先生说:“如果无知,为什么一叫就应答呢?”

 

问:“良知若是常知的,如何会有熟睡时?”

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先生说:“夜晚都要休息,这是自然常理。夜晚,天地一片混沌,万物的形状和颜色都消失了,人也是看不见、听不见什么,感官的功能也暂时停止了,此时正是良知收敛凝聚的时刻。天拂晓,万物显现,人也能听到声音,看到形状、颜色,感官功能也恢复正常,此时正是良知妙用发生的时刻。由此可见,人心与天体原本是一体的。因此孟子说‘上下与天地同流’。如今的人,夜晚不擅长休息,不是沉睡不醒,就是连做恶梦。”

 

问:“睡觉时如何用功夫?” 先生说:“白天知道如何用功夫,夜晚也就知道如何用功夫。白天,良知是顺应无滞的;夜晚,良知是收敛凝聚的,有梦就是先兆。”

 

先生又说:“在夜气下发的良知才是良知的本体,因为它没有夹杂丝毫物欲。学者要想在事物烦忧时仍如夜气一般,就是‘通乎昼夜之道而知’。”

 

[评析]

 

古代圣人崇贵夜行而不露形迹,是因为他们“通乎昼夜之道”。古人对夜形的比喻是很多的。说它,恍恍惚惚,中间似乎有个形象;芴芴芒芒,中间似乎有个物体;幽幽冥冥,中间似乎有个精华;致达诚信,究明事理,反反复复而没有形貌。

 

 

[原文]

 

先生曰:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚从养生上来,佛氏说无从出离生死苦海上来,却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在。良知之虚,便是天之太虚。良知之无,便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只得顺其良知之发用,天地万物俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外能作得障碍?”

 

[译文]

 

先生说:“仙家讲虚,圣人岂能在虚上再添加分毫的实呢?佛教讲无,圣人岂能在无上再添加分毫的有呢?然而,仙家讲虚是从养生上来说的,佛教讲无是从脱离生死苦海上来说的。他们在本体上又添加这层意思,就不是虚无的本色了,对本体就有所障碍。圣人只是还他一个良知的本色,更不会添加其它的意思。良知之虚就是天之太虚,良知之无就是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物,只要是有相貌形色的,都在太虚无形中发生、运动。从未成为天的障碍。圣人仅是顺应良知的作用,天地万物皆在我良知的范围内运动。又何尝有一物超出良知之外而成为良知的障碍呢?”

 

[评析]

 

这里需要说明的一点,“圣人”的称号历来并非儒家先哲的专利。天有华文,地有事理,半月象刑,太阳象德,四时为法式,度数为节制,阴阳是万物生长的气,五行是操行功业的象征,以五政为道,以五音协调善恶,以五声为缘故,以五味作事物……凡能通晓这些的人都是圣人。

 

 

[原文]

 

或问:“释氏亦务养心,然要之不可以治天下,何也?”

 

先生曰:“吾儒养心未尝离却事物,只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物,把心看到幻相,渐入虚寂去了,与世间若无些子交涉,所以不可治天下。”

 

先生曰:“孟子不动心与告子不动心,所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体,原是不动的。只为所行有不合义,便动了。孟子不论心之动与不动,只是‘集义’。所行无不是义,此心自然无可动处。若告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了,此非徒无益,而又害之。孟子‘集义’工夫,自是养得充满,并无馁歉,自是纵横自在,活泼泼地。此便是浩然之气。”

 

又曰:“告子病源,从性无善无不善上见来。性无善无不善,虽如此说,亦无大差。但告子执定看了,便有个无善无不善的性在内。有善有恶,又在物感上看,便有个物在外。却做两边看了,便会差。无善无不善,性原是如此。悟得及时,只此一句便尽了,更无有内外之间。告子见一个性在内,见一个物在外,便见他于性有未透彻处。”

 

[译文]

 

有人问:“佛教也十分重视心的修养,但是它不能用来治理天下,这是怎么回事呢?”

 

先生说:“我们儒家修养心性,未尝离开过事物,只是顺应它的自然天性,这就是功夫。佛教却要杜绝事物,将心当成幻相,逐渐陷入虚寂中,似乎与世间事物毫无关系,因此说,它不能治理天下。”

 

先生说:“孟子的不动心和告子的不动心,二者的区别极其细微。告子仅在不动心上用功夫,孟子则直接从心的本来不动处用功夫。心的本体原本不动。只因为言行有不符合义的,心才会动。孟子无论心的动与否,只管去‘集义’。若所行都是义,这个心自然就没有可动之处。告子仅要此心不动,也就是死扣这个心不放,如此,反把这个心生生不息的根给阻挠了,这不但没有什么好处,反而又伤害了心。孟子所讲的‘集义’工夫,自然可以把这个心修养得充实丰满,没有丝毫缺陷,心当然能纵横自在,生机勃勃。这就是所谓的‘浩然之气’。”

 

先生接着说:“告子的病根,就是他认为性无善无不善。性无善无不善,这种现点虽无大的弊端,但告子把它看得过于呆板,如此就有个无善无不善的性在心中,有善有恶,又多从事物上看,就有个物在心外。这样就分为两边看了,便会出差错。无善无不善,性原本如此。领悟得正是时候,只要这一句话就行了,再无内外之别。告子主张性在心内,物在心外,可见,他对性的认识还不够透彻。”

 

[评析]

 

治理天下是儒家的目标,儒家是入世的;而佛教既是入世的,更是出世的,佛教的最高目标是治理众生的心灵,使众生都能了生脱死,超出六道轮回,进入一个超时空的最理想的世界。 治理天下必然导致争夺天下,物欲之争又必然导致人心的败坏。儒家是企图以“仁”来教化人心,再依靠被教化的君子、圣人去治理天下,这就是“六道轮回”,恶性循环;而佛教则是用简便的教法引导人们舍弃物欲,最终进入一个无物欲的理想世界,这就是跳出了“六道轮回”,进入一个新的生命循环系统。

 

 

[原文]

 

朱本思问:“人有虚灵,方有良知。若草、木、瓦、石之类,亦有良知否?”

 

先生曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然?天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。”

 

[译文]

 

朱本思问:“人先有虚明灵觉,而后才有良知。比如草、木、瓦、石之类,也有良知吗?”

 

先生说:“人的良知,也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知,也就不可能成其为草木瓦石了。何止草木瓦石如此?天地如果没有人的良知,也就不可能成其为天地了。天地万物与人原本一体,其最精妙的开窍处是人心的一点灵明,风雨雷电、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原本一体。所以,五谷禽兽等皆可养人,药石之类皆可治病。只因同为一气,所以能够相通。”

 

[评析]

 

在天上,没有比日月再光明的;在地上,没有比水火再光明的;在万物中,没有比珠玉再光明的;在人伦中,没有比礼义再光明的;在人性中,没有比良知再光明的了。日、月、水、火、玉石皆是自然界中的物体,良知(包括礼、义)则是天理中的准则,物体是依据天理准则而运行、变化的,天理主宰着天地,也主宰着人的心性。顺乎天理的主宰就是自然,自然是永恒的。

 

 

[原文]

 

先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物。如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”

 

先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”

 

问:“大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”

 

先生曰:“惟是道理自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,与供祭祀,燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这个条理,便谓之信。”

 

又曰:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。”

 

[译文]

 

先生游览南镇,一位朋友指着山岩中的花树问:“先生认为天下没有心外之物,比如这株花树,它在深山中自开自落,于我心又有何干?”

 

先生说:“你未观赏这树上的花时,此花与你的心同样寂静。你来欣赏这树上的花时,此花颜色就显现出来。由此可知,此花不在你的心外。”

 

有人问:“伟大的人与物同为一体,而《大学》中为什么又说一个厚薄呢?”

 

先生说:“只因为道理自然有厚薄。例如,人的身是连为一体的,如果用手与脚去捍卫脑袋和眼睛,难道是非要薄待手和脚吗?理当如此。同样,对禽兽和草木一样有着爱,若用草木去饲养禽兽,又怎忍得?对人和禽兽一样有着爱,若宰杀禽兽以奉养亲人、祭祀祖先、招待客人,人心又怎忍得?对至亲和路人一样有着爱,若只有一箪食、一豆羹,得到它就能活,失去它就会无,但又不能同时拯救两个人,此时就宁愿弃路人而救至亲,人心又怎忍得?道理本当如此。至于我自己和骨肉至亲,更不能分厚此薄彼,因为对民的仁及物的爱都从这里产生,若此处能忍心,则会无所不忍了。《大学》上说的厚薄,是良知上自然而有秩序的,不可超越,这就称为义;遵循这个秩序,就称为礼;明白这个秩序就称为智;自始至终坚持这个秩序就称为信。”

 

先生又说:“眼睛没有本体,它就以万物的颜色作为它的本体;耳朵没有本体,它就以万物的声音作为它的本体;鼻子没有本体,它就以万物的气味作为它的本体;嘴巴没有本体,它就以万物的味道作为它的本体;心没有本体,它就以天地万物彼此感应中的是非作为它的本体。”

 

[评析]

 

圣人之所以伟大,是因为他们心存“良知”,掌握了“道”、理。他们把苍天作为伞盖,把大地作为车子,用四时作为驭马,让阴阳二仪来驾御。乘着白云,飞上九霄,和天地同为一体。物体在天体之间,天体与心体同理。这个“体”安静地好象不在思索,淡泊地好似没感受。

 

 

[原文]

 

问“夭寿不二。”

 

先生曰:“学问功夫,于一切声利嗜好,俱能脱落殆尽,尚有一种生死念头毫发挂带,便于全体有未融释处。人于生死念头,本从生身命根上带来,故不易去,若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至命之学。”

 

一友问:“欲于静坐时,将好名、好色、好货等根,逐一搜寻,扫除廓清,恐是剜肉做疮否?”

 

先生正色曰:“这是我医人的方子,真是去得人病根。更有大本事人,过了十数年,亦还用得着。你如不用,且放起,不要作坏我的方子。” 是友愧谢。

 

少间曰:“此量非你事,必吾门稍知意思者为此说以误汝。” 在坐者皆悚然。

 

[译文]

 

有人就“夭寿不二”的说法请教于先生。

 

先生说:“做学问的功夫,对于一切声色名利和嗜好,都能摆脱殆尽。然而,若仍有一种贪生怕死的念头存留在心,就不能和整个本体融合。人的生死之念,原本是从生身命根上带来的,因此不能轻易去掉。如果在此处能识得破、看得透,这个心的全体才是畅通无阻的,这才是尽性至命的学问。”

 

有位朋友问:“想在静坐之机,将好名、好色、好货等病根逐一搜寻出来,彻底荡涤干净,只怕又是割肉疗伤吧?”

 

先生严肃地说:“这是我为人治病的药方,能完全铲除人的病根。即使他的本领再大,十几年之后,依然用得上。如果你不用,就收起来,不要败坏我的药方。” 这位朋友十分惭愧地向先生道了歉。

 

过了一会儿,先生说:“大概这也不是你的错,必定是对我的主张略懂一些的学生对你讲的,这倒是耽误了你。” 其时,在座的各位都有所汗颜。

 

[评析]

 

人生下来时,整个心地都是纯净的,安静的,与天体没有二致。受了外物感触后即产生运动,在运动中,精神上随之有了反映。反映于心便产生了喜爱、厌恶、欲望、杂念。人的理智被外物所迷惑,渐渐远离了心之本体,天性障蔽了,良知消失了。于是,便有了圣人教化人类的愿望和业绩。这种教化功夫所向,并不是象射线般无限延长,而是在沿着一个圆周轨道将人性导向人自身原有的本体之中。

 

 

[原文]

 

一友问功夫不切。

 

先生曰:“学问功夫,我已曾一句道尽,如何今日转说转远,都不着根?”

 

对曰:“致良知盖闻教矣,然亦须讲明。”

 

先生曰:“既知致良知,又何可讲明?良知本是明白,实落用功便是。又不肯用功,只在语言上转说转糊涂。”

 

曰:“正求讲明致之之功。”

 

先生曰:“此亦须你自家求,我亦无别法可道。昔有禅师,人来问法,只把尘尾提起。一日,其徒将其尘尾藏过,试他如何设法。禅师寻尘尾不见,又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾,舍了这个,有何可提得?”

 

少间,又有一友请问功夫切要。

 

先生旁顾曰:“我尘尾安在?”

 

一时在坐者皆跃然。

 

[译文]

 

有位朋友问,当功夫不真切时怎么办?

 

先生说:“学问的功夫,我曾用一句话说尽了,现在怎么越说越远,连根基都着不了呢?”

 

回答说:“致良知是曾经听过,但仍需再说清楚。”

 

先生说:“既然知道致良知,还有什么可讲明的?良知本清楚明白,只要切实用功就行了。不肯用功,光在语言上说,越说越糊涂。”

 

朋友说:“我正是希望您讲明致良知的功夫。”

 

先生说:“这同样需要你自己去探索寻求,我没有其他的办法可以讲。过去有位禅师,别人请教佛法,他只把拂尘提起来。有一天,他的徒弟把拂尘藏了起来,看他还有什么办法。禅师因不能找到拂尘,只好空手做出提拂尘的样子。我良知学,就是启发人的拂尘,除此而外,还有什么可提的?”

 

过了一会儿,又一位朋友请教用功夫的关键。

 

先生侧过头去,看着旁边说:“我的拂尘在哪儿?”

 

一时间,在座的人哄堂大笑。

 

[评析]

 

首先要搞清一个根本的问题:“致良知”并不是向外“致”。因为“致良知”的功夫不是在射线上无限伸展,而是在圆周上回归自心的本体。就象水的澄清那样,被搅浑的水和澄清的水都是H2O,但是,渐浊的水被外物污染了。

 

 

[原文]

 

或问至诚前知。

 

先生曰:“诚是实理,只是一个良知。实理之妙用流行就是神,其萌动处就是几,诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来,虽圣人有所不免。圣人只是知几,遇变而通耳。良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了。若有个前知的心,就是私心,就有趋避利害的意。邵子必于前知,终是利害心未尽处。”

 

[译文]

 

有人就《中庸》上的“至诚前知”请教于先生。

 

先生说:“诚是实理,只是一个良知。实理产生的奇妙作用就是神,它的萌发处就是几,具备诚神几的人叫圣人。圣人对预知不怎么重现。祸福降临,即便圣人也在所难免。圣人只知晓契机,善于应付各种变化。良知无前后之分。只要能知晓现在的契机,就能一了百了。若有一个预知的心,就为私心,即是趋利避害的意思。邵雍一定要预先知道一切,就是因为他那趋利避害的私心没有彻底铲除。”

 

[评析]

 

《中庸》发挥了《大学》的“诚意、正心”的思想,提出了‘咱诚明,谓之性;自明诚,谓之教”的新观念,认为“圣人”出来就具有“诚”的天性,生来就是“诚”的化身。

 

 

[原文]

 

先生曰:“无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物,而自无物不照。无照无不照,原是日的本体。良知本无知,今却要有知。本无不知,今却疑有不知。只是信不及耳。”

 

先生曰:“‘惟天下之圣为能聪明睿知’,旧看何等玄妙,今看来原是人人自有的。耳原是聪,目原是明,心思原是睿知。圣人只是一能之尔。能处正是良知。众人不能,只是个不致知。何等明白简易!”

 

[译文]

 

先生说:“本体原本就是无知无不知的。这好比太阳,它未尝有意去照射宇宙间万物,但又无物不照射。无照无不照原本就是太阳的本体。良知本来是无知的,如今却要它有知,良知本来是无不知的,如今却怀疑它有不知。这些只因不能完全相信良知罢了。”

 

先生说:“《中庸》中的‘惟天下之圣为能聪明睿知’这句话,从前看时觉得它玄妙莫测。如今看来,它原是人人本有的。耳原本就聪,目原本就明,心原本就睿智。圣人唯一种才能,即‘致良知’。普通人不能做到这点,只是因为不能致良知。这是多么的明白简易啊!”

 

[评析]

 

古人说:太阳和月亮象人类的两只大眼睛,一只眼白天睁着,一只眼黑夜睁着,两眼都把世界照得亮堂堂。这就是日月无照无不照的本体属性,并不受谁的指使,也没个人的偏见和隐私,也不要求谁去感激它们的恩德。良知的本体就为日月一般的明智,对世间万物无知无不知,但所知皆在良知之中。

 

 

[原文]

 

问:“孔子所谓‘远虑’,周公‘夜以继日’,与将迎不同何如?”

 

先生曰:“远虑不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,知思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思,教做远虑,便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中,就是将迎了。周公终夜以思,只是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。见得时,其气象与将迎自别。”

 

[译文]

 

有人问:“孔子所谓的‘远虑’,周公所谓的‘夜以继日’,与迎来送往有什么区别?”

 

先生说:“远虑并不是不着边际地去思考,只是要存这个天理。天理存留于人心中,且亘古亘今,无始无终。天理就是良知,万虑千思也只是要致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟虑,只是随随便便地随事情转,良知就变得粗陋了。若以为远虑就是在事情上不着边际地思考,就不免有毁誉、得失、私欲掺杂其间,也就是迎来送往了。周公整夜地思考,仅一个‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。认识了这一点,周公的气象与迎来送往自有分别。”

 

[评析]

 

王阳明强调要把戒慎恐惧作为学问的大要,认为通过它,就可以不使人欲蒙蔽天理良知,使“人与道凝”,融为一体。因此戒慎恐惧也是实现人、道合一的关键,又是真学问的标志。他还认为,以戒慎恐惧为致良知的功夫,与“修已以敬”均同属于“内心省察”的修养方法,具有相同的性质,能够保持良知本体不受私欲诱惑而昏蔽。

 

 

[原文]

 

问:“‘一日克己复礼,天下归仁’,朱子作效验说,如何?”

 

先生曰:“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验。仁者以万物为体。不能一体,保己是私未忘。全得仁体,则天下皆归于吾仁,就是‘八荒皆在我闼’意。天下皆与,其仁亦在其中。如‘在邦无怨,在家无怨’,亦只是自家不怨。如‘不怨天,不尤人’之意。然家邦无怨,于我亦在其中。但所重不在此。”

 

[译文]

 

有人问:“在《论语》中,孔子说了‘一日克己复礼,天下归仁’这句话,朱熹主张是就效验而言的,不知是否正确?”

 

先生说:“圣人只是一个克己之学说,只重视工夫而轻视效验。仁者与万物为一体。不能与万物一体,只因没有忘掉私欲。我若能获得全部的仁,那么,天下都将归于我的仁中,也就是‘荒皆在我闼’的意思。天下都能做到仁,我的仁也在其中了。比如‘在邦无怨,在家无怨’,仅是自己没有怨恨。与‘不怨天,不尤人’的意思相近。但是,家邦皆无怨,我也就在其中了。然而,这并不是该重视的地方。”

 

[评析]

 

有怨、无怨,并不是该重视的地方,圣人处世的关键在于“克己”。圣人注重克己,就是克制自己的私欲和杂念,严格自身的状态举止,检点自己的言辞语对。“克己”做到了,“怨”也自然消失了,儒家主张“致良知”,就是先从“克己”处入手狠下功夫的修养方法。

 

 

[原文]

 

问:“孟子巧、力、圣、智之说,朱子云:‘三子力有余而巧不足。’何如?”

 

先生曰:“三子固有力,亦有巧。巧、力实非两事,巧亦只在用力处,力而不巧,亦是徒力。三子譬如射,一能步箭,一能马箭,一能远箭。他射得到俱谓之力,中处俱可谓之巧。但步不能马,马不能远,各有所长,便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极,清只到得伯夷而极,任只到得伊尹而极,何曾加得些子。若谓‘三子力有余而巧不足’,则其力反过孔子了。巧、力只是发明圣、知之义,若识得圣、知本体是何物,便自了然。”

 

[译文]

 

有人问:“孟子主张巧、力、圣、智之说,朱熹认为是‘三子力有余而巧不足’,不知这种理解是否正确?”

 

先生说:“三个人(伯夷、伊尹、柳下惠)固然有力,也有巧。巧和力并非两回事。巧也只在用力处,有力而无巧,只是空有其力。他们三个人若用射箭作比,就是一人能步行射,一人能骑马射,一人能远射。他们能射到目标所示处,就可以称为力;他们能命中目标,就可以称为巧。然而,步行射的不能骑马射,骑马射的不能远射,各有所长,这就是才力各有不同。孔子则兼有三个人的长处,但他的随和只能达到柳下惠那样的程度;他的清高只能达到伯夷那样的程度;他的以天下为己任的心情只能达到伊尹那样的程度,未曾再添加什么。如果象朱熹说的‘三子力有余而巧不足’,那么,他们的力反而比孔子还多。巧、力只是为了对圣、智作良好的阐释。若明白了圣、智的本体是什么,自然就能理解了。”

 

[评析]

 

巧与力,不在本体之中,而在本体之外。受本体发用时,便为“良知”之解,“良知”中的巧、力,又无余、缺之分、大小之别,只需于“天理”相符就于“良知”有益。不受车体发用的巧、力,必然与“良知”背道而驰,巧、力甚者其害越多。

 

 

[原文]

 

先生曰:“‘先天而天弗违’,天即良知也。‘后天而奉天时’,良知即天也。” “良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”

 

又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。” “圣人之知如春天之日,贤人如浮云天日,愚人如阴霾天日。虽有昏明不同,其能辨黑白则一。虽昏黑夜里,亦影影见得黑白,就是日之余光未尽处。困学功夫,亦是从这点明处精察去耳。”

 

[译文]

 

先生说:“‘先天而天弗违’,因为天即良知;‘后天而奉天时’,因为良知即天。” “良知仅是判别是非的心,是非仅是个好恶。明白好恶就穷尽了是非,穷尽了是非就穷尽了万物的变化。”

 

先生又说:“是非两个字是一个大规矩,能否灵活应用,只能因人而异了。” “圣人的良知如同晴空中的太阳,贤人的良知如同有浮云的天气,愚人的良知如同阴霾的天气。虽然他们昏浊清明的程度不同,但辨别黑白则是一致的。即便在昏黑的夜晚,也能隐约看出黑白,这是因为太阳的余光还未完全消失。在逆境中学习的功夫,也只是从这一点光明处去细致鉴察。”

 

[评析]

 

“良知”象一面镜子,圣、贤、智、愚,其本体中的良知原无差别,只是由于受外物俗尘的蒙蔽,各人自检、克己的修养程度不同,其镜子明净程度不同罢了。禅宗神秀上座那句著名的偈语正可为我们的座右铭:“身似菩提树,心如明镜台,时时常拂试,莫使惹尘埃。”偈语中强调修禅人要在“常拂拭”上下功夫,这与阳明先生致良知的功夫应该是一致的。

 

 

[原文]

 

问:“知譬日,欲譬云。云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”

 

先生曰:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,谓之七情,七者俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光,亦不可指着方所。一隙通明,皆是日光所在。虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处。不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶。但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有着时,良知亦自会觉。觉即蔽去,复其体矣。此处能勘得破,方是简易透彻功夫。”

 

[译文]

 

有人问:“良知仿佛太阳,私欲仿佛浮云。浮云虽能遮挡太阳,然而也是天上的气应该有的,私欲也是人心中应该有的吗?”

 

先生说:“喜怒哀惧爱恶欲,人称七情,七情都是人心应该有的,但是需要将良知理解清楚。例如阳光,它不能总停留在一处。无论何处,只要有一线光明,就全是阳光所在处。天空即便布满云雾,只要太虚中还能分辨颜色和形式,均为阳光不灭处。不能仅因为云能遮日,就要求天不产生云。七情顺其自然地流露,都是良知在起作用,善恶不能用它来区分。但是又不能太执著。执著,七情都称为欲,都是遮蔽良知的。当然,稍有执著,良知就会发觉。发觉了就会克除遮蔽,恢复本体了。能在此处识得破,看得清,才是简易透彻之功夫。”

 

[评析]

 

如何在知行上下功夫呢?公正,就产生光明;诈伪,就产生蔽塞;诚信,就产生智慧;夸妄,就产生惑乱。“公正”、“诚信”是正行,“光明”、“智慧”是良知;“诈伪”、“夸妄”是邪行,“蔽塞”、“惑乱”是困知。

 

 

[原文]

 

问:“圣人生知安行是自然的,如何有甚功夫?”

 

先生曰:“知行二字,即是功夫,但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲,生知安行的,只是依此良知实落尽孝而已;学知利行者,只是时时省觉,务要依此良知尽孝而已;至于困知勉行者,蔽锢已深,虽要依此良知去孝,又为私欲所阻,是以不能,必须加人一己百、人十己千之功,方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行,然其心不敢自是,肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事,怎生成得?”

 

[译文]

 

有人问:“圣人的生知安行是自然就能如此的,这是否还需要其他的功夫?”

 

先生说:“知行俩字就是功夫,唯有浅深易难的差别。良知原本是精精明明的。例如,孝敬父母,生知安行的人只是依从良知切实地去尽孝道;学知利行的人只是时刻省察,努力依从良知去尽孝道;至于困知勉行的人,受的遮蔽太多,即便想依从良知去尽孝道,又会被私欲阻隔,因此不能尽孝道。这就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫,才能依从良知去尽孝道。虽然圣人是生知安行的,但他的心里不敢自以为是,所以他宁肯做困知勉行人所做的功夫。 然而,困知勉行的人则想做生知安行的事,这能行吗?”

 

[评析]

 

良知原本是精精明明、晶莹透彻的,保养良知的人,便有自知之明,安能明察自己的命运。认识自己的人,不埋怨别人;认识命运的人,不埋怨上天。事事不怨天尤人,全在“克己”上下功夫,这就是“圣人”的生知安行。

 

[原文]

 

问:“乐是心之本体,不知遇大故,于哀哭时,此乐还在否?”

 

先生曰:“须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处即是乐也。本体未尝有动。” 问:“良知一而已。文王作彖,周公系爻,孔子赞《易》,何以各自看理不同?”

 

先生曰:“圣何能拘得死格?大要出于良知同,便各为说何害?且如一园竹,只要同此枝节,便是大同。若拘定枝枝节节,都要高下大小一样,便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同,更不妨有异处。汝辈若不肯用功,连笋也不曾抽得,何处去论枝节?”

 

[译文]

 

有人问:“先生曾主张乐是心的本体,当碰到重大变故而痛哭时,不知这个乐还是否存在?”

 

先生说:“唯有痛哭之后才能乐,不哭就不会乐了。虽然痛哭,此心却得到了安慰, 因而也就是乐。 心的本体并没有因为痛哭而有所改变。”

 

有人问:“良知只有一个。周文王作卦辞,周公旦作爻辞,孔夫子作《周易》,为何他们所认识的理各有差别呢?”

 

先生说:“圣人怎会呆板地死守旧模式呢?同出于良知才是重要的,说法有所不同又能妨碍什么呢?例如满园的青竹,只要枝节相差不多,也就是大同了。若非要每株竹子的每一枝节高低大小都相等,就不能体现造化的妙手了。你们只要去培养良知,良知相同,其他地方不同无关紧要。你们若不肯用功,就好比竹笋还未生长,又到什么地方去谈论竹子的枝节呢?”

 

[评析]

 

住在海边的人,看见太阳从海上升起;住在山里的人,看见太阳从山背后升起。其实,太阳只是一个,如果把太阳分作海里的太阳和山里的太阳,显然只能说是偏见。“良知”只有一个,圣人的经典中说来说去,都在阐扬天理,对圣典研习不深,对良知体察不明的人,往往在字里行间迷了路径。

 

 

[原文]

 

乡人有父子讼狱,请诉于先生。侍者欲阻之,先生听之,言不终辞,其父子相抱恸哭而去。

 

柴鸣治入问曰:“先生何言,致伊感悔之速?”

 

先生说:“我言舜是世间大不孝的子,瞽叟是世间大慈的爷。”

 

鸣治愕然请问。

 

先生曰:“舜常自以为大不孝,所以能孝;瞽叟常自以为大慈,所以不能慈。瞽叟只记得舜是我提孩长的,今何不曾豫悦我?不知自心已为后妻所移了,尚谓自家能慈,所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我,今日不爱,只是我不能尽孝。日思所以不能尽孝处,所以愈能孝。及至瞽叟底豫时,又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子,瞽叟亦做成个慈父。”

 

[译文]

 

有乡下父子二人诉讼,请先生判案。随从欲阻挡他们。先生听了他们说的情况,但是,待先生的话还未讲完,父子二人抱头痛哭,最后和好离去了。

 

柴鸣治进来问道:“先生,您说了什么就使父子二人很快地悔悟了呢?”

 

先生说:“我对他们说,虞舜是世上最不孝顺的儿子,他的父亲瞽叟是世上最慈祥的父亲。”

 

柴鸣治感到十分惊讶,请问为什么。

 

先生说:“舜常常自以为是最不孝的,因此他能孝;瞽叟常常自以为是最慈祥的,因此他不能慈爱。瞽叟只记着舜是他拉扯养大的,而如今舜为什么不让他快乐?他不清楚他的心已被后妻迷惑而改变了,还自以为能慈爱,因此他就更不能慈爱。舜总是记着小时候父亲是多么地爱他,而如今之所以不爱了,只因为自己不能尽孝。舜每天想着自己不能尽孝之处,因此他就更加孝顺。等到瞽叟高兴时,他只不过是恢复了心中原本就有的慈爱的本体。所以,后世之人都称舜是一个古往今来的大孝子,瞽叟也就变成了一个慈祥的父亲。”

 

[评析]

 

什么是真孝?什么是大慈?圣人有圣人的标准。圣人的标准,不能低于学士的常礼,又不混同于百姓的习俗,他们依从的是原本有应该如此的,所以,圣人、君子能以驰骋意志于屋宝宫庭之上,以孝、慈、良知于后世之楷模。

 

 

[原文]

 

先生曰:“孔子有鄙夫来问,未尝先有知识以应之。其心只空空而已。但叩他自知的是非两端,与之一剖决,鄙夫之心便已了然,鄙夫自知的是非,便是他本来天则。虽圣人聪明,如何可与增减得一毫?他只不能自信。夫子与之一剖决,便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时,留得些子知识在,便是不能竭他的良知,道体即有二了。”

 

[译文]

 

先生说:“农夫向孔子请教有关问题,孔子未尝先就准备了知识来回答他。孔子的内心也是空无一物的。但是,他从农夫自己知道的是非两方面加以分析,农夫的心里也就明白了。农夫知道自己的是非,便是他原本就有的天然准则。圣人虽然聪明,怎能随便增减分毫?只是他自信心不足,孔子稍加分析是非曲直就暴露无遗了。若孔子与农夫谈话时,心里还保留一点知识,也就不能穷尽他的良知,而道体将一分为二了。”

 

[评析]

 

人世茫茫,到处都有是与非。正确的东西都是正确,错的东西总是错的。但是正确的东西有时不被接受,错的东西却有时得以流行。这些无非是世俗的现象,但在圣人眼里,是与非始终都不会颠倒的。

 

 

[原文]

 

先生曰:“‘蒸蒸乂,不格奸’,本注说象已进于义,不至大为奸恶。舜征庸后,象犹日以杀舜为事,何大奸恶如之?舜只是自进于义,以义薰蒸,不去正他奸恶。凡文过掩慝,此是恶人常态。若要指摘他是非,反去激他恶性。舜初时致得象要杀己,亦是要象好的心太急,此就是舜之过处。经过来,乃知功夫只在自己,不去责人,所以致得克谐。此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语,俱是自家经历过来,所以说的亲切,遗之后世,曲当人情。若非自家经过,如何得他许多苦心处。”

 

[译文]

 

先生说:“《尚书》上所谓的‘蒸蒸义,不格奸’,本注主张为象(舜的弟弟)逐渐接近义,不至于去做非常奸邪的事。舜被征用后,象仍每天想去谋杀他,还有比这更奸邪的事吗?舜只是自己学会自我克治,用自我克治去感化象,不直接了当地纠正他的奸邪。文过饰非,这是恶人的常态。若要去责备他的过失,反倒会激起他的恶性。开始时,舜使得象要害他,也是想让象变好的心太迫切了,这就是舜的过错。有了这段经历,舜终明白功夫只在自身,不能去怪罪他人,所以最后达到了和谐。这就是舜的动心忍性,增加自己能力的地方。古人的言论,都是自己亲身经历的,因此记得十分亲切,遗传到后世,歪曲变通,都能符合于人情世故。若非自己经历过,如何会有他那么多的良苦用心呢?”

 

[评析]

 

尧、舜、汤,武的成功,不论是顺理或背理,只要他们顺应了时代就昌盛;桀、纣、幽、厉的失败,不论是做错事还是做坏事,违反了时代就失败。自己做善事都不能使别人跟从,这只能算是独善;自己做巧事却无法使别人效法,这只能算是独巧;这些都不能算是真正的善与巧。所以,古来只推崇圣人之治,而不推崇君王的独治。独善的行为,不能教化百姓;独治的君王,不能治理天下。

 

 

[原文]

 

先生曰:“古乐不作久矣,今之戏子,尚与古乐意思相近。”

 

未达,请问。

 

先生曰:“‘韶’之九成,便是舜的一本戏子。‘武’之九变,便是武王的一本戏子。圣人一生实事,俱播在乐中,所以有德者闻之,便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐,只是做些词调,于民俗风化绝无关涉,何以化民善俗?今要民俗反朴还淳,取今之戏子,将妖淫词调俱去了,只取忠臣、孝子故事,使愚俗百姓人人易晓,无意中感激他良知起来,却与风化有益。然后古乐渐次可复矣。”

 

曰:“洪要求元声不可得,恐于古乐亦难复。”

 

先生曰:“你说元声在何处求?”

 

对曰:“古人制管候气,恐是求元声之法。”

 

先生曰:“若要去葭灰黍粒中求元声,却如水底捞月,如何可得?

 

元声只在你心上求。”

 

曰:“心如何求?”

 

先生曰:“古人为治,先养得人心和平,然后作乐。比如在此歌诗,你的心气和平,听者自然悦怿兴起,只此便是元声之始。《书》云:‘诗言志’,志便是乐的本;‘歌永言’,歌便是作乐的本;‘声依永,律和声’,律只要和声,和声便是制律的本。何尝求之于外?”

 

曰:“古人制候气法,是意何取?”

 

先生曰:“古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应,候天地之气,协凤凰之音,不过去验我的气果和否。此是成律已后事,非必待此以成律也。今要候灰管,必须定至日。然至日子时,恐又不准,又何处取得准来?”

 

[译文]

 

先生说:“古乐已很长时间未演奏了。今天的唱戏与古乐的韵味还比较相似。”

 

德洪不理解,于是就这句话请教于先生。

 

先生说:“韶乐的九章,是虞舜时的乐曲;武乐的九章,是武王时的乐曲。圣人平生的事迹,都蕴涵在乐曲中。因此,有德之人听后,就能了解其中的尽善尽美和尽美不尽善之处。后世作乐,只是谱写一些词调,和民风教化毫无关系,岂能用来教民向善呢?如今要求民风返朴归真,把今天的戏曲拿来,删除乐曲中所有的妖淫词调,只保留忠臣、孝子的故事,使愚昧的平民百姓都容易理解,在无知觉中激发他们的良知,如此,对移风易俗会有所帮助,同时,古乐也就逐渐恢复本来面貌了。”

 

德洪说:“我连元声(基准音)都找不到,要恢复古乐,只怕十分困难。”

 

先生说:“你认为元声该到哪里去寻找?”

 

德洪答道:“古人制造律管来候气,这也许是寻求元声的办法。”

 

先生说:“若要从葭灰黍粒中寻找元声,犹如水底捞月,岂能找到?元声只能从心上找。”

 

德洪问:“在心上如何找呢?”

 

先生说:“古人管理天下,首先把人培养得心平气和,而后才作乐。例如在这里吟诗,你心平气和地,听的人自然会感到愉悦满意,这就是元声的起始处。《尚书?尧典》中说:‘诗言志’,志就是乐之根本;‘歌永言’,歌就是作乐之根本;‘声依永,律和声’,音律只要与声音和谐一致,声音和谐就是制定音律之根本。所以,怎能到心外去寻找呢?”

 

又问:“古人以律管候气的办法,又是以什么为依据?” 先生说:“古人当具备中和的心体后才作乐。我的中和本来与天地之气相应,候天地之气,与凤凰的鸣叫相谐合,只不过是来验证我的气是否真的中和。这是制成音律之后的事。并不是非要以此为依据才能制成音律。如今通过律管来候气,必须确定在冬至这天,但是,当到了冬至子时,只恐又不准确,又到哪里去找标准呢?”

 

[评析]

 

古人云:“凡音乐都是天地和谐、阴阳调和的产物。”大乐是人们欢欣、喜悦的产物,欢欣从平和中产生,平和的境界从道中产生。天下太平,万物安定,一切都顺应正道,音乐才可以创作完成。创作音乐和享受音乐之乐,必须节制嗜欲。只有嗜欲而不放纵,才可以专心从事创作音乐,平心静气地欣赏音乐。因为真正的音乐,全在人们的“良知”中存养。

 

 

 

[原文]

 

先生曰:“学问也要点化,但不如自家解化者,自一了百当。不然,亦点化许多不得。”

 

“孔子气魄极大,凡帝王事业,无不一一理会,也只从那心上来。譬如大树,有多少枝叶,也只是根本上用得培养功夫,故自然能如此,非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子,不在心上用功,汲汲然去学那气魄,却倒做了。”

 

[译文]

 

先生说:“学问也要经过别人的开导点化,然而,不及自己所省悟理解的那样能一了百当。否则,开导点化也没有多大用处。”

 

先生说:“孔子的气魄宏伟,只要是帝王的事业,他都能从心上一一加以体会。例如一棵大树,无论有多少枝叶,也只是从根本上用培养的功夫,因此枝繁叶茂,并不是从枝叶上用功去培养根本。学者向孔子学习,若不在心上用功,只匆匆忙忙地学那气魄,如此,只是将功夫做颠倒了。”

 

[评析]

 

君子的学问,从眼、耳进入,在内心明通。内心明通了,行动自然公正,行为公正了,气魄自然宏伟。所以,君子的学习,是用来修整自己的身心,平常人的学习,往往助长了自身的劣行。错误不是出在学习,而在功夫的落实处。

 

 

[原文]

 

“人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过。”

 

“今人于吃饭时,虽然一事在前,其心常役役不宁,只缘此心忙惯了,所以收摄不住。”

 

“琴瑟简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。”

 

先生叹曰:“世间知学的人,只有这些病痛打不破,就不是善与人同。”

 

崇一曰:“这病痛只是个好高不能忘己尔。”

 

[译文]

 

先生说:“当人犯了错误时,若多多在错误上用功夫,就好象修补破旧的甑(瓦罐),必定有文过饰非的毛病。”

 

先生说:“现在,有些人在吃饭时,即使无事,他的心经常忙乱而不安定,只因此心忙惯了,所以收摄不住。”

 

先生说:“琴瑟与书籍,学者不能或缺,由于常有事可做,心就不会放纵。”

 

先生感叹地说:“世间知学的人,只要这些毛病不能纠正,就不为‘善与人同’了。”

 

崇一接着说: “所谓的毛病, 也就是因为好高骛远而不能舍己从人。”

 

[评析]

 

农民锄草,是要除去对庄稼有害的东西;圣人的修养,是要除去对道德有害的东西。思考对道德没有益处的事情,这是心的糟粕;说出对道德没有助益的话来,这是言语中的糟粕;做出对道德没有增益的事来,是行为上的糟粕。这些糟粕都不是心之本体中原有的,而是在习俗中沾染的。“致良知”的功夫不一定全部放在去除糟粕上,而是注重时时统摄身心,不使“惹尘埃。”

 

 

[原文]

 

问:“良知原是中和的,如何却有过、不及?”

 

先生曰:“知得过、不及处,就是中和。”

 

“‘所恶于上’是良知,‘毋以使下’即是致知。”

 

先生曰:“苏秦、张仪之智,也是圣人之资。后世事业文章,许多豪杰名家,只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情,无一些不中人肯綮,故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善尔。”

 

[译文]

 

有人问:“良知本来是中和的,如何会有过与不及呢?”

 

先生说:“清楚了过与不及,也就是中和。”

 

“《大学》中的‘所恶于上’,就是良知;‘母以使下’,就是致知。”

 

先生说:“张仪、苏秦的谋略,也是圣人的资质。后代的诸多事业文章,诸多的豪杰名家,只是学到了张仪、苏秦使用过的方法。张仪、苏秦的学问很会揣摸人情,没有哪一点不是切中要害的,因此他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦已窥到了良知的妙用处,但没有把它用在点子上。”

 

[评析]

 

《孙膑兵法?奇正》中说:“宇宙的大道理是:物极必反,事物发展到极点,必然走向反面。”“圆满到极点必然又归回隐没和残缺,太阳和月亮就是这样。盛极必衰,有兴有废,相互更替,春夏秋冬四季寒来暑往,递次交替,就是这样。”能把握住“良知”的人,外部变化而内部不加变化;行为或过或不及,而心地保持中和。赵宣孟救活了在桑树荫下饥饿的人,天下人称颂他的仁惠;荆国佽非触犯江中的大害,没有失去他的勇气,天下人称颂他的果敢。因此,见到小的行止,便可论及大的原则,过与不及都不在表象上分辨,皆在原则下保持中和。

 

 

[原文]

 

或问未发已发。

 

先生曰:“只缘后儒将未发已发分说了,只得劈头说个无未发已发,使人自思得之。若说有个已发未发,听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发,说个有未发已发原不妨,原有个未发已发在。”

 

问曰:“未发未尝不和,已发未尝不中。譬如钟声,未扣不可谓无,既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣,何如?”

 

先生曰:“未扣时原是惊天动地,既扣时也只寂天寞地。”

 

[译文]

 

有人就未发已发的问题请教于先生。

 

先生说:“只因后世儒者将未发已发分开来讲了,所以我只有直接说一个没有未发已发,让世人自己思考而有所得。若说有一个已发未发,听讲的人依然回到后儒的见解上。若能真正认识到没有未发已发,即使讲有未发已发也没事。本来就存在未发已发。”

 

有人问:“未发并非不和,已发也并非不中。例如钟声,没敲不能说无, 敲了也不能说有。但是,它到底有敲和不敲的分别,是这样的吗?”

 

先生说:“没敲时原本就是惊天动地的,敲了之后也只是寂静无声。”

 

[评析]

 

音乐也有适中的原则。气势太宏大了就会使人心志摇荡;气势太微小,心志就会空虚。一万人调理大钟,其音反而杂乱,一个人调钟,能使钟声与六律相符。面对大钟评论音乐,敲与不敲本无区别,能静心凝听,虽未敲响,却似闻其音袅袅;心不在焉,虽已敲动,却似闻非闻。闻之在身,乐之在心,心不乐,则闻过似非。

 

 

[原文]

 

问:“古人论性,各有异同,何者乃为定论?”

 

先生曰:“性无定体,论亦无定体。有自本体上说者,有自发用上说者,有自源头上说者,有自流弊处说者。总而言之,只是一个性。但所见有浅深尔。若执定一边,便不是了。性之本体,原是无善无恶的,发用上也原是可以为善、可以为不善的,其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼,有喜时的眼,有怒时的眼,直视就是看的眼,微视就是觑的眼。总而言之,只是这个眼。若见得怒时眼,就说未尝有喜的眼;见得看时眼,就说未尝有觑的眼。皆是执定,就知是错。孟子说性,直从源头上说来,亦是说个大概如此。荀子性恶之说,是从流弊上说来,也未可尽说他不是。只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”

 

[译文]

 

有人问:“古人谈论人性,各有异同,到底谁家可作为至论呢?”

 

先生说:“性无固定的体,论亦无固定的体。有就本体而言的,有就作用而言的,有就源头而言的,有就流弊而言的。总之说的只是这个性。唯看法有深浅罢了。若偏执一方,就是错误的了。性的本体原本无善无不善。性的作用也是可以为善,可以为不善的;性的流弊原本就是有的一定为善,有的一定为恶的。例如人的眼睛,有喜悦时的眼,有愤怒时的眼,直视时就是正面看的眼,偷看时就是窥视的眼。总之,只是这个眼睛。若看到愤怒时的眼,就说从未有喜悦时的眼;看到正面看的眼,就说从未有窥视的眼。这都是犯了偏执一方的过错。孟子谈性,他是直接从源头上讲的,也是说大约如此。荀子主张性恶,他也是从流弊上说的,也不能说完全错误,只是认识的还不够精密。然而,平常人则是丧失了心的本体。”

 

[评析]

 

孟子说:“一般人的本性善良”,“人们的学习,就是由于他的本性善良。”荀子说:“本性,是天然生就的,是学习不来的,是举辨不来的。”“人的本性,本来就没有礼义,所以要经过强学才能求得;人的本性,本来就不懂得礼义,所以要经过思考才能懂得;那么,人的本性,就是为此为此。”应该说:孟子的“性善”说是从本体上讲的,荀子的“性恶”说是从发用上讲的。

 

 

[原文]

 

问:“孟子从源头上说性,要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性,功夫只在未流上救正,便费力了。”

 

先生曰:“然。”

 

先生曰:“用功到精处,愈着不得言语,说理愈难。若着意在精微上,全体功夫反蔽泥了。”

 

“杨慈湖不为无见,又著在无声无息上见了。”

 

“人一日间,古今世界,都经过一番,只是人不见耳。夜气清明时,无视无听,无思无作,淡然平怀,就是羲皇世界。平旦时,神清气朗,雍雍穆穆,就是尧舜世界。日中以前,礼仪交会,气象秩然,就是三代世界。日中以后,神气渐昏,往来杂扰,就是春秋、战国世界。渐渐昏夜,万物寝息,景象寂廖,就是人消物尽世界。学者信得良知过,不为气所乱,便常做个羲皇已上人。”

 

[译文]

 

有人问:“孟子从源头上说性,要求人在源头上用功使性明净清澈;荀子从流弊上说性,仅在末流上用功救正,如此就耗费精力了。”

 

先生说:“正是这样。”

 

先生说:“用功到了微妙的地方,愈发不能用言语来表达,说理也愈难。若在微妙处过分在意,整体的功夫反会受到蒙蔽,妨碍了。”

 

“杨慈湖(杨简,陆象山之高足)并不是没有见解,他只是执着在无声无息方面理解认识问题。”

 

“人在一天时间内,把今古世界都重新经历了一遍,只是人自己没有感觉到罢了。当夜气清明时,人无视无听、无思无作、淡泊恬静,这就是羲皇的世界。清早,人的神清气爽,庄严肃穆,这就是尧舜的世界。中午之前,人们礼仪交往,气象井然,这就是三代的世界。中午之后,人的神气渐昏,往来杂扰,这就是春秋战国的世界。逐渐天黑,万物安息,景象寂寥,这就是人消物灭的世界。学者若能充分信任良知,不被气所扰乱,便能经常做一个羲皇时代的人。”

 

[评析]

 

《孝经》上说:“高却不倾危,就能长期保持尊贵;满却不外溢,就能长期保持富足。”要能做到这些,其实都在微妙处。这些微妙的地方,好象可以知道,又好象不可以知道;好象可以看到,又好象不可以看到。所以智士贤人处心积虑地去探求它,开始时就能审察秋毫。

 

[原文]

 

薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐,因叹先生自征宁藩已来,天下谤议益众,请各言其故。有言先生功业势位日隆,天下忌之者日重;有言先生之学日明,故为宋儒争是非者亦日博;有言先生自南都以后,同志信从者日众,而四方排阻者日益力。 先生曰:“诸君之言,信皆有之。但吾一段自知处,诸君俱未道及耳。”

 

诸友请问。

 

先生曰:“我在南都以前,尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次,使天下之人都说我行不掩言也罢。”

 

尚谦出曰:“信得此过,方是圣人的真血脉。”

 

[译文]

 

薛侃、邹守益、马子莘、王汝止陪先生在坐,大家慨叹先生自征讨宁藩以来,天下非议诋先生的人与日俱增。先生让各位说说其中的原因。有的讲先生的功业权势日益显赫,因而天下嫉妒的人越来越多;有的讲先生的学说影响力越来越大,因而替宋儒争地位的人也就越来越多;有的说自正德九年(公元1514年)后,尊崇先生的人越来越多,因而天下排挤阻挠的人也越来越卖力。

 

先生说:“各位所言,相信很有可能存在,但就我的感觉,各位还没有谈及。”

 

各位都询问于先生。

 

先生说:“我在南京以前,尚有一些言行不符的表现。如今,我确信良知的真是真非,随手拈来,再也不用隐藏着。现在我终于有了一个‘狂者’的胸襟。即便全天下人都讲我言行不符也毫无关系。”

 

恭侃站出来说:“有这份自信心,才是圣人的真血脉啊!”

 

[评析]

 

王阳明37岁之后,思想上又经过了三次大的飞跃。首先是大悟格物致知之旨,提出了知行合一之说;继而提出了“致良知”之说;最后是超狂入圣,主张要成圣,先要成为狂者,然后才能悟道入圣。有一次,他宴请门人,参加者百余人,酒至半酣,或歌唱,或投壶、或击鼓、或泛舟,兴致盎然,颇有些狂放不羁,任情恣意。

 

 

[原文]

 

先生锻炼人处,一言之下,感人最深。

 

一日,王汝止出游归。先生问曰:“游何见?”对曰:“见满街都是圣人。”先生曰:“你看满街人是圣人,满街人到看你是圣人在。”

 

又一日,董萝石出游而归。见先生曰:“今日见一异事。”先生曰:“何异?”对曰:“见满街人都是圣人。”先生曰:“此亦常事耳,何足为异。”

 

盖汝止圭角未融,萝石恍见有悟,故问同答异,皆反其言而进之。

 

洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归,为先生道途中讲学,有信有不信。先生曰:“你们拿一个圣人去与人讲学,人见圣人来,都怕走了,如何讲得行?须做得个愚夫愚妇,方可与人讲学。”

 

洪又言今日要见人品高下最易。先生曰:“何以见之?”对曰:“先生譬如泰山在前,有不知仰者,须是无目人。”先生曰:“泰山不如平地大,平地有何可见?”先生一言,翦裁剖破终年为外好高之病,在座者莫不悚惧。

 

[译文]

 

先生教育指点人时,一句话就能感人肺腑。 有一天,王汝止外出回来。先生问他:“在外面看到了什么?”王汝止答道:“我看到满街的人都是圣人。”先生说:“你看到满街人都是圣人,他们看你也是圣人。”

 

又一天,董萝石外出回来。他对先生说:“今天看到一件稀奇事。”

 

先生说:“什么稀奇事?”他答道:“我看到满街人都是圣人。”先生说:“这件事太平凡了,有什么值得惊奇的。” 因为王汝止毕露锋芒,董萝石恍然省悟。因此,问题相同答案各异,先生都是就他们的话而启发他们。

 

钱德洪、黄正之、张叔谦、王汝中于丙戌(公元1526年)在参加会试的归途中,纷纷讲授先生的学说,有的人相信,有的人怀疑。先生说:“你们扛着一个圣人去给别人讲学,人们看见圣人来了,都给吓跑了,怎么能讲得好呢?唯有做一个愚夫笨妇才能给别人讲学。”

 

钱德洪又谈到,如今极容易看出人品的高低。先生说:“怎么见得?”

 

钱洪答道:“先生如同泰山在面前,若不知道敬仰,就是没有眼珠的人。”

 

先生说:“泰山不及平地广阔,在平地上又能看到什么?”先生这一句话,剔除了终年好高骛远的弊病,在座的诸位无不有所警惧。

 

[评析]

 

王阳明在一次宴请门人狂歌醉饮后,当即赋诗曰:“肯信良知原不昧,从他外物岂能撄?老夫今夜狂歌发,化作钧天满太清。影响尚疑朱仲晦,支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里,点也虽狂得我情。”

 

 

[原文]

 

癸未春,邹谦之来越问学,居数日,先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺,秉烛夜坐,先生慨怅不已。曰:“江涛烟柳,故人倏在百里外矣!”

 

一友问曰:“先生何念谦之之深也?”

 

先生曰:“曾子所谓‘以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校’,若谦之者良近之矣。”

 

[译文]

 

明嘉靖二年的春季(公元1523年),邹谦之来到浙江问学。几天之后,先生到浮峰送行。这天晚上与希渊等几位朋友乘船到延寿寺留宿,大家秉烛夜坐,先生无限感慨。他说道:“江水奔腾,烟柳飘飞,谦之顷刻间就在百里之外了。”

 

有位朋友问:“先生为何对谦之如此思念?”

 

先生说:“曾子曾说过:‘以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校’,这样的人,和谦之十分相像啊!”

 

[评析]

 

《论语?泰伯》中有段曾子的话,他说的意思是:有能力的却向无能力的人请教,知识丰富的却向知识缺少的人请教,有学问的人象没学问一样,充实象空虚一样,即使被欺侮也不计较。王阳明借用这段话来评价友人邹谦之先生。

 

 

[原文]

 

丁亥年九月,先生起,复征思田,将命行时,德洪与汝中论学。汝中举先生教言:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。” 德洪曰:“此意如何?”

 

汝中曰:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物是无善无恶的物矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”

 

德洪曰:“心体是天命之性,原是无善无恶的。但人有习心,意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫。若原无善恶。功夫亦不消说矣。”

 

是夕侍坐天泉桥,各举请正。

 

先生曰:“我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见,正好相资为用,不可各执一边。我这里接人,原有此二种。利根之人,直从本原上悟入,人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人,一悟本体,即是功夫。人己内外,一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道。若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。”

 

既而曰:“已后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。只依我这话头随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难过。本体功夫一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人?人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不可不早说破。”

 

是日德洪、汝中俱有省。

 

[译文]

 

明嘉靖六年(公元1527年)九月,先生被朝廷起用,第二次讨伐思恩(今广西武鸣县北)和田州(今广西田阳县北)。即将启程时,钱德洪和王汝中探讨学问。汝中据引先生的话说:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”

 

德洪说:“你认为这几句话怎样?”

 

汝中说:“这句话大概还没有说完全。若说心体是无善无恶的,那么,意也是无善无恶的意,知也是无善无恶的知,物也是无善无恶的物。若认为意有善恶,在心体上终究还有善恶存在。”

 

德洪说:“心体是天命之性,原本是无善无恶的。但是,人有受到沾染的心,在意念上就有善恶。格物、致知、诚心、正意、修身,其正是要恢复那性体的功夫。若意本无善恶,那么,功夫也就不消再说了。”

 

这天夜晚,德洪和汝中在天泉桥陪先生坐,各人谈了自己的见解,特向先生请教。

 

先生说:“如今,我将要远征,正想给你们来说破这一点。两位的见解,恰好可以互为补充,不可偏执一方。我开导人的技巧,原本有两种:资质特高的人,让他直接从本源上体悟。人心原本是晶莹无滞的,原本是一个未发之中。资质特高的人,只要稍悟本体,也就是功夫了。他人和自我、内和外一切都透彻了。另外一种人,资质较差,心不免受到沾染,本体遭蒙蔽,因此就教导他从意念上实实在在为善除恶,待功夫纯熟后,污秽彻底荡涤,本体也就明净了。汝中的见解,是我用来开导资质特高的人;德洪的见解,是我用来教导资质较差的人使用的方法。两位若互为补充借用,那么,资质居中的人都可被导入坦途。若两位各执一词,在你们面前就会有人不能步入正轨,就不能穷尽道体。”

 

先生接着说:“今后和朋友讲学,千万不可抛弃我的宗旨。无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。只要根据我的话因人施教,自然不会出问题。这原本是上下贯通的功夫。资质特高的人,世上很难发现。对本体功夫一悟全透,就是颜回、程颢这样的人也不敢妄自尊大,岂敢随便指望他人?人有受到污染的心,若不教导他在良知上切实用为善除恶的功夫,只去悬空思索一个本体,所有事都不切实加以处理,这只不过是修养成了一个虚空静寂的坏毛病。这个毛病不是小事情,所以,我不能不提前向你们讲清楚。”

 

这一天,钱德洪和王汝中都有所得。

 

[评析]

 

钱德洪(1496——1574年),初名宽,字洪甫,浙江余姚人,时称绪山先生。在王门中,他是“授业师”之一,待子弟严而有礼,教学上因势利导。嘉靖十一年进士。著有《阳明先生年谱》、《濠园记》等,其主要哲学言论见于《明儒学案》中所录《会语》和《论学书》等。钱的学说也有“三变”的过程。起初以“为善去恶”功夫为“致良知”,反对王畿的“四无说”而主张“四有说”;而后认为良知是“无善无恶”的,否定了前期的“四有说”;后期则强调“和”,认为“充天地间只有此知。”

 

 

[原文]

 

(钱德洪曰:)先生初归越时,朋友踪迹尚廖落。既后四方来游者日进。癸未年已后,环先生而居者比屋。如天妃、光相诸刹,每当一室,常合食者数十人,夜无卧处,更相就席,歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹,徙足所到,无非同志游寓所在。先生每临讲座,前后左右环坐而听者,常不下数百人。送往迎来,月无虚日。至有在侍更岁,不能遍记其姓名者。每临别,先生常叹曰:“君等虽别,不出天地间,苟同此志,吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲出门,未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰:“南都以前,朋友从游者虽众,未有如在越之盛者。此虽讲学日久,信孚渐博。要亦先生之学日进。感召之机,申变无方,亦自有不同也。”

 

[译文]

 

(钱德洪附注:) 先生初回浙江绍兴时,来拜访的朋友尚不多。后来,四方来问学的人与日俱增。嘉靖二年(公元1523年),在先生周围居住的人更多。仿佛在天妃、光相等寺庙中,每间屋子经常是几十人在一块吃饭,夜晚没地方睡觉,大家轮流着就寝,歌声通宵达旦。在南镇、禹穴、阳明洞等山中的寺庙里,不管远近,只要人能到达的地方,都有求学的人居住。先生每次讲学,前后左右的听众,经常不少于几百人。一个月中没有哪一天不迎来送往。甚至于有人在这里听讲达一年之多,先生也不能完全记清他们的姓名。每当告别时,先生常感叹地说:“虽然你们与我分别了,也不会超出天地之间。若我们有着共同的志向,我也可以忘掉你们的容貌了。”学生每次听讲出门时,无不欢呼雀跃。曾听同门长辈说:“在南京之前,问学的朋友虽不少,但比不上在浙江绍兴的多。其中固然因为先生讲学的时间久,获得的信任也就多,但关键是先生的学问与日精进,感召学生的机会和开导学生的技巧,自然各有不同。”

 

[评析]

 

钱德洪作为王门“授业师”,受王阳明的思想影响是很深的。后期的钱德洪充分发挥了王阳明的“我的灵明”论,认为天地、鬼神、四时、物只是“知”的虚明凝聚、妙用流行,人与天地万物的关系是“知”的“合散”,人有“知”则天地“合”,无知则散。心以知为本体。知以心的感应是非为本体,这种感应就是“意”。意所感应的对象就是“物”,意和物的变化作用都不能干扰作为主宰万物的知的是非善恶。

 

 

 

一草一木皆有理

 

黄以方录

 

 

黄以方,生平不详。

 

 

[原文]

 

黄以方问:“‘博学于文’为随事学存此天理,然则谓‘行有余力,则以学文’,其说似不相合。”

 

先生曰:“《诗》、《书》六艺皆是天理之发见,文字都包在其中。考之《诗》、《书》六艺,皆所以学存此天理也,不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’亦只‘博学于文’中事。”

 

或问“学而不思”二句。

 

曰:“此亦有为而言,其实思即学也。学有所疑,便须思之。‘思而不学’者,盖有此等人,只悬空去思,要想出一个道理,却不在身心上实用其力,以学存此天理。思学作两事做,故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学,原非两事也。”

 

[译文]

 

黄以方(黄直)问:“先生主张‘博学于文是依事去学存此天理,然而,孔子讲的‘行有余力,则以学文’,与先生的见解好象不一致。”

 

先生说:“《诗》、《书》等六经均是天理的显现,文字都包含在其中了。对《诗》、《书》等六经进行研究,均是为了学会存此天理,文并非仅表现在事上。有多余的精力去学文,也是包含在‘博学于文’中间了。”

 

有人就《论语》中“学而不思则罔,思而不学则殆”请教于先生。

 

先生说:“这句话也是有针对性而说的。其实,所学的思就是学,学习有了疑问,就要去思考。‘学而不思’大有人在,他们只是漫无边际地思考,希望思索出一个道理来,而并非在身心上着实用功以存此天理。把思和学当两件事来做,就存在‘罔’和‘殆’的弊端。说穿了,思也仅是思他所学的,并非两回事。”

 

[评析]

 

孔子说:“只顾读,而不思考、体会,就会越读越糊涂;只顾思考,而不读书、求教,那就要想入非非,是更为危险的。”《朱子语颊》说:“‘学而不思’,如读书不思道理是如何;‘思而不学’,如徒苦思索,不依样子做。”又说:“学不止是读书,凡做事皆是学。且如学做一事,须是更经思量方得。 然只管思量而不学, 则自家心必不安稳, 便是殆也。”

 

 

[原文]

 

先生曰:“先儒解格物为格天下之物,天下之物如何格得?且谓‘一草一木亦有理’,今如何去格?纵格得草木来,如何反来诚得自家意?我解‘格’作‘正’字义,‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓身,即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视,耳非礼勿听,口非礼勿言,四肢非礼勿动。要修这个身,身上如何用得工夫?心者身之主宰,目虽视,而所以视者心也;耳虽听,而所以听者心也;口与四肢虽言、动,而所以言、动者心也。故欲修身在于体当自家心体,常令廓然大公,无有些子不正处。主宰一正,则发窍于目,自无非礼之视;发窍于耳,自无非礼之所;发窍于口与四肢,自无非礼之言、动。此便是修身在正其心。然至善者,心之本体也。心之本体那有不善?如今要正心,本体上何处用得功?必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善,故须就此处着力,便是在诚意。如一念发在好善上,便实实落落去好善;一念发在恶恶上,便实实落落去恶恶。意之所发,既无不诚,则其本体如何有不正的?故欲正其心在诚意。工夫到诚意,始有着落处。然诚意之本,又在于致知也。所谓人虽不知而己所独知者,此正是吾心良知处。然知得善,却不依这个良知便做去;知得不善,却不依这个良知便不去做。则这个良知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底,则善虽知好,不能着实好了,恶虽知恶,不能着实恶了,如何得意诚?故致知者,意诚之本也。然亦不是悬空的致知,致知在实事上格。如意在于为善,便就这件事上去为,意在于去恶,便就这件事上去不为。去恶,固是格不正以归于正。为善,则不善正了,亦是格不正以归于正也。如善此,则吾心良知无私欲蔽了,得以致其极,而意之所发,好善去恶,无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物,人人便做得。‘人皆可以为尧舜’,正在此也。”

 

[译文]

 

先生说:“程、朱主张格物就是格尽天下的事物。天下事物如何能格尽?比如‘一草一木亦皆有理’,如今你如何去格?草木即便能格,又怎样让它来‘诚’自我的意呢?我认为‘格’就是‘正’,‘物’就是‘事’。《大学》中所谓的身,就是指人的耳目口鼻及四肢。若想修身,就要作到:眼非礼勿视,耳非礼勿听,口非礼勿言,四肢非礼勿动。要修养这个身,功夫怎么能用在身上呢?心是身的主宰。眼睛虽然能看,但让眼睛能看到的是心;耳朵虽然能听,但让耳朵能听到的是心;口与四肢虽然能言能动,但让口与四肢能言能动的是心。所以,要修身,就需到自己心体上去领悟,常保心体的廓然大公,没有丝毫不中正之处。身的主宰中正了,表现在眼睛上,就会不合于礼的不看;表现在耳朵上,就会不合于礼的不听;表现在口和四肢上,就会不合于礼的不言不行。这就是《大学》中的‘修身在于正心’。但是,至善是心的本体,心的本体如何会有不善?现在要正心,岂能在本体上用功呢?因此,就必须在心的发动处用功。心的发动,不可能无不善,所以,必须在此处用力,这就是在诚意。若一念发动在好善上,就切实地去好善;一念发动在憎恶上,就切实地去憎恶。意所产生处既然无不诚,那么,本体如何会有不正的?所以,要正心就在于诚意。工夫在诚意上方有落实处。但是,诚意的根本表现在致知上。‘人虽不知而己所独知’这句话,就正是我心的良知所在。然而,如果知道善,但不遵从这个良知去做,知道不善,但不遵从这个良知不去做,那么,这个良知被蒙蔽了,就不能致知了。我心的良知既然不能完全扩充,即便知道好善,也不能切实去钟爱,即便知道憎恶,也不能切实地憎恨,又怎能使意诚呢?所以,致知是诚意的根本所在。但是,并非无依靠的致知,它要在实事上格。例如,意在行善上,就在这件事上做,意在除恶上,就在这件事上不去做。除恶,固然是格去不正以归于正。从善,就是不善的得到纠正了,也是格去不正以归于正。如此,我心的良知就不被私欲蒙蔽,可以到达极限,而意的产生,好善除恶,没有不诚的了。格物就是诚意工夫切实的下手处。格物若能如此,则人人都可为。《孟子》上所谓的‘人皆可以为尧舜’,其正是这个原因。”

 

[评析]

 

石头可以破碎,但不能改变坚硬的性质;朱砂可以研磨,但不能改变它的红色。坚硬和红色,是本性中具有的。豪杰之士洁身自好,不可用肮脏的东西去玷污的本性,也像这样;圣人君子诚意正心,不可用私欲去蒙蔽的本性,也像这样。

 

 

[原文]

 

先生曰:“众人只说格物要依晦翁,何曾把他的说去用?我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物,如今安得这等大的力量?因指亭前竹子,令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理,竭其心思至于三日,便致劳神成疾。当初说他这是精力不足,某因自去穷格,早夜不得其理。到七日,亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的,无他大力量去格物了。及在夷中三年,颇见得此意思,乃知天下之物本无可格者。其格物之功,只在身心上做。决然以圣人为人人可到,便自有担当了。这里意思,却要说与诸公知道。”

 

[译文]

 

先生说:“世人总认为对格物的阐释要以朱熹的观点为标准,他们又何尝切实运用了朱熹的观点?我确实真正地引用过。早些年时,我和一位姓钱的朋友探讨做圣贤要格天下之物,现在怎么会有这样大的力量?我指着亭前的竹子,让他去格。钱友自早到晚去穷格竹子的道理,费神伤力,第三天时,竟过度劳累卧床不起。当时,我认为他精力不足,自己去穷格,从早到晚仍不理解竹子的理,到了第七天,与钱友一样而卧床不起。因而我们共同慨叹,圣贤是做不成的,主要是没有圣贤如许大的力量去格物。后来我在贵州龙场呆了三年,深有体会,此时才明白,天下之物本无什么可格的,格物的功夫只能在自身心上做。我坚信人人都可做圣人,于是就有了一种责任感。此番道理,应该让各位知晓。”

 

[评析]

 

阳明先生学朱学之时,最疑惑之处是朱子对“格物”的解释。朱子认为天下事事物物皆有定理,务必格尽天下之物,才能全知。而阳明先生认为既说连一草一木都有自然之理,凭一己之力如何尽天下之事理?阳明先生为了解开这一谜团,曾经亲身实验。据说有一次,王阳明约了朋友,二人预备实验朱子格物致知的说法,于是选择庭院里的竹子为目标,想要穷究竹子之理。二人面对竹子静坐默思,思想竹子所隐含的自然之理。三日后,友人因精神衰弱而先放弃,七日后王阳明自己也病倒了。经过此番折腾,他若笑着对友人说,“要想刻意去行圣人之道,却也受制于愚笨的资质无法如愿。”

 

 

[原文]

 

门人有言邵端峰论童子不能格物,只教以洒扫应对之说。

 

先生曰:“洒扫应对,就是一件物。童子良知只到此。便教去洒扫应对,就是致他这一点良知了,又如童子知畏先生长者,此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生长者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰:“我这里言格物,自童子以至圣人,皆是此等工夫。但圣人格物,便更熟得些子,不消费力。如此格物,虽卖柴人亦是做得,虽公卿大夫以至天子,皆是如此做。”

 

[译文]

 

弟子中有人说,邵端峰主张小孩子不能格物,只能教导他们洒扫应对。

 

先生说:“洒扫应对本身就是一个物,由于小孩的良知只能到这个程度,所以教他洒扫应对,也就是致他的这一点良知了。又例如,小孩敬畏师长,这也是他的良知所在,因此,即使在嬉闹时看到了先生长者,他照样会作揖以表恭敬,这就是他能格物以致他尊敬师长的良知了。小孩子自然有他们的格物致知。” 先生接着说:“我这里所谓的格物,自小孩子到大圣人,都是这样的功夫。但是,圣人格物就更为纯熟一些,毫不费力。如此格物,就是卖柴的人也能做到,自公卿大夫到皇上,也都能这样做。”

 

[评析]

 

做事情从根本做起,经过一段时间必定有所收获;从枝节做起,必定劳而无功。“根本”的东西寓于万事万物之中,并不因事大则“根本”就一定大,事小其根本就一定小。即使象扫地、洒水这样的小事,象小孩子这样的对象,其“根本”之点也未曾离开“良知”,时时注意从小事上去体认“良知”才是事情的“根本”。

 

 

[原文]

 

或疑知行不合一,以“知之匪艰”二句为问。

 

先生曰:“良知自知,原是容易的。只是不能致那良知,便是‘知之匪艰,行之惟艰’。”

 

门人问曰:“知行如何得合一?且如《中庸》言‘博学之’,又说个‘笃行之’,分明知行是两件。”

 

先生曰:“博学只是事事学存此天理,笃行只是学之不已之意。”

 

又问:“《易》‘学以聚之’,又言‘仁以行之’,此是如何?”

 

先生曰:“也是如此。事事去学存此天理,则此心更无放失时,故曰:‘学以聚之。’然常常学存此天理,更无私欲间断,此即是此心不息处,故曰‘仁以行之’。”

 

又问:“孔子言‘知及之,仁不能守之’,知行却是两个了。”

 

先生曰:“说‘及之’,已是行了。但不能常常行,已为私欲间断,便是‘仁不能守’。”

 

[译文]

 

有位弟子感觉知行不能合一,他向先生请教“知之匪艰”。

 

先生说:“良知自然能知,本来很简单。只因不能致这个良知,因而就有了‘知之匪艰,行之惟艰’的说法。”

 

有弟子问:“知行如何能合一?例如,《中庸》上讲‘博学之’,又讲一个‘笃行之’,分明是把知行当两件事看。”

 

先生说:“博学仅是每件事学会存此天理,笃行仅是指学而不辍的意思。”

 

弟子又问:“《易传》中不仅说‘学以聚之’,又说‘仁以行之’,这是怎么回事?”

 

先生说:“也是这样。若每件事都去学会存此天理,则此心就没有放纵的时候,因此说‘学以聚之’。然而,经常去学存此天理,又无任何私欲使它间断,这就是此心的生生不息,因此说‘仁以行之’。” 又问:“《论语》中孔子曾说:‘知及之,仁不能守之’,知与行不就成为两件事了?”

 

先生说:“说‘及之’,就已经是行了。但不能常行不止,被私欲阻隔了,也就是‘仁不能守’。”

 

[评析]

 

《周易?乾》中说:通过学习来培植自己的德性;通过质疑问难来弄懂自己不明白的问题;用对待事物的仁爱之心来支配自己的行动,并使天下百姓受到恩惠。这段话是讲进德、修业的具体方法和待人处世的原则的。认为,培养高尚的道德品质要通过学习的办法来解决;弄懂疑难问题要通过询问、商讨的方法来解决。为人处事必须遵循仁义的原则。这样,就可以给天下百姓带来利益。

 

 

[原文]

 

又问:“心即理之说,程子云‘在物为理’,如何谓心即理?”

 

先生曰:“‘在物为理’,‘在’字上当添一‘心’字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类。”先生因谓之曰:“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何,只为世人分心与理为二,故便有许多病痛。如五伯攘夷狄,尊周室,都是一个私心,便不当理。人却说他做得当理。只心有朱纯,往往悦慕其所为,要来外面做得好看,却与心全不相干。分心与理为二,其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫,不去袭义于外,便是王道之真。此我立言宗旨。”

 

[译文]

 

弟子又问:“先生主张心就是理,程颐认为‘在物为理’,怎么说心就是理呢?”

 

先生说:“‘在物为理’,‘在’字前面应添加一个‘心’字。这心在物上就是理。 例如, 这个心在侍父上就是孝, 在事君上就是忠等等。”先生困而对他说:“各位要知道我立论的宗旨,我现在说心就是理,其用意是什么呢?只因世人将心和理一分为二,所以就会出现许多弊端。比如五霸攻击夷狄,尊崇周王室,都是为了一个私心,因此就不合乎理,但人们说他们做的十分合理。这只是世人的心不够明净,对他们的行为往往羡慕,并且只求外表漂亮,与心毫无关系。把心和理分开为二,它的结局是,自己已陷入霸道虚伪还没觉察到。所以我认为心就是理。要让人们明白心和理只是一个,仅在心上做工夫,而不到心外去寻求,这才是王道的真谛,亦是我立论的宗旨。”

 

[评析]

 

关于“心”,王阳明历来认为它“不是一块血肉”,即不是一种客观存在的物质实体,而是一种精神实体,“凡知觉处便是心”,因此,心与身的关系是“无心则无身,无身则无心”。但心可以支配身(感觉器官),使人具有意念和知觉能力。由此推导,则得出了“意之所在便是物”、“心外无物”、“心外无理”的结论。

 

 

[原文]

 

又问:“圣贤言语许多,如何却要打做一个?”

 

曰:“我不是要打做一个,如曰‘夫道,一而已矣。’又曰‘其为物不二,则其生物不测。’天地圣人皆是一个,如何二得?” “心不是一块血肉,凡知觉处便是心。如耳目之知视听,手足之知痛痒。此知便是心也。”

 

[译文]

 

弟子问:“圣人的言论不计其数,但反而说它只有一个,这是为什么?”

 

先生说:“并非我坚决把它说成一个,《孟子》上也说‘夫道,一而已矣’,《中庸》中也说‘其为物不二,则其生物不测。’天地圣人都是一个,如何能分开为二呢?” “心并不是只指哪一块血肉,只要是有知觉处就是心。例如,耳目知道听与看,手脚知道痛与痒。这个知觉就是心。”

 

[评析]

 

心是血肉之躯的主宰,耳、月、口、体之所以有听、看、说、动的能力,是因为心的缘故。因为心通过“意”(即意识)的发动去指导、规定听、看、言、行的方向和方式。所以说,“你来看花时,则此花颜色一时明白起来”,如果你未看此花时,此花与你同归于寂。花之所以被认作是花,是因为你看到它时,心在作用于它。

 

 

[原文]

 

以方问曰:“先生之说格物,凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说,皆为格物之事。”

 

先生曰:“非也。格物即慎独,即戒惧。至于‘集义’‘博约’,工夫只一般。不是以那数件都做格物底事。”

 

以方问“尊德性”一条。

 

先生曰:“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子静以尊德性诲人,某教人岂不是道问学处多了些子’,是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论,下许多工夫,无非只是存此心,不失其德性而己。岂有尊德性只空空去尊,更不去问学?问学只是空空去问学,更与德性无关涉?如此,则不知今之所以讲习讨论者,更学何事?”

 

[译文]

 

黄以方问:“先生的格物观点,是不是把《中庸》中‘慎独’、《孟子》中‘集义’、《论语》中‘博约’等主张,一一看成格物了呢?”

 

先生说:“不是的。格物就是慎独、戒惧。至于集义和博约仅是普通的功夫,不能说它是格物的事情。”

 

黄以方就《中庸》中的“尊德性”请教于先生。

 

先生说:“‘道问学’就是为了‘尊德性’。朱熹认为:‘子静(陆九渊)以尊德性诲人,某教人岂不是道问学处多了些子’,他的看法就把‘尊德性’与‘道问学’当两件事看了。现在我们讲习讨论,下了不少功夫,只不过是要存养此心,使它不丧失德性罢了。尊德性岂能是空洞地尊,而不再去问学了呢?问学岂能是空洞地去问,而与德性再无任何关系呢?若真是如此,我们今天的讲习讨论,就不知道究竟学的是什么东西?”

 

[评析]

 

《中庸》说:圣人之道是多么伟大呀!它包含万物,养育万物,高大可以和天相比。圣人之道是那样的宏大呀:它的礼仪条目有三百,威仪条目有三千,这些一定要有圣人在世才能实行。所以说,假如没有至德的圣人,圣人之道是不会成功的。所以君子要推崇德性(“故君子尊德性”),沿着问学的道路走下去(“而道学问”),使自己的德性达到既广大无所不包而又极其细致精微(“致广大而尽精微”),达到极高明的境界而又践履中庸之道(“极高明而道中庸”)。朱子说,“尊德性”,是心中存养着宏大的道的本体;“道问学”,是指致知以深刻体会“道”的微妙。“宏”与“细”二者为修养德性存养天理的根本方法。不以一毫私欲蒙蔽、牵累自己。

 

 

[原文]

 

问“至广大”二句。

 

曰:“‘尽精微’即所以‘致广大’也,‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底,人不能‘尽精微’,则便为私欲所蔽,有不胜其小者矣。故能细微曲折,无所不尽,则私意不足以蔽之,自无许多障碍遮隔处,如何广大不致?”

 

又问:“精微还是念虑之精微,事理之精微?”曰:“念虑之精微,即事理之精微也。”

 

先生曰:“今之论性者,纷纷异同。皆是说性,非见性也。见性者无异同之可言矣。”

 

[译文]

 

又向先生请教“致广大而尽精微,极高明而道中庸”这句话。

 

先生说:“‘尽精微’即为了‘致广大’,‘道中庸’即为了‘极高明’。因为心的本体原本广大,人若不能‘尽精微’,就会受私欲的蒙蔽,在细小处就战胜不了私欲。因此能在细微曲折的地方穷尽精微,私意就不能蒙蔽心的本体,自然不会有障碍和隔断,心体又怎能不致达广大呢?”

 

又问:“精微究竟是指念虑的精微,还是指事理的精微?” 先生说:“念虑的精微就是事理的精微。”

 

先生说:“现在探讨人性的人,都争论着异同。他们全在说性,而并非去见性。见性的人根本无异同可言。”

 

[评析]

 

前文说到“道问学”是为了“尊德性”。这里进一步阐明“尊德性”的目的是为了达到“尽精微”、“致广大”而“道中庸”。“广大”是指圣人之道的宏大无比。“精微”则是对“致知”的具体要求,要达到不因为一毫私意蒙蔽了自己,不因为一毫的私欲而牵累了自己。致知、折理、辨义,都不能有毫厘的差误。

 

 

[原文]

 

问:“声色货利,恐良知亦不能无。”

 

先生曰:“固然。但初学用功,却须扫除荡涤,勿使留积,则适然来遇,始不为累,自然顺而应之。良知只在声色货利上用功。能致得良知精精明明,毫发无蔽,则声色货利之交,无非天则流行矣。”

 

先生曰:“吾与诸公讲致知格物,日日是此。讲一二十年,俱是如此。诸君听吾言,实去用功。见吾讲一番,自觉长进一番。否则只作一场话说,虽听之亦何用?”

 

先生曰:“人之本体,常常是寂然不动的,常常是感而遂通的。未应不是先,已应不是后。”

 

一友举佛家以手指显出问曰:“众曾见否?”众曰:“见之。”复以手指入袖,问曰:“众还见否?”众曰:“不见。”佛说还不见性。此义未明。

 

先生曰:“手指有见有不见,尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骋,不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体,戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻学睹其所不睹,常闻其所不闻,工夫方有个实落处。久久成熟后,则不须着力,不待防检,而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉?”

 

[译文]

 

又问:“关于声色货利,只怕良知也不能没有。”

 

先生说:“当然啦!但是,就初学用功时而言,千万要荡涤干净,不使声色货利丝毫留存心中。如此,偶尔碰到声色货利,才不会成为负担,自然会去依循良知并对它作出反应。良知仅在声色货利上用功。若能使所致的良知精精明明,毫无一丝蒙蔽,那么,即便与声色货利交往,无不是天理的作用。”

 

先生说:“我向各位讲习致知格物,每天如此。讲十年二十年,也是如此。各位听讲后,实实在在地去用功,听我再讲一遍,自我感觉会有一定的进步。不然,只当作一场演说,即便听了又有何益?”

 

先生说:“人之本体,经常是寂然不动的,经常是感而遂通的。正如程颐所谓的‘未应不是先,已应不是后’。”

 

有位朋友举出一个例子说,一位禅师伸出手指问:“你们看见了没有?”大家都说:“看见了。”禅师又把手指插入袖中,又问:“你们还能看见吗?”大家都说:“看不见。”禅师于是说众人还未见性。这位朋友不理解禅师的意思。

 

先生说:“手指有看得见与看不见时,但是,你能看见的性则永远存在。人的心神只在能见能闻上驰骋,而不在不见不闻上切实用功。然而,不见不闻是良知的本体,戒慎恐惧是致良知的工夫。学者唯有时时去看他看不见、听他听不到的本体,工夫方有一个着落的地方。时间一长,当工夫纯熟后,就不用费力了,不用提防检点,人的真性也就自然生生不息了。它又岂能被外在的见闻所负累呢?”

 

[评析]

 

有一禅师问道,天龙和尚竖一指而示之,禅师当下大悟。自此,凡有来参学问道的,禅师亦唯举一指以示之,被称之为“一指禅”。天龙和尚以一指示机——即杜绝对方的思虑(在物上、事上纠缠不休),从心路理处去横超直入,达到悟的境界。手指是看得见的,道是看不见的;看不见的“道”包含在看得见的事物之中,关键在于要从心中问道。

 

 

[原文]

 

问:“先儒谓‘鸢飞鱼跃’,与‘必有事焉’,同一活泼泼地。”

 

先生曰:“亦是。天地间活泼泼地,无非此理,便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离,实亦不得而离也。无往而非道,无往而非工夫。”

 

先生曰:“诸公在此,务要立个必为圣人之心。时时刻刻须是一棒一条痕,一掴一拳血,方能听吾说话,句句得力。若茫茫荡荡度日,譬如一块死肉,打也不知得痛痒,恐终不济事,回家只寻得旧时伎俩而已。岂不惜哉?”

 

[译文]

 

有人问:“为什么程颢认为‘鸢飞鱼跃’和‘必有事焉’,都是充满生机的?”

 

先生说:“程颢的话也有道理。天地间充满生机的,都是这个理,也就是我良知的流行不止。致良知就是‘必有事’的工夫。这个理不仅不能离,实际也不可能离开。无往而不是道,也就是无往而不是工夫。”

 

先生说:“各位在此处,一定要确立一个必做圣人的心。每时每刻要有如一棒留一条痕迹,一掌掴出一个血印,才能在听我讲学时,感到句句铿锵有力。若浑浑噩噩地度日,仿佛一块死肉,打它也不知痛痒,只怕最终于事无补。回家后还是以前的老套套,岂不让人可惜?”

 

[评析]

 

“致良知”必须在事上作功夫。道,并非天边的云霞,它就在你身边。柴米油盐酱醋茶,担水、吃饭、睡觉、拉撒……都是下手处。 志愿有多大,成就就有多大。学者学习就要立志于做圣人。没有这个志愿,便没有学习的目标和动力。

 

 

[原文]

 

问:“近来妄念也觉少,亦觉不曾着想定要如何用功,不知此是功夫否?”

 

先生曰:“汝且去着实用功,便多这些着想也不妨。久久自会妥贴。若才下得些功,便说效验,何足为恃?”

 

一友自叹:“私意萌时,分明自心知得,只是不能使他即去。”

 

先生曰:“你萌时,这一知便是你的命根,当下即去消磨,便是立命功夫。”

 

“夫子说‘性相近’,即盂子说‘性善’,不可专在气质上说。若说气质,如刚与柔对,如何相近得,惟性善则同耳。人生初时,善原是同的。但刚的习于善则为刚善,习于恶则为刚恶。柔的习于善则为柔善,习于恶则为柔恶,便日相远了。”

 

[译文]

 

有弟子问:“最近感觉到妄念减少了,也不曾想一定要如何用功,但不知这是不是功夫?”

 

先生说:“你只要去实实在在用功,就是有这些想法也无关紧要,时间一久,自然会妥当的。刚开始用了一点功夫就要说效果,如此怎能靠得住?”

 

有位朋友独自叹息:“内心萌生了私意,自己分明知晓,只是不能让它马上剔除。”

 

先生说:“你萌生了私意,这一知就是你的命根子,当时即将剔除,它就是立命的功夫。”

 

“孔子主张的‘性相近’,也就是孟子的‘性善’,不能仅从气质上说性。若从气质上说,刚和柔相对,岂能相近?唯性善是相同的。人刚出生时,善原本是相同的。然而,气质刚的人受善的影响就成为刚善,受恶的影响就成为刚恶。同理,气质柔的人受善的影响就成为柔善,受恶的影响就成为柔恶。这样,性的分离就会越来越远了。”

 

[评析]

 

人禀受天地变化而诞生,五官在体外,五脏在体内,内外互为表里。肝主目,肾主耳,脾之主舌,肺主鼻,胆主口。人与天地相类同,头是圆的,效法天象,脚是方的,效法地象。胆为云,肺为气,脾为风,肾为雨,肝为雷(怒伤肝)。血气是人的精华,是天地之气凝成。血气积聚于体内而不向外翻腾,就会胸腹充实,而嗜欲寡少。嗜欲寡少,就会耳聪目明。所以,圣人特守内心,存养天理,而不失外形。对他,祸患无从降临,邪气不能袭身。天地运行而相通,身心总合而致知。

 

 

[原文]

 

先生尝语学者曰:“心体上着不得一念留滞,就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多?满眼便昏天黑地了。”

 

又曰:“这一念不但是私念,便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑,眼亦开不得了。”

 

[译文]

 

先生曾经这样对修习的人说:“在心体上不能遗留一个念头,有如眼中不能吹进一丁点灰尘。一丁点能有多少呢?它能使人满眼天昏地暗了。”

 

先生又说:“这个念头不仅是指私念,即便美好的念头也不能有一点。例如,眼中放入一些金玉屑,眼睛就不能睁开。”

 

[评析]

 

五官是精神的窗户,血气是五脏的使役。耳目放纵于声色,五脏就动摇不定,血气荡扬而无休止,精神驰骋而不可守持,心念丛生而难以自制,这样,祸福来到时,即使象山丘那样明显,也无从辨晓。所以,圣人爱惜自已,而不使血气、精神和心念外泄。

 

[原文]

 

问:“人心与物同体。如吾身原是血气流通的,所以谓之同体。若于人便异体了,禽兽草木益远矣。而何谓之同体?”

 

先生曰:“你只在感应之兆上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”

 

请问。

 

先生曰:“你看这个天地中间,甚么是天地的心?”

 

对曰:“尝闻人是天地的心。”

 

曰:“人又甚么叫做心?”

 

对曰:“只是一个灵明。”

 

“可知充天塞地中间,只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物,离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明,离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得?”

 

又问:“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?”

 

曰:“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地鬼神万物尚在何处?”

 

[译文]

 

有人问:“人心与物同体。例如,我的身体原本血气畅通。所以称同体。如果我和别人,就为异体了,与禽兽草木就差得更远了。但是,为何又称为同体呢?” 先生说:“你只要在感应的征兆上看,岂止禽兽草木,即便天地也是与我同体的,鬼神也是与我同体的。”

 

请问这番话当如何理解。

 

先生说:“你看看在这个天地的中间,什么东西是天地的心?”

 

答说:“曾听说人是天地的心。”

 

先生说:“人又把什么东西称为心?”

 

答说:“唯一个灵明。”

 

先生说:“由此可知,充盈天地之间的,唯有这个灵明。人只是为了形体,从而把自己与其他一切隔离开了。我的灵明就是天地鬼神的主宰。天若没有我的灵明,谁去仰它的高大?地若没有我的灵明,谁去俯视它的深厚?鬼神若没有我的灵明,谁去分辨它的吉凶福祸?天地鬼神万物,若离开了我的灵明,也就不存在天地鬼神万物了。我的灵明若离开了天地鬼神万物,也就不存在我的灵明了。如此这些,都是一气贯通的,岂能把它们隔离开来?”

 

又问:“天地鬼神万物是亘古不变的,为何认为没有我的灵明它们就不存在了?”

 

先生说:“如今,看那些死去的人,他们的灵魂都游散了,他们的天地鬼神万物又在何处?”

 

[评析]

 

人无不依赖自己的生命生存,但是却不知道自己的生命是什么;人无不依赖自己的知觉感知, 但是却不知道自已的知觉是什么。 这都是 “心”不做主的苦痛。心如果不主宰自己的生命,就是黑白分明的东西在面前,眼睛也看不见;就是对着耳边敲响大钟,耳朵也听不见。受到蒙蔽的不是眼、耳,而是心中的良知。

 

 

[原文]

 

先生起行征思田,德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说。

 

先生曰:“有心俱是实,无心俱是幻。无心俱是实,有心俱是幻。”

 

汝中曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说功夫;无心俱是实,有心俱是幻,是功夫上说本体。”

 

先生然其言。洪于是时尚未了达。数年用功,始信本体功夫合一。但先生是时因问偶谈。若吾儒指点人处,不必借此立言耳。

 

[译文]

 

先生启程去征讨思恩、田州,钱德洪和王汝中把先生送到严滩(今浙江桐庐县西)。汝中就佛教的实相和幻想的问题请教于先生。

 

先生说:“有心均为实,无心均为幻。无心均为实,有心均为幻。”

 

王汝中说:“有心均为实,无心均为幻,是从本体上来说功夫;无心均为实,有心均为幻,是从功夫上来说本体。”

 

汝中的见解先生表示赞同。当时,钱德洪还不甚明白,经过数年用功,他才相信本体功夫为一体。然而,这种观点是先生依据王汝中的问题偶然论及的。若我们开导别人,不一定非要引用它。

 

[评析]

 

心,睡下了就要作梦;苟且了,就要任性;使用它,就能够出谋划策。虽然心是能够开动的,然而它却有所谓稳静的本能;虽然心的体用是实的,然而有时却又是虚幻的。阳明先生从本体和发用上来区分,从无与有上来辨别。

 

 

[原文]

 

尝见先生送二三耆宿出门,退坐于中轩,若有忧色。德洪趋进请问。

 

先生曰:“顷与诸老论及此学,真圆凿方枘。此道坦如道路,世儒往往自加荒塞,终身陷荆棘之场而不悔,吾不知其何说也?”

 

德洪退谓朋友曰:“先生诲人,不择衰朽,仁人悯物之心也。”

 

先生曰:“人生大病,只是一傲字。为子而傲必不孝,为臣而傲必不忠,为父而傲必不慈,为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖,亦只一傲字,便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理,精精明明,无纤介染着,只是一无我而已。胸中切不可有,有即傲也。古先圣人许多好处,也只是无我而已。无我自能谦,谦者众善之基,傲者从恶之魁。”

 

[译文]

 

曾经有一次,先生送两三位老人出门,回来坐在走廊上,似乎面带愁容。德洪走上前去询问情况。先生说:“方才和几位老人谈及我的良知学说,真有如圆凿方枘一般,彼此间格格不入。这条道平坦得如同大路,世上儒者常常是自己让它荒芜阻塞了,他们终生陷入荆棘丛中还不知悔改,我真不知该讲些什么?”

 

德洪回头对朋友们说:“先生教诲他人,无论衰老年迈,的确是仁人悯物的心啊!”

 

先生说:“一个‘傲’字,是人生最大的毛病。身为子女的傲慢,必然不孝顺;身为人臣的傲慢,必然不忠诚;身为父母的傲慢,必然不慈爱;身为朋友的傲慢,必然不守信。因此,象与丹朱都没出息,也只因傲慢而了结了自己的一生。各位要经常领会这一点。人心原本就是天然的理,天然的理精明纯净,没有纤毫污染,只是有一个‘无我’罢了。胸中千万不可‘有我’,‘有我’就是傲慢。古代圣贤的诸多优点,也只是‘无我’罢了。‘无我’自然会谦谨。谦谨是一切善的基础,傲慢是一切恶的源泉。”

 

[评析]

 

阳明先生说:“人生之大病,只一傲字”。“傲”与谦虚相反,与人交往不屑与人为伍,学习上蔑视他人,似乎自已远远超乎于知识之上。所以,阳明先生告诫人们:“谦为众善之基,傲为罪恶之魁。”阳明先生平生虚怀若谷,以谦逊自持,所以,众善集于一身,好友、学生荟于一门,创立一代“心”学,风靡海内,名噪一时。

 

 

[原文]

 

又曰:“此道至简至易的,亦至精至微的。孔子曰:‘其如示诸掌乎。’且人于掌何日不见,及至问他掌中多少文理,却便不知。即如我良知二字,一讲便明,谁不知得?若欲的见良知,却谁能见得?”

 

问曰:“此知恐是无方体的,最难捉摸。”

 

先生曰:“良知即是《易》,‘其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适。’此知如何捉摸得?见得透时便是圣人。”

 

[译文]

 

先生说:“这个道是十分简单易行的,也是十分精细微妙的。孔夫子说:‘其如示诸掌乎’。人的手掌,哪一天不见呢?但是,当问他手掌上有多少条纹理,他就不知道了。即如同我说的良知二字,一讲就能明白,谁不知道呢?若要他真正理解良知,谁又能理解呢?”

 

因而有人问:“这个良知只怕是无方位、无形体,所以令人难以捉摸。”

 

先生说:“良知也就是《易》,‘其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适’。由此可知,这个良知岂能捉摸得到?把良知理解透彻了,也就成为圣人了。”

 

[评析]

 

道,从始至终没有形体,四周及上下没有边际。陶冶万物,贯通事理,又静寂不动。浑浑沌沌、恢宏广大。象剖析毫毛的末梢那样地层层剖析,也不能穷其内里。真人体察道,能够虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴,不与万物混杂,不被事务缠身。不因为万物而惑挠和谐,不因为欲望而变乱性情。所以,他睡着时不作梦,醒来时无忧无虑。

 

 

[原文]

 

问:“孔子曰:‘回也,非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否?”

 

先生曰:“亦是实话。此道本无穷尽,问难愈多,则精微愈显。圣人之言本自周遍,但有问难的人胸中窒碍,圣人被他一难,发挥得愈加精神。若颜子闻一知十,胸中了然,如何得问难?故圣人亦寂然不动,无所发挥,故曰‘非助’。”

 

邹谦之尝语德洪曰:“舒国裳曾持一张纸,请先生写“拱把之桐梓’一章。先生悬笔为书到‘至于身而不知所以养之者’,顾而笑曰:“国裳读书,中过状元来,岂诚不知身之所以当养?还须诵此以求警。’一时在侍诸友皆惕然。”

 

[译文]

 

有人问:“孔子曾说:‘回也,非助我者也。’圣人是真的希望他的弟子帮助他吗?”

 

先生说:“这也是实话。这个道原本无穷尽,问得越多,精微处就能显现。圣人的言论,原本很周全,发问的人胸中堆积疑虑,圣人被他一问,也就发挥得更加畅快神妙。然而,如颜回那样闻一知十,胸中什么都知晓,又如何能发问呢?因此圣人只好寂然不动,无任何发挥,因此说‘非助’。”

 

邹谦之曾对钱德洪这样说:“舒国裳曾经拿一张纸请先生书写《孟子》中‘拱把之桐梓’那一章。先生提笔写道:‘至于身而不知所以养之者’,回过头笑着说:‘国裳读书中过状元,他岂是真的不知应该养身吗?但是他仍是要背诵这一章来警醒自己。’其时,在坐的诸位朋友无不感到敬畏。”

 

[评析]

 

古人说,道的实质是用来保养身体的,多余的部分用来治理国家,再剩下的琐碎部分用来治理天下。由此可知,帝王的功业不过是圣人的闲事,而不是用来保全身心、养护生命的道理。圣人深入思考天下大事,思考的结论是:没有什么比生命更宝贵。

 

 

辗转刊行

 

钱德洪跋

 

 

钱德洪这篇“跋”,乃专为下卷所作,不包含上、中二卷。

 

 

[原文]

 

嘉靖戊子冬,德洪与王汝中奔师丧至广信,讣告同门,约三年收录遗言。继后同门各以所记见遗。洪择其切于问正者,合所私录,得若干条。居吴时,将与《文寻》并刻矣。适以忧去,未遂。当是时也,四方讲学日众,师门宗旨既明,若无事于赘刻者。故不复萦念。去年,同门曾子才汉得洪手抄,复傍为采辑,名曰《遗言》,以刻行于荆。洪读之,觉当时采录未精,乃为删其重复,削去芜蔓,存其三分之一,名曰《传习续录》,复刻于宁国之水西精舍。今年夏,洪来游蕲,沈君思畏曰:“师门之教久行于四力,而独未及于蕲。蕲之士得读《遗言》,若亲炙去夫子之教。指见良知,若重睹日月之光。惟恐传习之个博,而未以重复之为繁也。请裒其所逸者增刻之。若何?”洪曰:“然。”师门致知格物之旨,开示来学,学者躬修默悟,不敢以知解承,而惟以实体得。

 

故吾师终日言是而不惮其烦,学者终日听是而不厌其数。盖指示专一,则体悟日精,几迎于言前,神发于言外,感遇之诚也。今吾师之没未及三纪,而格言微旨渐觉沦晦,岂非吾党身践之不力,多言有以病之耶?

 

学者之趋不一,师门之教不宣也。乃复取逸稿,采其语之不背者,得一卷。其余影响不真,与《文录》既载者,皆削之。并易中卷为问答语,以付黄梅尹张君增刻之。庶几读者不以知解承而惟以实体得,则无疑于是录矣。

 

嘉靖丙辰夏四月,门人钱德洪拜书于蕲之崇正书院。

 

[译文]

 

明嘉靖七年(公元1528年)冬,我(钱德洪)和王汝中因为先生的丧事到达广信(今江西省上绕市),在给同门师友的讣告中,我们商定三年内收录先生的遗言。这之后,学友们陆续寄来了各自所作的记录。我挑选了其中比较优秀的,加上我自己的记录,共若干条。在吴(今江苏省苏州市)时,我打算把这些记录和《文录》共同刻印,其时又正逢我因守丧离职,未能遂愿。当时,天下讲学的与日俱增,先生的学问宗旨天下既然已共晓,好象无必要再作刻印,因此,我对这件事也就不再牵挂了。去年,学友曾才汉获得了我的手抄本,又四处收辑了一些,取名《遗言》,在荆州刊刻发表。我阅读《遗言》,甚感采录的不够精确,因而删削了其中重复繁杂的,保留了《遗言》的三分之一,并取名《传习续录》,在安徽宁国的水西精舍刊刻出版。今夏,我来到湖北蕲春,沈思畏对我说:“先生的学说早已天下传播,但是这里还未流传到。蕲春的学者读到《遗言》,有如亲自聆听先生的教诲,指见良知,有如重见日月的光辉。唯担忧收录的不广博,并不因其中的重复而感到累赘。请您把散失的部分收集起来刊刻出版,如何?”我答道:“当然可以。”

 

先生致知格物的主张,开导点化了学习的人,学习的人亲自修习,默默领悟,不敢单在知识上体会而唯求通过切实理解而有所心得。所以,先生整天不厌其烦地讲说致知格物,弟子们整天也不厌其烦地听讲。因为指示专一,领悟就会更加精细。先生还没说到,弟子已知要讲什么了,言外之意,早已心领神会,充分体现了教学双方的诚心。但是,先生逝世到今天还没有三纪(一纪为十二年),可他老人家的格言和宗旨逐渐暗淡了,这难道不是我们这些弟子身体力行的不够,凭口空说太多造成的后果吗?弟子的目标不同,先生的学说就得不到光大。于是,我又收集了一些未刊刻的记录,采用其中不违背先生主张的,编成一卷。其余真伪难辨的和《文录》已刊刻过的,全删掉了。我将中卷改成问答的形式,交付黄梅县令张先生增刻发行。希望读者朋友不是从文义的解释上来阅读这本书,而要注重切身体会方能有所收益。如此,就不会对这本书存疑了。

 

嘉靖三十五年(公元1556年)夏四月,弟子钱德洪谨跋于蕲春“崇正书院”。

 

[评析]

 

《传习录》三卷,均为王阳明门人弟子所记录的讲学言论,以及与友人、弟子谈论学术书信的汇编。与孔门的《论语》相似,语录体裁,有问有答。此书包涵了王阳明全部的哲学体系及其基本主张,是研究修习阳明心学的基本著作,堪称王门之圣书,心学之经典。

 

《传习录》是在王阳明生前及死后陆续编录和刊行的。明正德十三年(1517年)八月,门人薛侃刊刻《初刻传习录》于江西赣州,即今本之上卷。嘉靖三年(1524年)十月,门人南大吉又命其弟校刻《续刻传习录》 于绍兴, 分上下两册, 增加部分即今本之中卷。 嘉靖三十四年(1555年),门人钱德洪在其同年曾才汉先刊刻于荆州的《遗言》的基础上进行删定,于宁国水西精舍刊刻为《传习续录》,此即今本之下卷。次年,钱德洪统前三次刊行再付黄梅尹张君刻于蕲(湖北蕲春)之崇正书院,分上、中、下三卷,此书始成规模,流传很广,近代,又由海内传播海外,在台湾、日本、韩国等地广泛刊行。