明道尝言：吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。（《上蔡语录》）从总体看来，“天理”二字，是宋代儒教新理论的开端，也是整个宋明时代儒教教理的基石。人们把这一时期的儒学称为“理学”，就是抓住了此一时期儒教新理论的基本特征。

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自从王充重新论证天道自然的正确以后，到魏晋时代遂成为广泛流行的思潮。经过唐代儒者的改进，这本由老子首先提出的原则，遂被儒者们认为是一种合理的原则。他们甚至认为，一种原则只有是自然的，才是合理的。作为宋明儒教最重要概念的理或天理，在它的创立者程颢那里，这理也是自然而然之理：天地万物之理，无独必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。（《河南程氏遗书》卷一一）天理是自然而然，也就是说，自然而然，乃是理学的基本原则。依据这个原则，一切都是自然而然。比如《易传》最重要的结论“一阴一阳之谓道”，也是自然而然：“一阴一阳之谓道”，自然之道也。（《宋元学案·明道学案上》）程颢的思想被朱熹加以继承和发扬：性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体。其实一理也。（朱熹《论语集注·公冶长》）因此，人的本性，也是自然而然的。而人的行为，也只有遵循自然的原则，才合乎道或天理：人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。（朱熹《中庸章句》）经过程氏和朱熹，自然而然，这也成为宋代以后儒者们遵奉的基本原则。从王充开始的、儒者们长期为之努力的新的天人之际理论，成为宋明时期儒教教理的基石和出发点。

唐代后期儒者对正心诚意的重视，则成为宋代儒教新理论的核心。

为了使天理能够时时处处指导自己的行动，宋儒要求人们要把天理时刻“存”在心中。而要能把天理存于心中，就必须去掉人欲。为此，他们设计了种种修养的手段，主敬、静坐等，以求达到在未有言行之前，使自己的心中没有私欲只有天理，以便在发出言行时，能够完全符合天理。这一切，归根到底，是修养自己的心，是心灵的作业。他们把这样一种过程归结为“正心诚意”四个字，并以此作为他们学说的核心。文献记载：程颢每进见，必陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。王安石之说既行，颢意多不合，事出必论列。数月之间，章疏十上。（《续资治通鉴》卷六七）这是一个和王安石学说对立的治国之道。其所说“数月之间，章疏十上”之章疏，见于《河南程氏文集》。其《上殿劄子》又名“论君道”，其中说道：臣伏谓：君道之大，在乎稽古正学，明善恶之归，辨忠邪之分，晓然趋道之正，故在乎君志先定。君志定，而天下之治成矣。所谓定志者，一心诚意，择善而固执之也……惟陛下稽圣人之训，法先王之治，正（按：或作一）心诚意，体乾刚健而力行之，则天下幸甚。

君道在于明善恶，辨忠邪，趋正道。要做到这一点，只有正心诚意。这是程氏要把正心诚意作为治国之道的根本原因。在《论王霸劄子》中，程颢说道：臣伏谓：得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也……故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣，二者其道不同，在审其初而已……故治天下者，必先立其志，正志先立，则邪说不能移，异端不能惑。

正志，就是正心；诚心，就是诚意。正心诚意，才能“得天理之正”，行王道仁政。这就是正心诚意之学的逻辑。

到朱熹，一如既往地把正心诚意之学作为基本的治国之道。《续资治通鉴》记录了朱熹为君主进献正心诚意之学的事迹。其卷一四七载，淳熙七年（1180），当时知南康军的朱熹向宋孝宗上疏道：天下之大务，莫大于恤民；恤民之本，又在人君正心术以立纪纲……所谓其本在于正心术以立纪纲者，盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后纪纲有所系而立。

第二年，因为灾荒，朱熹被宋孝宗召见，论及灾荒的原因，他批评宋孝宗执政二十年来“未能循天理、公圣心，以正朝廷之体”，是“失其本”（《续资治通鉴》卷一四八）。这样，所谓正心，就明确规定为“循天理”。要“循”，就必须“存”。所以正心诚意之学，就是存天理、灭人欲之学。淳熙十五年（1188），朱熹在进京的路上，遭到了规劝：周必大荐朱熹为江西提刑，熹入奏事。或要于路曰：正心诚意之论，上所厌闻，慎勿复言。熹曰：“吾生平所学，惟此四字。熹可隐默以欺吾君乎！”（《续资治通鉴》卷一五一）于是，他见到宋孝宗以后，讲的依然是正心诚意之论，并且把正心诚意之学明确定在存天理灭人欲的基础之上：陛下即位二十有七年，而因循荏苒，无尺寸之效可以仰酬圣志。尝反复思之，无乃燕闲渊蠖之中，虚明应物之地，天理有未纯，人欲有未尽？天理未纯，是以为善未能充其量；人欲未尽，是以除恶不能去其根。一念之顷，公私邪正，朋分角立，交战于其中。……愿陛下自今以往，一念之顷，则必谨而察之：此为天理邪？为人欲邪？果天理也，则敬以充之，而不使其少有壅遏；果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。推而至于人伦之间，用人处事之际，无不以是裁之，则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事，将惟陛下之所欲为，无不如志矣。（《续资治通鉴》卷一五一）这就是说，所谓正心诚意，就是存天理、去人欲。一旦心中纯是天理，就会像孔子那样，从心所欲而不逾矩。君主从心所欲而不逾矩，国家就一定能够得到治理，天下就一定能够太平。这年年末，朱熹又上疏，言朝廷要办的六件“急务”：辅翼太子，选任大臣，振举纲维，变化风俗，爱养民力，修明庶政。朱熹认为，六件急务虽然没有一样可以缓办的，但它们的根本，仍然是君主之心：凡此六事，皆不可缓，而本在于陛下之一心。一心正则六事无不正。一有人心私欲以介乎其间，则虽欲励精劳力，以求正夫六事者，亦将徒为文具，而天下之事，愈至于不可为矣。（同上）据说这道疏文送达之时，宋孝宗已经睡下，连忙又起床阅读。只因当时宋孝宗已经倦于朝政，正在筹划禅位，朱熹的上疏也未能发挥应有的作用。

然而十多年之后，宋理宗即位。朱熹的学说逐渐取得了统治地位，皇帝也开始采纳朱熹的治国原则。《续资治通鉴》卷一六四载：辛亥，郑清之同王暨进读，帝曰：“朕观汉唐以下人主，鲜克有终者，皆由不知道。”清之言：“圣见高明，可谓推本之论。”

约半年之后，侍讲范楷讲《周易》丰卦，说丰盛之时，“有壅蔽不明之忧”。宋理宗深有感触，认为此时易生奢心，应认真警惕。于是，侍读乔行简说，这番话，乃是社稷之福。宋理宗答道：只要心有所主。

这时，侍讲侍读一齐赞扬道：“圣学高明，此语尤切当。若心有所主，则一切不能惑矣。”（《续资治通鉴》卷一六四）宋理宗能否去掉人欲，保存天理，使心正意诚，是另一问题。就他对这种新儒学治国原则的理解来说，可说是已经及格了。宋代新儒学的治国原则，不久就影响到了金朝：云翼为金主讲《尚书》，言帝王之学，不必如经生分章析句，但知为国大纲足矣。因举任贤、去邪等数条，一皆本于正心诚意，敷绎详明。

……云翼尝患风痺，及愈，金主问愈之方。对曰：但治心耳。心和则邪气不干，治国亦然。人君先正其心，则朝廷百官，莫不一于正矣。（《续资治通鉴》卷一六三）元明时代，以程、朱为代表的宋代新儒学被定为儒学正宗，朱熹的思想也得到了更加广泛的认可。正心诚意之学就成为这一时期的修身治国的基本原则。

君主自己首先应该正心，然后“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”，是董仲舒在《天人三策》中就提出的原则。但这个原则在董仲舒及其后继者那里，只是个普通原则，并没有引起很大重视。董仲舒及其后继者所重视的，主要是礼仪制度的建设，即制礼作乐，包括修明堂、辟雍等。直到唐代开元年间，儒者们完成了他们的制礼事业。他们希望，依靠礼乐的教化作用，使人们能够节制情欲，保持或者恢复良好的本性。宋代儒者也重视礼仪建设，不否认礼乐的作用。但他们认为，和礼乐这种外在教化相比较，更重要的是依赖内心的自觉，去除邪念。在如何促使人们向善这个基本目标之下，宋代儒者可说是创造了一条全新的道路，也是他们对儒教教理的最重要的改革。

二　天赋人理和气质之性

“正心诚意”说出于《大学》，即《礼记·大学篇》：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

并说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

其中格物致知是正心诚意的前提，容易理解。为什么正心诚意就可以使家齐，使国治，使天下平呢？以前的儒者没有深究其中的道理，宋代儒者给出了自己的解释。这个解释的要点是：上天赋予人一个本性，这个本性就是天理。天理的内容就是仁义礼智信，因而做人治国的基本原则，都在人的本性之中。保持或者恢复这个原本纯善的本性，就会使行为不加思虑地保持正确。所以可以成圣，可以使家齐国治天下平。

从董仲舒以来，儒教就以一气聚散理论解释人的本性。董仲舒认为，气聚成人，人所禀受的，就是天的阴阳二气。人禀阴阳二气，所以就有贪仁两种本性，即本性有善亦有恶。(1)由于阴阳是天的阴阳，所以人性禀之于天。在这里，天赋和气聚，是统一的。或者说，气聚就是天赋，而天赋乃是通过气聚。

董仲舒以后，扬雄的“善恶混”（《法言·修身》），韩愈的“性三品”，都是在董仲舒人性论基础上的发展和延伸。

王充把气禀看做天赋。只是对本性的善恶，认识和董仲舒等有别。王充说：问曰：人生于天地，天地无为。人禀天性者，亦当无为。而有为，何也？

曰：至德纯渥之人，禀天气多，故能则天，自然无为。禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不类圣贤，故有为也。（《论衡·自然》）依王充所说，人从天那里秉受的气，就形成了人的本性。因为人性天赋，所以天道是自然无为的，人也应该自然无为。不然，就是违背天意，是天的不肖之子。魏晋儒者之所以主张任其自然，其理论基础就是天道自然。人性天赋，所以应该任其自然。天通过气的凝聚赋予人以本性，也是魏晋儒者的共识。

魏晋儒者的缺点，在于只到本性自然为止。而对于自然，则有不同甚至完全相反的解释。如果认为自然和名教（即儒教）是互相抵触的，就难以为儒教教化提供理论支持。天道自然观念长期未能成为儒教的主流理论，这是重要原因之一。要采纳天道自然观念，就必须在自然和名教之间做出合理的解释。

宋代儒者认为，气是有理的；理或天理，是气的不可分离的本质属性，是气的主宰。甚至气可以有生有灭，但理无生无灭，永远存在。气聚合成人时，气中之理就成为人的本性。这是个自然而然的过程，不假安排。所以，理或天理，乃是人的自然本性。

气聚合成为人体，理凝结为人的本性，这个气的自然凝聚过程同时又是天命实施的过程。因为那凝聚成人的阴阳五行之气，乃是天用它们凝聚成人的。对于《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，朱熹注道：命，犹令也；性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令焉。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也；道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。

所谓“所赋之理，以为健顺五常之德”，就是说，儒教所要求的仁义礼智信等道德原则，就是天理的内容：气则为金木水火土，理则为仁义礼智。（《朱子语类》卷一）那么，当理凝结为人的本性时，本性自然就具有了仁义礼智的内容。因此，仁义礼智不是外在的、被强加给人的，而是自然而然、不假安排而形成的。这样，人们按照仁义礼智行事，就好像鱼儿应该在水里游、鸟儿应该在天上飞一样。假如不是这样，那就违背了自己的本性。鱼将不鱼，鸟将不鸟，人将非人。

这个过程，也是天命的过程。因为是“天以阴阳五行化生万物”，也化生人。这样，天命和人为，名教和自然，在理论上，也十分协调地统一起来了。

这样，人的本性就是善的。可是本性善的人，为什么又有恶呢？宋代儒者引进了“气质之性说”。

真正引入气质之性说的是张载。张载认为，人的本性是善的，他把这个性叫做“天地之性”或“天命之性”。不过，这本善的天地之性或天命之性仅仅存在于气未凝聚状态，也就是说，在凝聚成人之前。一旦气凝聚成人，有了形质，就有了气质之性。气质之性遮蔽了天地之性，使本善之性不能正常发挥，于是有了恶：性于人无不善，系其善反不善反而已。过天地之化，不善反者也……形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。（《正蒙·诚明篇》）“形而后”，即成形以后。天地之性，就是成形之前的人性。善反，也叫做“变化气质”。经过变化气质，使气质之性不复存在，就可以恢复天地之性，使言行纯善无恶。

气质之性说源于道教。(2)并且道教解释道，气凝聚成人，就像水凝聚成冰。至清透明的水，结成冰就不再透明；那清虚灵通的气凝聚成人，也就不再清虚灵通。所以道教要求修炼。修炼的方式多种多样，但目的只有一个：把这有形有质的粗笨的形体化为绝对轻清的所谓纯阳之体，以便想凝聚时就凝聚为人，想消散时就化为云烟。不仅长生不死，而且遨游四海，无所阻碍。这就是所谓神仙。这个修炼过程，道教称为变化气质。然而，张载说的变化气质却只是学习。他认为“气质恶者，学即能移”（《经学理窟·气质》）。

气质之性说一面保护了孟子的性善说，一面又说明了恶的来源，对于儒教的人性理论，是一个重大发展。朱熹高度评价了气质之性说对于儒教的重要意义。《朱子语类》卷四道，气质之性说，“极有功于圣门，有补于后学”，“张程（气质之性）之说立，则诸子之说泯”。并且认为，在张载以前，“未曾有人说到此”。无论是孔孟，还是荀子、扬雄、韩愈，都“不曾说得气质之性”。气质之性说，奠定了宋明理学人性论的基础。只是程氏所说的气质之性仅仅是禀气清浊不同，和张载说的气质之性相差甚远。朱熹与张、程并论，甚至有时把气质之性的发明权仅仅归于程氏，不过是学派的偏见罢了。

气质之性说是宋代儒者心性论的核心内容，也是他们对儒教教义、教理的最重要的改革之一。

三　复性成圣到修齐治平

到了宋代，当儒教的复兴已经指日可待的时候，复兴的先驱者程颐在太学里，明确提出学是为了成圣的目标：圣人可学而至与？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性俱焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而易荡，其性凿矣……凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。（《颜子所好何学论》）这也是说，人只要能够保持或者恢复善良的本性，就能成为圣人：“故学必尽其心，尽其心则知其性。知其性，反而诚之，圣人也。”（同上）程颐说，他提出这个命题的根据在于孟子。因为孟子说过：“尧、舜，性之也；汤、武，反之也。”程颐认为，所谓“反之”，就是“学而知之”。汤、武通过学习而成了圣人，他们能做到的，别人自然也可以做到。程颐还批评传统的“圣本生知，非学可至”的论断，认为这是“不求诸己而求诸外”，只是学习文章词藻等，失去了真正的为学之道。假如能够把正心养性作为学习的基本内容，当然能够成为圣人。也就是说，过去说的“非学可至”，只是学的方法不对，并不是圣人真的就“非学可至”。

程颐之前，周敦颐给儒者们为学制定了一个逐渐提高的阶次和目标。他的公式是：圣希天，贤希圣，士希贤。（《通书·志学》）依照这个阶次和目标，则儒者们努力治学，其第一步是成为贤者，然后再成为圣人。圣人，要和天看齐。为了说明这个阶次，周氏以伊尹和颜渊为例，说他们都是大贤。儒者们，应该“志伊尹之所志，学颜子之所学”。能够超过他们，就是圣人；赶上，就是贤者；赶不上，也会是一个好人。这叫做“过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名”。（同上）也就是说，在他看来，圣人，是可以通过学习而达到的。

把学的目标定为成贤成圣，其学的内容，就主要是修身。修身的过程，就是存天理、灭人欲的过程。人欲灭尽，所存的就全是天理。人性本是天理凝就，所以灭人欲、存天理就是克服气质之性、恢复天地之性的“复性”过程。个人复性，可以成贤成圣。成贤成圣之后，事情并没有完结。作为贤、圣，还有治国、治民的任务。朱熹把治国、治民的任务，也归结为使民众复其本性的过程：盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。

也就是说，上天为民众任命君和师，他们的任务归结为一条，就是让民众恢复自己原本善良的本性。这样，复性就成为儒教全部活动的唯一目标。

朱熹这段话，是《大学章句》的序言，也是他对《大学》一篇宗旨的概括。《大学》从格物致知，经“正心诚意”到修身、齐家、治国、平天下，在朱熹看来，都是复性过程的组成部分。格物致知，正心诚意，是复性的准备；齐家、治国、平天下，是复性的效用。韩愈作《原道》，认为儒教和佛教的重要区别就是：儒教讲正心诚意，是为了修身、齐家、治国、平天下；佛教、道教讲正心诚意，就到正心诚意为止，不管家，更不管国家、天下。朱熹的《大学章句序》，也是对韩愈思想的进一步发挥和说明。

《论语》中子贡说过：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）而在宋代儒者，则把儒教全部活动及其目的，都归结为复性。这可说是对儒教理论的根本改革和创新。而朱熹的《大学章句序》，则是这个新教义的纲领性文件。

四　格物致知

把正心诚意归结为治学的核心，因为正心诚意是复性的前提。而正心诚意和复性，也是存天理、灭人欲的过程。而要能够存天理、灭人欲，首先要能够识别什么是天理，什么是人欲，于是，宋代儒者把格物致知提到了特别重要的地位。

《大学》原文讲了格物致知，但没有作出解释。朱熹认为这是重要遗漏，于是他把程颐的一段论述补上，认为那应是对格物致知的正确解释。这段话是：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（朱熹《大学章句》）这里所说的格物的物，不仅是自然物、自然事件，而且是社会事件，包括历史事件。所以，格也就是研究，不仅包括研究自然物和自然现象，也包括读书、听讲、研究社会、研究历史、研究人、研究人心，还包括反省自己的内心。在程、朱看来，通过这样的格，也就是这样的研究，就会明白为什么要行仁义礼智，什么是仁义礼智，怎样行仁义礼智。这样才能正确地闲邪存诚，存天理、灭人欲，正确地正心诚意，从而达到复性的目的。

唐代刘禹锡曾经讲过，他读《中庸》，盼望能够达到其中“诚者不勉而中，不思而得”的境界。但他在儒书中找不到，在佛书中，才找到了达到这一境界的途径。而宋代儒者认为根本不必求助于佛书，在儒教典籍中就能找到入门的途径。这个途径，就是格物致知。既然通过格物致知，可以达到“豁然贯通”，“众物之表里精粗无不到”，“吾心之全体大用无不明”；那么，正心诚意，修身、齐家，成贤成圣，当然就会达到这样的境界。

经过朱熹的解说，格物致知成为宋代及其以后儒教教义、教理的重要内容。儒者们勤恳地研究历史，研究社会和人生，不断反省检讨自己的内心和言行，力求弄清自己的本性，克服自己气质的偏颇，恢复自己的本性。

然而，天理既然是自己的本性，而且人和万物都是一气所聚，并且人所得的，是最全面、最完整的，那么，不仅人性本善，而且世界上所有的道理，在人的内心应该是全部具备的。明代王守仁把由天理凝就的善性称为人心固有的“良知”。既然良知是人心固有，格物也就不必向外。不仅不必格什么自然物，也不必去读书。自己的内心，就是良知，所以格物，就是把自己心中固有的良知推广出去。或者说，把自己内心的良知，推广到事事物物，这就是格物。王守仁把这个过程称为“致良知”，以为“致良知”就是格物。

然而不论如何解释格物，把格物致知作为儒教教义、教理的一条基本原则，则为宋代及其以后的儒者所接受，并且成为宋代儒者改革儒教教义教理的重要组成部分。

五　新的上帝观和新的祭天礼仪

宋代儒教接受了唐代确定的上帝观念。北宋建国不久于开宝年间制定的《开宝通礼》道：“元气广大则称昊天，据远视之苍然，则称苍天。人之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝……天以苍昊为体，不入星辰之列。”（《宋史·礼志》）这几乎是原文照抄《开元礼》。

无论是唐初儒者，还是《开元礼》和《开宝通礼》，都没有对那作为昊天上帝的广大元气作出进一步的解释。或许在他们看来，这是不言而喻的，即如王肃、葛洪所言，这广大元气是有灵的。所以，它是上帝。所谓“天以苍昊为体”，其意义当是：那广大元气，乃是天之体，就像气聚成人的身体一样。

到程颐，则对上帝作出了新的解说。程颐说，上帝就是理：天者，理也；神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。（《程氏遗书》卷一一）既然宇宙间只有气和理，气聚合成人的身，理成为人的性；那么认为上帝就是理，也就顺理成章。

把气视为有灵的存在，和把气视为有理的存在，是同一思维方式和同一思维水平的产物。但把理作为上帝，则更加强调了上帝的规范性。或者说，上帝就是规范。而这规范，是气中固有的，也是人的本性。这样，上帝就在人的心中，或者说，上帝和人为一。人们依理而行，就是遵从上帝之命；人们遵从上帝之命，就是依理而行。禅宗曾经把即心即佛作为他们的基本命题；儒教的即性即理，也可以说是即性即天。更彻底的是陆九渊，他认为“心即理”（《与李宰》二），也就是心即天，即上帝。因为理，就是上帝。

儒教在唐代以前，天是高高在上的，它居人之巅，为人之镇。人要知道天意，就要仰望高高的天空，观察那日月星辰的运行状况。董仲舒曾经讲过“天人合一”，但那是说天有四时，人有四肢；天有风雨阴晴，人有喜怒哀乐。天与人同类，所以天人合一，天和人可以相互感应。至于天是天，人是人，则界限明确，不容混淆。然而在程氏看来，天有理有气，人也有理有气。天人本是一体，无所谓“合”的问题：“天人本无二，不必言合”（《程氏遗书》卷六）。这是理解儒教问题新的难点，也是理解儒教问题的要点，如同“三位一体”是理解基督教的难点和要点一样。如果理解禅宗的即心即佛，这一点也不难理解。或者说，只有理解了禅宗的即心即佛，才可能理解儒教的天人一体。

程氏继续他们对上帝的解释道：

又问六天之说。曰：“此起于谶书，郑玄之徒从而广之，甚可笑也。帝者，气之主也。东则谓之青帝，南则谓之赤帝，西则谓之白帝，北则谓之黑帝，中则谓之黄帝。岂有上帝而别有五帝之理？此因《周礼》言祀昊天上帝，而后又言祀五帝亦如之，故诸儒附此说。”

又问：“郊天冬至当卜也？”曰：“冬至祭天，夏至祭地，此何待卜也？”又曰：“天与上帝之说如何？”曰：“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”（《程氏遗书》卷二二上）（《周易》上经：“乾，元、亨、利、贞。”程颐注道：）天者，天之形体；乾者，天之性情。乾，健也；健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也；“天且弗违”是也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。（《程氏易传》）让我们用一个通俗的比喻来说明这个同实异名概念的意义。比如一个人，他有自己的血肉之躯（天的形体是那昊大元气），有或温和或暴躁的性情（天的性情是乾，地是坤。乾是动而不息，坤是柔顺），他是一个理想主义者或现实主义者，并以此作为他的处事原则（天的处事原则是道或理），他的处事显现出来的效应总是出人意料，或总是敷衍、附和（天所显现出来的功效总是难以测度，所以称为鬼神），这个人是总统、省长、主任、经理等，主管着某个社会单元（天则主管一切，所以称上帝）。由于程氏认定是理主宰着气，那么，所谓上帝，归根到底就是理。

宋代之后，儒者们大多接受了程氏的上帝观。只有戴震等少数儒者，坚持认为理只是气存在和运动的条理，而气自身是有灵的，上帝，其形体就是那浩大元气，起主宰作用的是气中固有的灵。

上帝的名称，一直是昊天上帝。到了明代中叶，嘉靖皇帝改革礼制，将上帝又更名为“皇天上帝”，并被清代所沿用。所以至今保存在北京天坛公园的清代祭天神主牌，仍然写的是皇天上帝。不过在这一时期的文献中，上帝则仍然多被称为昊天上帝。至于皇家的日常文书，则往往据《尚书》，简称为“皇上帝”。后来洪秀全所创“上帝教”的上帝，部分内容是基督教的，但其名称，却仍然是来自儒经被当时朝野普遍习用的“皇上帝”。

天又叫上帝，依《毛诗传》，那是由于帝号尊贵，人们“讬之于天”，故称上帝。朱熹对之作出新的解释。

淳熙中，朱熹为先朝南北郊之辩曰：“……或问：郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝，帝即是天，天即是帝，却分祭，何也？曰：为坛而祭，故谓之天；祭于屋下而以神祇祭之，故谓之帝。”（《宋史·礼志》）汉代王莽定郊祀制度，认为天父地母，实行合祭。即在南郊设坛，坛上设天地神位，如同皇帝皇后。此后儒者对郊祀礼仪多有争论。或依王莽制，实行天地合祭；或认为以地为天后，是亵渎，应以地为男神，实行天地分祭。明代开国之初，朱元璋行天地合祭，并且在天坛之上架屋，以便祭祀。嘉靖时，认为这样的制度不合礼制，于是依朱熹“为坛称天”、“屋下谓帝”的意思，不仅实行天地分祭，而且在设屋之南，重建天坛。这就是今天仍然存在的天坛公园中的圜丘。当时所设的屋，就是今天那圆顶高耸的祈年殿。朱熹有关礼仪的议论，在后代得到了贯彻。

明代祭天礼仪还有一项重要改革，就是取消五帝祭祀，其理论根据，也是程颐对六天说的进一步否定。五帝中的五人帝，在帝王庙享受祭祀。所谓五方上帝，被认为是不存在的。在祭天时，也不再用它们陪祭。否定了五帝，所谓感生帝也就不存在了，所以明代也不祭祀感生帝。与五帝一起，那个来历不明的天皇大帝，也被取消了。清代继承明代，也不祭祀五帝和天皇大帝。这样，儒教礼仪就比较彻底地摆脱了汉代谶纬说的影响。而依所谓比较纯粹的儒经为依据。

北宋时，欧阳修曾经要求删除经注中的谶纬内容，但得不到响应。到南宋，魏了翁将这个建议付诸实施，促使儒教进一步理学化。明代，与祭天礼仪领域中否定汉代谶纬相伴，一些原本从祀孔庙的汉代儒者遭到了否定。

六　孔庙祭祀的改革

孔子的称号，隋唐以前，或是先圣，或是先师、宣尼、宣父。唐代，加封孔子为文宣王。宋代，在文宣王前加“至圣”二字；元代，又在至圣前加“大成”二字。北宋时曾有儒者建议给孔子加帝号，未获通过。明代嘉靖年间，认为称孔子为王，不合礼制。于是经过合议，去掉王号，保留“至圣”，称“至圣先师”。这个称号，一直被清代所沿用。

孔庙祭祀，唐代曾经设有神像。宋代从二程开始，认为祭祀设像是错误的：古之言鬼神，不过著于祭祀，亦只是言如闻叹息之声，亦不曾道闻如何言语，亦不曾道见如何形状。（《程氏遗书》卷二下）今人以影祭，或画工所传，一髭发不当，则所祭已是别人，大不便。（《程氏遗书》卷六）二程的鬼神观和他们的上帝观是一致的。上帝、鬼神是存在的，但不具有人的形象。这是他们和世俗鬼神观念最重要的区别之一。

到了南宋，朱熹也主张“宣圣本不当设像”（《朱子语类》卷九○）。他曾经在学校中整顿孔子祭祀，但没有成功。明代初年，宋濂又指出“开元八年之制，抟土而肖像焉。则失神而明之之义”（《孔子庙堂议》），但也未被朱元璋采纳。

嘉靖年间，在改革了祭天礼仪之后，又企图改革孔庙祭祀。大学士张璁建议，去掉孔子王号，撤去孔子塑像。

张璁的建议被交付朝臣们讨论。编修徐阶认为不可易号毁像，嘉靖帝大怒，降了徐阶的官，并亲自撰写《正孔子祀典说》。大意是，孔子认为鲁国僭号称王是不对的，他自己岂肯僭用天子的礼仪？又自著《正孔子祀典申记》，张璁也作《正孔子庙祀典或问》，一同提倡改革孔庙祭祀。这些文件，都一齐发给朝臣讨论。御史黎贯上言说，当初太祖订正祀典，去掉诸神封号，只保留了孔子的封号，其中是有深刻含义的。祭孔用祀天之礼，也是恰当的。黎贯的理由是：夫子之不可及也，犹天之不可阶而升，虽拟诸天，亦不为过。（《明史·礼志》）至于封号，黎贯说，唐代尊孔子为文宣王，宋真宗还要为孔子加帝号。有人认为，周才仅称王号，不宜加孔子帝号，但罗从彦认为，加帝号也无不可。周敦颐、邵雍等人都认为加王号是可以的，只有吴澄一人认为不应加王号。他希望嘉靖能认真思考这些事实先例，再做决定。

这些儒者的建议遭到了否定，孔庙中撤除了塑像，改用神主牌位。如今北京的孔庙中，还保留了这样的制度。

对于从祀诸儒，也进行了清理。明初宋濂作《孔子庙堂考》曾经指出，荀况主张性恶，扬雄曾事王莽，王弼混杂庄老，贾逵不拘小节，马融依附势家，杜预提倡短丧，这些人都不应从祀孔庙。嘉靖年间，上述六人中，保留了扬雄，此外又罢除了公伯寮、秦冉、颜何、戴圣、刘向、何休、王肃、吴澄。还有一些，被降低规格、仅在本乡享受祭祀。这些儒者是：林放、蘧瑗、卢植、郑众、郑玄、服虔、范宁。此外，先后增补的儒者有后苍、王通、欧阳修、胡瑗、陆九渊、罗从彦、李侗、陈献章、胡居仁、王守仁。到明末崇祯年间，又因左丘明曾亲自领受过圣人的教导，改称先贤。周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹、邵雍等六人也改称先贤，位于七十贤人之下，汉唐诸儒之上。清代，朱熹又从先贤升跻先哲，位于七十贤人之上。

明代及其以后孔庙祭祀制度的改革，表明儒教进一步理学化了。

七　宋以后儒教的新神

宋代开始，儒教出现的新神，最重要的有三尊。他们是城隍、关帝和天后。最重要的新礼仪是祠堂的设置。

城隍神祭祀一般认为最早开始于三国时代，而据元代儒者王恽考察，城隍祭祀汉代初年就有。然而对城隍的祭祀不见于杜佑的《通典》，也不见于《唐书·礼志》。《宋史·礼志》也仅在《诸神祠》最后，把它作为最小的神祇之一顺便提到。

在唐代后期，有关祭祀城隍的文献多了起来。到了宋代，似乎又有所发展，国家官员上任之初，城隍似乎是必拜的神祇之一。《程氏遗书》卷二二上载：范公甫将赴河清尉。问：到官三日，例须谒庙。如何？

曰：正者谒之。如社稷及先圣是也。其他古先贤哲，亦当谒之。

又问：城隍当谒否？

曰：城隍不典。土地之神，社稷而已。何得更有土地邪？

又问：只恐骇众尔。

……

城隍确是“不典”之神，程颐甚至主张应像唐代狄仁杰废除淫祀那样，废除这尊不典的神祇。不过从程颐师生的问答可以看出，这不典之神在宋代，已经成为到官三日例须拜谒的神祇。不拜，就有可能惊俗骇众。

元代，城隍神终于和孔子、社稷一样，成为儒教国家通祀的正神(3)。至元四年（1267），大都城修成。七年，太保刘秉忠和大都留守段贞、侍仪奉御忽都于思、礼部侍郎赵秉温“言大都城既成，宜有明神主之，请立城隍神庙。上然之”（虞集《大都路城隍庙碑》，载《道园类稿》卷三七）。天历年间，城隍神被封为“护国保宁佑圣王”，其妃被封为“护国保宁佑圣王妃”。

明代初年，根据城市的大小，分别加封城隍神王、侯、伯等爵。比如京城城隍为“承天鉴国司民升福明灵王”，开封、临濠、太平、和州、滁州等地的城隍都封为王，其他各府城隍为“鉴察司民城隍威灵公”，秩正二品；各州城隍为“鉴察司民城隍灵佑侯”，秩三品；县城隍为“鉴察司民城隍显佑伯”，秩四品。其服饰也都各有规定。

后来，明代儒者认为给神祇封爵不妥，在取消对山川之神封爵的同时，也取消了城隍的封爵，只称某府州县城隍之神。城隍祭祀原来依附于岳渎祭坛，后来单为城隍建庙。城隍庙的规格和当地官府的规模相同。庙中屏除其他神灵，取消塑像，代以木主。每年正月合祭天地时，城隍神也列入从祀。正常的祭祀，由太常寺主持。在诸侯王国的，由诸侯王亲自祭祀；在郡县的，由当地主官主持祭祀。这样，城隍神就正式列入国家祀典，成为儒教国家通祀的主要神灵。

从明初给城隍的不同封号来看，在儒者们的心目中，城隍不是一尊神，而是多尊神。每个城市都有自己的城隍，如同都有自己的主官。城隍的责任，一是“鉴察”，即监察；二是“司民”，即处理民事。城隍和地方主官的关系，是一阴一阳的关系。他们共同执行着上帝所赋予的司民的责任。

关帝就是关圣帝君，这是儒教国家给关羽加封的神号。

关羽本是蜀汉一将，原籍解州，死后身葬湖北当阳县玉泉山，首葬洛阳。依儒教惯例，凡有功于国者均可立庙祭祀。但唐代以前，关羽庙名望甚低。唐代立武成王庙祭祀，关羽和张飞等作为历史名将从祀武庙。宋代继承唐制，无所变更。为了表彰历代功臣烈士，宋代还为关羽等置守墓人。元代仍以姜太公为武成王，立庙祭祀，只是从祀名额减至十人，有诸葛亮，不见有关羽。明初，朱元璋曾在南京为关羽建庙，称“汉前将军寿亭侯”。嘉靖时，改正错误，称“汉前将军汉寿亭侯”。永乐年间，又在北京建关羽庙。成化年间，朝廷命在宛平县东建庙，每年五月十三日由太常寺派官祭祀。这时，关羽的地位在众多武神中已经开始突出出来，但还是群神之一，没有获得全国通祀的地位。

清朝建都盛京时，就在地载门外建庙祭祀关羽。进入北京后，又在地安门外建庙，每年五月十三日致祭。顺治九年（1652），封“忠义神武关圣大帝”。乾隆三十三年（1768），更改原谥“壮缪”为“神勇”，并加号灵佑。此后，又陆续加号仁勇、威显、护国、保民，精诚、绥靖、翊赞、宣德等，升为中祀。

为表彰关羽，雍正三年（1725）还将他曾祖、祖父、父亲三代追封为公，咸丰年间，又追封为王。其后裔在洛阳和解州的，都授五经博士，并且世袭，以接续祭祀。国家每年春秋两季，由大臣和太常寺祭祀。大臣祭前殿，太常长官祭后殿行三跪九拜礼，舞用八佾，和历代帝王庙相同。

京城之外，直省也建关帝庙，一年三祭。祭祀之前，主祭官员要实行斋戒，不办理刑事案件。

清代对关羽的祭祀，事实上已经代替了武成王的地位。而从实际情况看，对关羽的祭祀，其盛况可能要远超史书的记载。不仅直省，府道州县可能都建有关帝庙。至于民间所建的关帝庙，可能更加普遍。笔者于20世纪70年代，在辽宁省朝阳县二十家子乡一个偏僻的小村里，还见到了关帝庙的遗迹，当时已经作为农民们的供销合作社，但门上的对联还可辨认。其上联为“兄玄德弟翼德威镇孟德”，下联为“师卧龙友子龙扶保真龙”。所说未必为实，关羽未必以诸葛为师，其对联也无甚内容，但对仗还大体工整。关庙竟建在这样的小村，其普及的程度可以想见。

关羽为神，其灵验的传说在民间可说是家喻户晓。而关羽为神的过程，典型地体现了儒教神灵的产生过程。有功有德的，都可祀以为神。经皇帝加封、列入祀典，就正式成为儒教之神。这样的神，也都可以管风雨雷电，管人生祸福。

天后或天妃，就是今天沿海一带香火甚盛的妈祖。

据《元史·世祖本纪》，至元十五年（1278）八月，“制封泉州神女号护国明著灵惠协正善庆显济天妃”。而《元史·祭祀志》载：“惟南海女神灵惠夫人，至元中，以护海运有奇应，加封天妃神号。积至十字，庙曰灵慈。直沽、平江、周泾、泉、福、兴化等处，皆有庙。”明代永乐七年（1409），封南海女神为“护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃”。据刘基《台州路重建天妃庙碑》可知，当时天妃祭祀已经非常普遍（“薄海州郡，莫不有天妃庙”），而且天妃乃是海的精灵。在刘基看来，地与海都为阴类，海没有地大，所以地称后而海只能称妃。到清代，天妃被封为后。据《清史稿·礼志》：圣祖朝，成都祀诸葛亮；福建及各省祀天后宋林氏女。

仁宗朝，追封天后父积庆公，母曰夫人。

把南海女神和宋林氏女合为一神，与将文昌星和张亚子合为一神类似；追封其父母也和追封关羽三代类似。天妃或天后，是元代以来国家正式列入祀典的神灵，不只是民间的信仰。而且从正史所载来看，这尊神其开始，也是国家对南海女神的赐封，而南海神，则和其他岳渎神灵一样，早就是国家正式祭祀的神灵。依清朝定例，神灵封号，至四十字就不再增加，但光绪末年，天后的封号已经加至六十字，还又加上“嘉佑”二字。说明清代国家对天后的祭祀，也是格外看重。如果说元代国家祭祀天妃，主要是为了海运，那么清代对天后的特殊礼遇，当是与鸦片战争以后的外患有关。

与城隍、关帝等相似的还有文昌祭祀。文昌原是“斗魁戴匡六星，曰文昌宫”（《史记·天官书》）。这六星，原则上是国家祭祀的对象。有的儒者把它们解释为《尚书·尧典》所说的“禋于六宗”的六宗。但是把文昌说成是某位姓张的人，名叫张亚子，则完全源于民间。据唐代孙樵《祭梓潼君文》，该神就是张某。元代封张为帝君，此后又认为文昌帝君在周初为周仲，亦即张亚子；在隋为王通，并且得到国家的正式承认。从元代开始，祭祀文昌几乎成为每一位儒者的事。清代嘉庆皇帝甚至亲自祭拜此神，并将其正式列入国家祀典。这后世所祭的文昌帝君，也是由淫祀而来的神。

儒教国家从民间吸收神灵，就像从儒者中提拔官吏。自然，也有一部分原由国家祭祀的神，后来流落民间。提拔或者罢黜重要的神祇，都是儒教的重要改革。

八　祠堂制度的建立

依儒经，只有大夫以上才可以立家庙，而明清时代却是祠堂遍地。祠堂就是家庙。这种违背古制的情况是儒教的新创造，特别是宋代以后的新创造。其创始者被认为是朱熹。吴澄《豫章甘氏祠堂后记》道：秦汉而下，唯宋儒知道。河南程子始修《礼略》，谓家必有庙，庙必有主。而新安朱熹损益司马氏《书仪》，撰家祭礼。以家庙非有赐不得立，乃名之曰“祠堂”。

吴澄离朱熹不远，他的说法当有所根据，影响深远的祠堂就这样建立起来了。据吴澄说，虽然祠堂祭祀非常简单，只是祭祖中的荐礼，但还是少有人为。甘氏此举，得到吴的赞扬，并为他家的祠堂作了这篇记。

在元代，祠堂似乎还不普遍，到明代，祠堂被国家列著祀典，代替了群臣的家庙。《明史·礼志》载：明初（群臣家庙）未有定制，权仿朱子祠堂之制，奉高曾祖祢四世神主，以四仲之月祭之，加腊月、忌日之祭与岁时、俗节之荐。其庶人得奉祖父母、父母之祀，已著为令。至时享于寝之礼，略同品官祠堂之制。

依此规定，则祠堂专为品官而设，以代原来的家庙。但庶人之祭，不过仅比品官少两代而已。至于“享于寝”之礼，还和品官大体相同。这样，庶人祭祖，和品官的祠堂，也就不易区分了。

洪武六年（1373）定家庙礼仪。规定应仿皇室宗庙，在所居之东建庙。条件不具备的，祭于家内中堂。祭品、祭器，也依品级高低，有相应的规定。祭祀前一天，要实行斋戒。祭奠时由主祭者将神主椟捧至祭所，再将祖宗神主从椟中取出，依次排列。成化十一年（1475），国子祭酒周洪谟上言：臣庶祠堂神主，俱自西而东。古无神道尚右之说，唯我太祖庙制，合先王左昭右穆之义。宜令一品至九品，皆立一庙，以高卑广狭为杀。（《明史·礼志》）周的上书表明，庶人事实上也有祠堂。既然一品到九品都立一庙，全国官吏数可想而知，加上历代积累，明代可说已是祠堂遍地了。祠堂是儒教祭礼的重大发展，是朱熹对儒教的重大贡献之一。祠堂使一般民众也可以祭祀自己数代、十数代甚至世代更远的祖先，把过去只有上层贵族才能享用的宗教权利下放给了广大民众，强化了儒教中的法祖意识，巩固了中国社会本来就没有割断的血缘关系。它对于中国社会的稳定起了重大的作用。

祠堂的创立也是中国古代社会生活演变的产物。秦汉以前，诸侯有自己的封地，那就是他的王国。他们可以在自己的土地上建立家庙。社会生活的变更使郡县制代替了分封，郡县长官代替了诸侯，但郡县长官以官为家，且调动频繁，无法建立家庙亲自致祭。祠堂以家族为单位，立于家乡，所有的祖先都放在一起，出外做官也就不必发愁祖先无人祭祀，而祭祖的权利也就普及到了每一个民众。

祠堂是一个最基本的儒教单位。它在祭祖以外，还要负责对族人进行教化。作为教化的辅助手段，它有自己的族规；为了执行族规，它有自己的刑具和刑罚，有自己的执法者，严重的可以处死犯规者。为了保证祭祀和家族其他活动的开展，祠堂还有自己的财产，其中主要是公地。儒教本来就是政教一体的组织，而祠堂也就俨然一个小王国了，但这不只是一个世俗的王国，还是一个宗教的王国。

【注释】

(1)参见董仲舒《春秋繁露·深察名号》。

(2)参见拙著《中国儒教史》下卷第七章《北宋儒教》第五节，上海人民出版社，2000年。

(3)见王恽《汴梁路城隍记》。