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[评析]
水静止就清，水清水面就平静，水面平静就可以察见水底的物体。心亦如此。心静就气和，气和就能正确体察事理，事理察则心体澄明不动，心明便是良知主宰。良知是心灵的府库，良知平正心就平正。
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[原文]
来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而遂之也，愈不可矣。”
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于人萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功。舍此之外，无别功矣。夫谓灭于东而生于西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰养生以清心寡欲为要，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。
[译文]
来信写道：“说养生，关键的就是清心寡欲。倘能清心寡欲，作圣人的功夫也就完成了。然而，人的欲望少了，心自然会清明，清心并不是要远离尘世而独求宁静，而是使这心纯为天理，没有丝毫的人欲之私念。如今，想要清心寡欲，但若就私欲产生处去加以克制，那么，病根依旧存在，不免会有更于东而生于西之举。如果说想在私欲还未萌芽之前就消除干净，却又没有什么可用力之处，反而使这心不清明，而且，私欲未萌生就去寻找并以求铲除它，这好比引犬入室而又驱赶它，如此更讲不通了。”
如你所言，一定要此心纯乎天理，无丝毫的私欲，这是作圣人的功夫。要想此心纯是天理，无丝毫的私欲，就要在私欲未萌生之前加以防范，在私欲萌生时加以扼制。在私欲萌生之前就加以防范，在私欲萌生时加以扼制，正是《中庸》中“戒慎恐惧”、《大学》中“致知格物”的功夫。除此而外，再无其他的功夫。你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室再驱赶的现象，是被自私自利、将、迎、意、必所牵累的结果，而并非由克治荡涤造成的。如今说养生最关键的是清心寡欲，这“养生”二字，就是自私自利、将、迎、意、必的本源。有这个病根隐藏在心中，如你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室又驱赶的弊病，也就在所难免。
[评析]
既然忧虑私欲灭于东而生于西，不如私欲原本就没有出现，即使私欲在萌生，就及时将它扼制在未萌之先。这只有圣人才能做到啊！
[原文]
来书云：“佛氏于‘不思善不思恶时，认本来面目’，于吾儒随物而格之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”
不思善不思恶时认本来面目。此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人，指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。
[译文]
来信写道：“佛教认为‘不思善不思恶时，认本来面目’，这不同于我们儒家所说的随物而格的功夫。我若在不思善不思恶时用致知的功夫，那么，也就已经想到善了。如果善恶不思，而心的良知又清静自在，那只有早晨刚睡醒时。这正是孟子所谓的‘夜气’，但这样的现象不能持续很久，转眼之间思虑就会产生。不懂得常用的人，能常常象刚睡醒而思虑还未产生时那样吗？如今，我想求得宁静却更加不能宁静，想没有杂念而杂念丛生。如果要使此心前念易灭而后念不生，有良知显露，与造物者同样，又该怎么做呢？”
在不思善不思恶时认识本来面目，这是佛教针对那些不识本来面目的人讲的简便方法。所谓本来面目，即为我们儒家讲的良知。现在，既然能够清楚地理解良知，就不必这样说了。随物而格，是致知的功夫。佛教所说的“常惺惺”，是佛教要求常存他的本来面目。由此可知，佛儒的格物与功夫大致相同，但佛教有个自私自利的心，因此就有了不同之处。如今，你想做到善恶不思，所以才有了“不思善、不思恶时，用致知之功、则已涉于思善”的缺点。孟子讲“夜气”，也只是为那些丧失了良心的人指出一个良心萌动的地方，使他能从这里着手并加以培育。现在已经清楚地理解了良知，又常用致知的功夫，就不用谈“夜气”了。不然，将会是得到兔子却不知道去守着兔子，反而得死守着树株，如此，兔子就会再次失去。想求得宁静，想没有私念，这正是自私自利、将、近、意、必的弊端，所以杂念更多而愈加不能宁静。良知唯有一个，有良知自然能辨别善恶，还有什么善恶可想？良知的本体原本就是宁静的，现在却又添加一个去求宁静，良知的本体原本就是生生不息的，现在却又添加一个心要无生。不但儒学致知的功夫不是这样，即便佛教也不是这样将、迎、意、必。只要一心在良知上，彻首彻尾，无始无终，就是前念不灭、后念不生，如今，你却要前念易灭后念不生，这是佛教所谓的“断灭种性”，如此就同槁木死灰差不多了。
[评析]
晋代的慧远大师认为，佛教教义和儒家经典并不矛盾。他们的目的和实质是相同的，只不过论述方式以及起作用的范围有所不同而已，如果能结合两者的精义去体会教义的话，就不会为两者表面上的差异而震惊。
[原文]
来书云：“佛氏又有常提念头之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓致良知之说乎？其即‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得者乎？
于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？”
戒惧克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有本来面目未达一间之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。
[译文]
来信写道：“佛教还有常提念头的现点，这与孟子讲的‘必有事’、您说的致良知是一回事吗？这是不是‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得呢？
当这个念头提起时，应付诸多事物一定会有正确的办法。但只怕这念头提起的时候少而放失的时候多，那么工夫就有间断了。并且，这念头的放失，多是因为私欲和气的萌动引起的，猛然惊醒之后又可提起，但在放失而未提起时，由于心的昏暗与杂乱自己往往不能感觉到。今天，要想念头日益精进光明、常提不放，又使用什么方法呢？只要这念头常提不放就是全部功夫了吗？还是在这常提不放中，更应该有省察克治的功夫呢？虽然这念头常提不放，然而，若不再有戒惧克治的功夫，私欲只怕还是不能剔除。如果有戒惧克治的功夫，又成为‘思善’的事情，这和本来面目又不相符，到底怎样做才算正确呢？”
戒惧克治就是常提不放的功夫，就是“必有事焉”，这岂能当两回事看待？关于你这一段问的问题，前面我已说得十分清楚。这里却是你自我迷惑，言语说得支离破碎，零乱不堪。至于与本来面目不相符的疑问，都是自私自利、将、迎、意、必的毛病引起的，剔除这个毛病，这个疑问也就迎刃而解了。
[评析]
中国禅宗中有许多这样的故事，弟子向师父请教，“什么是佛？”“祖师西来意是什么？”等问题时，师父往往是即景发凡，应机施教，如：“祖师西来意？”答：“门前柏树子。”问：“什么是佛？”答：（竖起食持不语）等。此种教法实在是机锋作略，大阐真谛。
[原文]
来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。如何谓明得尽？如何而能便浑化？”
良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓明善之浅也。
[译文]
来信写道：“前人说‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。明得尽指的是什么？怎样才能浑化？
良知原本就是纯净的。气质差的人，不但渣滓多，遮蔽也厚，他的良知就不能光明显现。气质好的人，本来渣滓少，遮蔽也薄，稍加致知的功夫，他的良知就能晶莹透彻，些许渣滓仿佛沸水中的浮雪，怎么能成为障碍呢？这本来不怎么难懂，这个问题你之所以存在疑问，大概是因为对“明”字不理解，其中也夹有欲速之心思。从前，我曾与你当面探讨过明善的问题，“明则诚矣”，并不是像后世儒生所讲的明善那样简单、浅陋。
[评析]
孟子认为，万物的特点都具备于我的心中，反省我心而达到与万物相通的“诚”的境界，是人生莫大的乐趣。这一结论，是他将仁义道德从内心世界扩大到人的社会生活，又进而扩大到宇宙万物而总结出来的。“万物皆备于我之心，就是‘明’，与万物相通的境界则是‘诚’。”
[原文]
来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不愈于学知、困勉者乎？愚者窍云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎否乎？”
性一而已。仁、义、礼、知，性之性也。聪、明、睿、知，性之质也。喜、怒、哀、乐，性之情也。私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自有其学违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略，则亦居然可见。但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循著良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察。此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，“知行”二字亦是就用功上说。若是知行本体，即是良知良能。虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。
[译文]
来信写道：“聪明睿智的确是人天生的资质吗？仁义礼智的确是人的本性吗？喜怒哀乐的确是人的情感吗？私欲与虚伪，究竟是一回事还是两码事呢？古代许多伟大的人物，诸如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩愈、范仲淹等，他们功德卓著，其中，他们的良知起着决定性的作用。然而，又不能讲他们是通晓道的人，这是怎么回事？若说这仅是他们天生的资质好，那么，生知安行的人岂不比学知利行、困知勉行的人更好吗？我以为，说他们所见的道不完全还可以，说他们完全不通晓道，大概是后世儒生因推崇记诵训诂，对他们产生了错误的看法，我们这种理解是否正确呢？”
性唯有一个。仁义礼智是人性的本质，聪明睿智是人性的资质，喜怒哀乐是人性的情感，私欲虚伪是人性的障蔽。资质有清浊之分，因此，情有过与不及，而蒙蔽也就有了深浅之别。私欲和虚伪是一种病，两处痛，并非两回事。古代的张良、董仲舒、诸葛亮、王通等人，天资极佳，自然与神妙的道多有符合。虽不能说他们是完全闻道知学的人，但是，他们也自有其学与道相隔不远之处。如果他们完全闻道知学了，就成为伊尹、傅说、周公、召公了。比如文中子王通，不能认为他是不知学的人，他的书虽大部分出自于他门人弟子之手，也有很多错误的地方，但也能看出其大概。只是时代相隔久远，今天没有确切的凭证，不能妄断他的学与道到底达到了什么火候。良知，即为道，它就在人的心中，不仅圣贤，就是平常人都是如此。若没有物欲牵累蒙蔽，只靠良知去发挥作用，那将会无处无时不是道。然而，平常人大多被物欲牵累蒙蔽，不能遵从良知。就象上述诸位人物，资质已十分清明，自然很少有物欲的牵累蒙蔽，那么，他们的良知产生作用的地方自然会多一些，自然离道较近。学者就是学遵从良知。说知学，只是能知道专一地去学习遵从良知。上述的人物，他们不知道专门在良知上下功夫，有的兴趣太浓，受到影响和迷惑，因此，他们对于道就时偏时合，没有达到纯正的境界。若他们明白了这一点，也就是圣人了。后世儒生曾认为上述诸位都是凭天生的资质行事，不免会“行不著”、“习不察”，这种说法并不为过。
但是，后世儒生所说的著和察，也只拘泥于狭小的见闻中，遭受不良风气的蒙蔽，只是把似是而非的现象加以模仿，还不是圣人所讲的著和察。那么，这又怎么能以己之昏昏而使他人昭昭呢？所谓生知安行，这“知行”二字也是就用功而言的。至于知行的本体，就是良知良能。即便是困知勉行的人，也都能说是生知安行的。“知行”这两个字，就更应该细心体察了。
[评析]
仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，都是五帝时治国的办法。用仁引导，用义安定，用礼行事……。但是，用仁能广泛地教化、引导人，同时也能产生偏私；用义可以树立节行，同时也能形成虚伪；用礼可以使行为恭谨，同时也能造成怠惰；……所以，阳明先生一再强调在“知行”上下功夫，认真体察知行的本体。
[原文]
来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。”
乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
[译文]
来信写道：“过去，周敦颐经常要求程颢搜寻孔子与颜回的乐处。请问先生，这种乐趣是否与七情之乐相同？如若相同，普通人满足了欲望都能快乐，又何须作圣贤呢？如果另有真正的乐，那么圣贤碰到大忧、大怒、大惊、大惧的事情，这个乐还存在吗？更何况君子的心是常怀戒惧的，此为终身忧患，又何尝能乐？我平素有很多的烦恼，还未曾体会到真正的乐趣，现在，我真急切希望能找到这种乐趣。”
乐是心的本体，虽与七情的乐不同，但也不在七情的乐之外。圣贤虽有真正的乐，然也是普通人所共同具有的，只是普通人有了这种乐，自己却不知道，相反，他们还要自我寻求烦恼忧苦，自己糊里糊涂地舍弃了这种乐。即便在烦恼迷弃之中，这种乐也未曾消失。只要一念顿悟，返求自身，与本体相同，那么，就能体会到这种乐。每次和你谈论的都是这个意思，而你则仍要询问，能用什么方法可以得到这种乐，这就不免有一种骑驴觅驴的感觉了。
[评析]
音乐的由来已经很久远，它从度量的法则中产生，在原始宇宙的太一状态中起源。凡是古代君王们重视音乐的情况，都是为了使人快乐，他们用钟鼓来引导意志，用琴瑟来愉悦心情。君子之乐，乐在能得到自已所追求的道义，而小人之乐，则乐在得到自己所追求的欲望。用道义来制止欲望，就能乐而不乱，是真正的君子之乐；在欲望中追求娱乐，就会使人伤感而忘却道义，终归是乐的反面。所以说，音乐的本身反映出了天地的和谐、阴阳的协调，领略到了这个就是君子之真乐。
[原文]
来书云：“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情。’所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也。何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓情顺万事而无情也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而服药调理，则既晚矣。致知之功，无闲于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
[译文]
来信写道：“《大学》中认为心有好乐、忿恨、忧患、恐惧等情感，心就不能平静，程颢也说过：‘圣人情顺万事而无情。’所谓的有情，《传习录》中的病症作比喻，特别的贴切精当。若象程颢所说，那么，圣人的情是产生于物而非产生于心了。为何作如是说呢？如果随着遇到的事而产生了相应的情，那么，其中的是非对错可以去格了。但是，在事情未来之时，说有情，它并未显露；说无情，可情就象病根一样存在着，若有若无，它怎么来致知呢？学要致力求得无情，这样，烦恼虽少了，但又是出儒而入佛了。请问，人若无情，行吗？”
圣人致知的功夫是至诚不息的。圣人的良知本体，光亮如镜，没有一丝灰尘，在镜子前面，美，丑的原貌毕露，过后，镜子上并未留下什么。此正是所谓的情顺适万事而无情。“无所住而生其心”，佛教这句话，说的很正确。明镜照物，美的呈现为美丑的呈现为丑，一照就是它的真实面目，也就是“生其心”。美的为美，丑的为丑，照过之后一切都不留下，这就是“无所住”。有关病疟的比喻，既然你认为贴切精当，那么，这一段的问题可以解决了。患疟疾的人，病虽未发作，可病根仍在，怎么能因为疟疾未发作而不去服药调治呢？如果一定要等到疟疾发作之后才服药调治，为时已晚矣。致知的功夫不分有事与否，怎能和是否发病同日而语呢？你的主要疑虑，虽然前后不相同，但都是自私自利、将、迎、意、必在作怪，这个病根一旦除去，那么，你的诸多疑问，自然会冰消水释、云破天开，再也无需去问辨了。
[评析]
《荀子?非相》中说，“相察形貌，不如评论思想；评论思想，不如选择行为。”行为纯正，思想善良，形貌虽然丑恶，也不妨碍他成就君子之德。所以，对于一切事物，不论美丑、长短、轻重、大小，都要以修饰自己的意志为本份。
[原文]
答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问只是知解上转，不得已与逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有扑入逐块之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。
[译文]
答陆原静的信公开于世后，天下的读者都很满意，认为陆澄问得漂亮，先生答得精彩，均是他们没有听说过的内容。先生说：“陆澄的问题只是在知解问题上转悠，无奈之下只得给他逐段讲解，若真的相信良知，仅在良知上下功夫，即使千经万典也会与之相符合，异端邪说将会不攻自破，又何必如此逐段解释呢？佛教有狗不咬人而追石块的比喻。狗，看见石块而扑向人，这样也才能咬住人，若看到石块去追赶石块，从石块那里又能得到什么呢？”其时，在座的各位同志听了这番话后，心感警觉，并各有所悟。致良知，先生的这一学问贵在返身自求，并不是从知解上就那么随便获得的。
[评析]
在王阳明同代学者中，有人认为：“良知”即禅宗的“明心见性”，就是以心为理，一切都在心中，只要心下自省，就是致“良知”；心下自省的功夫就是禅宗的“顿悟”。因此，“致良知”一说的源头“只在禅”。
万物皆备于我心
答欧阳崇一
欧阳崇一（公元1496——1554年），名德，字崇一，号南野，江西泰和人。嘉靖二年（1523年）进士，历任安徽六安知州、翰林院编修、礼部尚书兼翰林院学士。王阳明在赣州首倡“致良知”时，欧阳崇一独曰：“此正学也”，其识见异于世儒。常与邹守益、聂豹、罗洪先等讲论，学者甚众，“称南野门人者半天下”。曾在北京灵济宫讲论“致良知”，赴者五千。其学以“吾惟求诸心，心知其为是，即毅然行之”为宗旨，信守师说，其新见在于以阳明“致良知”重新解释《大学》“格物致知”的义旨。著有《欧阳南野先生文集》。
[原文]
崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰落在第二义，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有致良知之说，然其工夫尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。若日致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间。但其用意乃专在多闻多见上去择识，则已失却头脑矣。崇一于此等语见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但处意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
[译文]
崇一在来信中写道：“先生说‘人的德性良知不倚仗见闻，若说多闻而选择其中的善依从，多见而认识，那是只在见闻的细枝末节上寻求，这就成为次要的问题了。’我以为，良知虽不倚仗见闻而存在，然而，学者的知，未曾不是由于见闻引发的。局限于见闻固然错误，但见闻也是良知的作用。如今，您说见闻是次要的，大概专门是就只以见闻为学问的人而言的，如果已能致良知而在见闻上寻求，这仿佛也是知行合一的工夫。不知这种理解是否正确？”
良知并不是从见闻上产生的，而见闻都是良知的作用。因此，良知不局限于见闻，但也离不开见闻。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。”良知以外，再别无他知。所以，致良知是做学问的关键，是圣人教人诲人的第一要义。如今说，只在见闻的细枝末节上寻求，那就失去了主宰，寻求的只是次要问题了。近来，同志们没有不知道致良知的，但他们的工夫仍有许多糊涂之处，正是因为缺少你的这一疑问。这一般而言，学问的功夫关键是要抓住核心问题。若专把致良知看成最关键的事情，那么，多闻多见无不为致良知的功夫。在日常生活中，见闻酬酢，虽千头万绪，也无不是良知的作用与流行。离开了见闻酬酢，也就无法致良知了。因此，良知与见闻即为一件事。如果说致良知，并且从见闻上寻求，那么，在语义上把良知见闻看成两件事也就在所难免了。这虽然与只在见闻的细枝末节上寻求良知的人稍有不同，但他们都不理解惟精惟一的宗旨都是类似的。“多闻，择其善者而从之。多见而识之”，既然说了“择”与“识”，可见良知也在其中起了很大作用。只是其用意还是在多闻多见上选择、认识，将最关键的东西给失去了。崇一，想必你对这些问题已经知道了，今天的问题，正是为了阐明良知学，相信对同志们有很大的裨益。只是意思表达的不够清楚，为了以防出现差之毫厘、失之千里的情况，也不能不作认真仔细的鉴察。
[评析]
“致良知”，其实只是王阳明将《大学》的“致知”与《孟子》的“良知”两个观点结合而来的新命题。在《大学》里，修身、齐家、治国、平天下的话被演绎为“格物、致知、诚意、正心”的修养活动，而“格物”是身心修养的首要环节，这与这一时期王阳明初步形成的“心即理”、“知行合一”思想有矛盾。为了解决这一矛盾，他便采取了正名的做法，对“格物”进行了新的解释。他认为《大学》“格物”的格只能当“正”字解，而“物”是心的附属品，不是独立外在的东西，因此格物只是在身心上做，身、心、意、知、物便成了以心为基础的统一体，“致知在格物”便成了“致知在诚意”。在此基础上，阳明先生又认为孟子的“良知”是心之本体，是先天固有的，良知与物无时，人们如果能够使它完全显现出来，便完成了对宇宙的认识，达到了道德修养的至高境界。因此，王阳明在“格物”的基础上，又进一步倡扬发用人心固有的良知，这就是“致良知”。良知在内，不来源于外，这也是无可非议的。 “良知”发自于心，计算亦在心中进行，所谓的计算亦可称之为“心算”。圣人的心算即以良知为根本，以天理为准则。
[原文]
来书云：“师云：‘《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。’学者之蔽，大率非沈空守寂，则安排思索。德辛壬之岁著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知发用，并与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”
“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思其可少乎？沈空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良智是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
[译文]
来信写道：“先生，您认为《易传?系辞》中讲的何思何虑，它是指所思虑的仅是天理，此外别无他虑，并不是说无思无虑。心的本体即天理，还有什么可思虑的？学者的功夫虽千思万虑，也只是要恢复他的本体，并不是靠私意去安排思考一个什么出来。若去安排思考，也就是自私弄智了。’学者的弊病，多数不是死守空寂，就是去安排思考。我在辛已到壬午期间（明?正德十六年到嘉靖元年，即1521—1522年）犯有前一种毛病，最近又犯有后一种毛病。但是，思考也是良知的作用，它与凭私意去安排的情况有什么区分呢？我忧虑自己认贼作子，因受迷惑而不知道其间的区别。”
“思曰睿，睿作圣”，“心之官则思，思则得之。”可见，思怎么会没有呢？死守空寂与安排思考，正是自私弄智，它们同样都丢弃了良知。良知是天理的昭明灵觉所在，因此，良知就是天理，思是良知的作用。如果思是从良知上产生的，那么，所思的也不过是天理。从良知上产生的思，自然简易明白。良知自然也就能够知道。如果凭私意安排的思，自然是纷纭繁扰，良知自然能够分辨。因而思的是非正邪，良知没有不知道的。之所以会认贼作子，正是由于还不理解致良知的学问，不懂得从良知上去体认、观察。
[评析]
“心之官则思，思则得之。”是《孟子?告子上》中的话，意思是说，心的职能是思维，思维就能获得。荀子也说：心，是形体的统帅，是精神的主宰；它是发布命令的机关；它是自我限制，自我指使；自我裁夺，自我求取；自我主动，自我休止。它认为是的就接纳，它认为非的就拒绝。它对于事物的选择是不受限制的，对于事物的认识是无限博杂的。所以如此，正是由于心能思维，能思维就能明辨，就能“致良知”，就能精于“圣算”。
[原文]
来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加体养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持。则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”
宁不了事，不可不加培养之意，且与初学如此说亦不为无益。但作两事看了，便有病痛。在孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故集义亦只是致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知。而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云宁不了事，不可不加培养者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是自私用智，便是义外，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云鼓舞支持，毕事则困惫已甚，又云迫于事势，困于精力，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大学》言“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
[译文]
来信接着写道：“先生，您曾说‘为学终身只是一件事，不论有事无事，也只是一件事。若说宁可不处理事情，也不可不培养本源，这就分开成为两件事了。’我以为，当感到全身精疲力竭，不能将事情处理完的，就是良知。宁可不处理事情也要去培养本源，这是致知。宁可不处理事情也要去培养本源，这是致知。又怎么成了两件事呢？若碰到从天而降的不能处理的事情，即便精疲力竭，只要略加勉励也能坚持下去。由此可知，意志还是统领着气力的。但是，此时的言行举止毕竞是软弱无力，待处理完事情后会过度衰竭困乏，这不和滥用精力差不多吗？此间的重轻急缓，良知固然不会知道。然而，有时被事势所逼，岂能顾及精力？有时精力疲惫不堪，又岂能顾及事势？这究竟怎么办呢？”
宁可不去处理事情，也不可不去培养本源，这句话对初学者来说也不无裨益。然而，把这看成两件事就有了问题。孟子说：“必有事焉”，那么，“集义”就成为君子做学问一生的事情了。义，即为宜，心做到它应当做的叫做义。能够致良知，那么心就能做它该做的事。所以，集义就是致良知。君子酬酢万变，应该做的就去做，应该停的就停下，应该生的就生存，应该死的就死去，如此调停斟酌，只不过是致良知藉以自我满足罢了。因此，“君子素其位而行”，“思不出其位”。大凡谋求力所不及的事，勉强做智力不能完成的事，都不为致良知。只要是“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的，均是为了致良知。如果说宁可不去处理事情也不可不去培养本源，这也是因为先有一个功利心，去计较其中的利弊成败，尔后再作出爱憎取舍的选择。因此，把处理事情当成一件事，又把培养本源当成一件事，这就是有了看重培养本源而蔑视处理事情的心态，这就是自私弄智，把义看成外在的，这便有了“不得于心，不求于气”的弊病，就不是致良知以求自我满足的功夫。你说的略加鼓励也能坚持下去，处理完事情后就会极度困乏疲惫，并且你说，为事势所迫，受精力的限制，这些都是因为把处理事情和培养本源当成两件事看待了，因此才有这样的结果。所有做学问的功夫，只要始终如一就会真诚，一分为二就会虚伪。你所谈及的情况均是由于致良知的心意缺乏诚信、精一、真切。《大学》中认为“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”你见过在讨厌恶臭，迷恋美色时，还要勉励才能坚持下去的人吗？会有事情过后而人极度困乏疲惫的情况吗？会有被事势所逼而精力不够用的人吗？从这几点你就会寻找出病根到底在哪儿存在了。
[评析]
《诗经》说：“我采卷耳菜，总采不满浅筐，我沉默地思念我的亲人，就把浅筐放在道弯上（产野菜的地方）。”浅筐，是容易盛满的篮子。卷耳，是容易采取的野菜，然而她对道弯留连忘返，对亲人不生二心。这首诗告诉我们：心生分歧，就不能分辨；心思偏颇，就不能认准天理。只有明智的人才能始终做到专一于“道”，端正意志，美色不能使之迷惑，事务不能使之疲惫，经世事不能使之失算。
[原文]
来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺。觉则自入于逆、臆。夫逆诈，即诈也。臆不信，即非信也。为人欺，又非觉也。
不逆不臆，而常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”
不逆不臆而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、臆不信为心，而自陷于诈与不信。又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事。而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不臆而为人所欺者，尚亦不失为善。但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓其惟良知莹彻者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。
“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”夫谓背觉合诈者，是虽不逆人，而或未能无自欺也。虽不臆人，而或未能果自信也。是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、臆，而足以自蔽其良知矣。此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣。自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣。自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险”，“简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”。至诚则无知而无不知，不必言‘可以前知”矣。
[译文]
来信又写道：“人情诡诈，层出不穷，如果用诚信来防御它，往往受到它的欺骗。要想觉察人情的诡诈，自己就会事先猜度别人会欺诈我，就会臆想别人不相信我。逆诈就是欺诈，臆不信就是不诚信。被别人欺骗了，又不能觉察到。能够不事先怀疑别人欺诈，不无故臆想别人不相信，而又常常能预先觉知一切的，唯有光明纯洁的良知才做得到。但是，其间的差别十分微妙，常常是背离知觉而暗合欺诈的事情发生。” 不逆诈、不臆不信，但是做到先知先觉，这是孔子就当时的社会情况而言的。其时，许多人一门心思想着去逆诈、去臆不信，反而使自己陷于欺诈和不诚信。同时也有人虽不逆诈、不臆不信，但不懂得致良知的功夫，往往又受人欺骗，因此孔子有感而发，说了这番话。孔子的话并不是教人以此存心而一味去发现别人的欺诈和不诚信。存心去发现别人的欺诈和不诚信，正是后世猜忌险薄的人所做的事。只要存有这个念头，就不能进入尧舜之道。不臆不信却被人欺骗的人，尚且还不失为善。但还比不上那些能致其良知，自然能预先觉知的人更加贤明。你认为只有良知光明纯洁的人才能这样，可知你已领悟了孔子的宗旨了。但是，这只是你所领悟的，并不能落实到实践之中去。良知在人的心中，恒通万古，充盈宇宙，无不雷同。此正是古人所谓的“不虑而知”、“恒易以知险”、“不学无能”、“恒简以知阻”、“先天而天不违，天且不违，而况人乎？况于鬼神乎？”你所说的背离知觉而暗合欺诈的人，他虽能不逆诈，但他或许不能真的自信。他或许常常有先觉的念头，但他却不能常有自觉。常常希望能够先觉，这样就已陷入了逆诈和不臆信，已足能蒙蔽他的良知了。这正是他不免背离知觉而暗合欺诈的原因。君子修学是为了自己，不曾忧虑被别人欺骗，只是永远不欺骗自己的良知罢了。所以，君子不欺骗，良知就没有虚假而能真诚，良知真诚就能光明。君子自信，良知没有疑虑而能光明，良知光明就能真诚。明和诚彼此促进，因此良知能常觉、常照。常觉、常照就仿佛明镜高悬，任何事物在明镜前不能隐藏其美丑。什么原因呢？因为良知没有欺骗而诚信，也就不能宽待别人的欺骗，若有欺骗就能觉察。良知自信而光明，也就不能容忍不诚信，如果有不诚信存在就能觉察。此亦称为“易以知险”，“简以知阻”，也就是子思讲的“至诚如神，可以前知”。但是，子思说“如神”、“可以前知”，还是当两件事看待了，因为这是从思、诚的功效上论断的，仍然是给不能事先觉知的人讲的。若从至诚上来说，那么，至诚的妙用即为“神”，而不必说“如神”了。至诚就能无知但又无所不知，也就不用说“可以前知”了。
[评析]
《诗经》有诗云：“形貌敬顺，志气高昂，本身洁白如玉，名声到处传扬，这样和乐的君子，将成为四方的纪纲。”何为“纪纲”？就是“至诚如神”：可以同时审听两种声音，聪明而不骄傲；可以同时庇护双方的利益，真诚而不夸耀。听从他人时，符合天理；和人争辩时，以理服人。如同牵引着绳墨保持曲直，所以，邪说不能搅乱正道，众口不能使之动摇。
正心诚意
答罗整庵少宰书
罗整庵（公元1465——1547年），即罗钦顺，字允升，号整庵。明代江西泰和人。进士，官至吏部尚书、少宰（明清吏部侍郎的别称）。学术上主张理得于天而具于心，理气本为一物，著有《困知记》。阳明先生的这封回信写于正德十五年，罗的信见于《困知记》附录卷五。参见《明儒学案》卷四十七。
[原文]
某顿首启：昨承教及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。来教云：“见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲。恐未可安于听见而遂以为极则也。”
幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反复晓喻，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当何如哉！夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧。而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也。道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。知此，则知孔门之学矣。
[译文]
鄙人顿首谨启： 昨天幸蒙无倦教诲《大学》，因乘船匆匆，未能作答。清早，在船上稍有空闲，把您的信取出又阅了一遍。到江西后只怕事务纷繁，首先在此略作答复，并请批评指正。 来信写道：“见道固然困难，若要体认道就会更困难。道的确不容易理解，但是，学也确实不能不讲。恐怕不能把自己的观点看成为学问的最高标准了。”
十分荣幸！我岂能听到这番话呢？我怎敢自以为达到最高标准而心安理得呢？我正想就天下之道而加以讲明。多少年来，对于我的学说，天下之人，有的讥讽，有的辱骂，有的不屑一顾。这些人愿意教导我吗？愿意一再开导我使我明白，只怕不能够救正我吧？但是，在天下钟爱我的人中，还有谁象您如此的深切周到，我该如何感激您的。孔子对“德之不修，学之不讲”深感忧虑。但今天的学者只要读了几天书，略懂一点训诂，就自以为能够知道学问了，就不再去讲究探求了，真可悲！道，必须体察后才有所见，并非见道后才下体察道的功夫。道，必须通过学习才能理解，并非在讲学之外还有明道之事。然而，现在讲学的人有两种，其一用身心来讲学，其二用口耳来讲学。用口耳讲学的，揣测估摸，讲的尽是捕风捉影、似是而非的内容。用身心讲学的，所言所行，的确是自己具备的东西。能够知道这些，也就深谙孔子的学说了。
[评析]
孔子说过：“我不是生下来就有知识的人，而是爱好古典加之勤奋探究而求得知识的人啊。”他还说：“圣，我还不能够；我只是不厌其烦地求索并且不知疲倦地教诲人的呀。”所以，他对于那种学业颓废，识见偏颇的人极为恼火，批评这种人说：“德之不修，学之不讲，闻又不徙，不善不能改。”阳明先生在这坦露了自己与孔老夫子同样的忧虑。
[原文]
来教谓某《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱格物之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，即明白而可通，论其工夫，又易简而可入。亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？
[译文]
在来信中，您认为我之所以要恢复《大学》的旧本，主要是由于我认为人的学问仅该在内心探求，而程、朱格物的观点不免要到心外去探求。因而我就删除了朱熹重分章节的作法，削减了他所增补的传。 我不敢这样做。学，它怎会有内外之分？《大学》的旧本亦是孔子相传的旧本，朱熹怀疑它有遗漏错误之处而重新加以改正补充，我则认为《大学》旧本并未有遗漏错误之处，就全部根据旧本罢了。我或许有过分信任孔子的过失，并非有意否决朱熹重分章节的作法，并删削他增补的传。学问最贵在心中有所获得。我心中认为是错误的，即便是孔子的言论，我也不敢说它是正确的，何况那些比不上孔子的人？我在心里认为是正确的，即便是平常人的言论，我也不敢认为是错误的，何况还是孔子呢？再者，旧本已继承流传了几千年，现在读来，在文词方面朗朗上口；就工夫而言，既简易又可行。又凭借什么来肯定这段必须在那里，而那段必须在这里呢？这里是否缺少了什么，而那里又需要补充什么呢？并且，随即加以改正并适当补充，您是不是把背离朱熹看得过重，而把违逆孔子看得过轻呢？
[评析]
阳明先生在这里再次阐扬了“心即理”，“心外无物”的命题。既然“心外无物”、“心外无事”，万事万物都是天地之心的“心”发用流行的结果，那么人心便是完满自足的，包涵着万物的理，不能从外面添加一分。如果离心求理，实际上是“以吾心之良知未足”，大为失算的了。
[原文]
来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以格物一段工夫也？”诚然诚然！若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，“用智”者也。谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”；“性之德也，合内外之道也。”此可以知格物之学矣。“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫正心、诚意、致知、格物，皆所以修身。而格物者，其所用力，日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物了，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之说，孟子盖尝辟之。乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。
凡执事所以致疑于格物之说者，必谓其是内而非外也；必谓其专事于反观内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也；必谓其一意于纲领本原之约，而脱略于支条节目之详也；必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子？是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也。而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也。而况执事之高明哉？凡事之所谓格物，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中。但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。无毫厘之差，而千里之缪，实起于此，不可不辨。
[译文]
来信写道：“若认为学问根本不必到心外寻求，仅应该专心返身自省，那么，“正心诚意”四个字不是全部包容了吗？又何必在学问的着手处用格物这一功夫让人迷惑不解呢？” 正是，正是！若讲学问的主宰，“修身”二字已经足够，又为什么非要讲“正心”呢？“正心”二字已经足够，又为什么非要讲“诚意”呢？“诚意”二字已经足够，又为什么非要讲’致知、格物”呢？只是因为学问的工夫详尽周密。然而，简而言之也只有一件事，如此才是“精一”的学问，这里正是不得不深思的。理没有内外之分，性也没有内外之分，所以学也没有内外之分。讲习讨论，未曾不是内；返身自省，未曾就摒弃了外。若以为学问一定要到心外寻求，那就是认为自己的性还有外在的部分，这正是“义外”，正是“用智”。若以为返身自省是在心内寻求，那就是认为自己的性还有内在的部分，这正是“有我”，正是“自私”。这两种见解都不明白性无内外之分。所以说：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”；“性之德也，合内外之道也”。从此处可以知道格物的主张了。“格物”是《大学》切实的着手处，自首至尾，自初学至成圣人，唯这一个工夫而已，并非只在入门时有这一工夫。正心诚意、致知格物，均是为了修身。格物，使人所用的功夫每天有能看见之处。因此，格物是格其心中的物，格其意中的物，格其知中的物。正心，就是正其物的心。诚意，就是诚其物的意。致知，就是致其物的知。这里怎么会有内外彼此的区别？理仅有一个。从理的凝聚上来说称为性，从凝聚的主宰处来说称为心，从主宰的发动上来说称为意，从发动的明觉上来说称为知，从明觉的感应上来说称为物。所以，从物上来说称为格，从知上来说称为致，从意上来说称为诚，从心上来说称为正。正，就是正的这个东西；诚，就是诚的这个东西；致，就是致的这个东西；格，就是格的这个东西，全是所谓的穷尽天理而尽性。天下，并没有性外之理，并没有性外之物。圣人的学说不光明，主要是因为世上的儒生主张理是外在的，主张物是外在的，但不知晓以义为外的观点，孟子曾反驳过，以致于重蹈覆辙而不自觉。此处岂不是也有好象是而难以说明的地方吗？这是需要明察的。
之所以您对我的格物观点心存疑虑，因为您认定它是内而非外；认定它只肯定返身自省而摒除了讲学探讨的功夫；认定它只一心注重简约的纲领本源，而忽视了详细的细节条目；认定它深陷于枯槁虚寂之中，而不能穷尽物理人事的变化。若真如此，哪里只是圣学的罪人、朱子的罪人呢？这是用异端邪说欺骗百姓，这是背道离经，人人都可以讨伐诛灭他。更何况您这样正直的人？若真如此，世上略懂一些训诂，知晓一点先哲言论的人，也都能明白它是错误的，更何况您这样贤明的人？我所讲的格物，把朱熹所谓的九条全囊括进去了。然而，我的格物有中心，其作用与朱熹的不同。这正是人们说的有毫厘之差。但在此处，差之毫厘即可产生失之千里的错误，所以不得不辨明。
[评析]
精于专一，是儒、道、释三家共同追求的境界。心一，就能虚旷；虚旷，就能接纳事物；精一，就能穷尽事理。虚旷、精一，就是“修身”、“正心”、“诚意”和“格物”。精一于事的人，能够认识事物；精一于道的人，能够全面认识事物。精一于事的人，劳思于“千算”；精一于道的人，只在“一算”。
[原文]
孟子辟杨、墨至于无父、无君。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子兼爱，行仁而过耳。杨子为我，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子则比于禽兽、夷狄，所谓以学术杀天下后世也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如也。孟子云：“予岂好辨哉？予不得已也。”杨、墨之道塞天下。孟子之时，天下尊信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱说。而孟子独以一人呶呶于其间。噫。可哀矣！韩氏云：“佛、老之害，甚于杨墨。韩愈之贤，不及孟子。孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后。 其亦不量其力， 果见其身之危， 莫之救以死也。”
呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣！夫众方嘻嘻之中，而犹出涕嗟若；举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧。此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之。某为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”盖不忍牴牾朱子者，其本心也。不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而己矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。“君子之过，如日月之食。其更也，人皆仰之”。而“小人之过也必文”。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
[译文]
孟子严厉指责杨朱、墨子是“无父无君”。其实，杨、墨也是当时的贤士。假若他们与孟子同时，也未必不被称为贤者。墨子主张“兼爱”，是行仁过了头；杨朱主张“为我”，是行义过了头。他们的学说，并不是要灭天理乱纲常而眩惑天下，但是，其所产生的弊端，孟子比为禽兽夷狄，这也就是所讲的用学术来灭杀天下后世。如今，世上的学术毛病，能说是学仁太过分了吗？能说是学义太过分了吗？还是学不仁、不义太过分了呢？如果与洪水猛兽相比，我不知道他们会怎样？孟子说：“予岂好辨哉？予不得已也。”孟子的时代，杨墨学说充盈天下，人人推崇，不亚于今天的人推崇朱熹的观点，其时，才孟子一人与他们争辩。唉，真可悲！韩愈说：“佛、老之害，甚于杨、墨。韩愈之贤，不及孟子。孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后。其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。”
哎！若我者，更是不自量力，的确认识到了自身面临的危险，至死也不能挽救这种局面了。正当众人在欣喜欢悦时，我则流泪叹息；正当世人怡然自得地同流合污时，我则独自忧心忡忡疾首蹙额。此种情况，若非我神经错乱丧失理智，那么，一定是有极大的痛苦潜藏心中。此种情况，若非达到天下至仁的人，那么，谁又能明察呢。我著写《朱子晚年定论》，也是不得已而为之。其中，书上年代的早晚，的确有些未经考证，虽不一定都是出自晚年，但大部分是写于晚年的。我的本意在于婉转调停朱陆的论争，重要的是讲明圣学。我生平对于朱熹的学说奉若神明，一旦与它背道而驰，心里的确也很难受，因此，无奈才作了《朱子晚年定论》。“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”不忍心与朱熹的学说相抵触，这是我的本心！无奈之下与它抵触，是因为道原本如此。不作直说，道就不能显现啊！您认为我是执意要与朱熹不同，我岂敢自我欺骗？道，原本是天下公有的道；学，原本是天下公有的学，并不是朱熹可以个人私有的，也不是孔子可以个人私有的。对天下公有的东西，只得秉公而论。所以，对于正确言论，即便与自己的不同，也对自己有益；对于错误言论，即便与自己的相同，也对自己有损害。对自己有益的，一定会喜欢它；对自己有害的，一定会厌恶它。那么，我今天所讲的即使与朱熹不同，未必不是他所喜欢的。“君子之过，如日月之食。其更也，人皆仰之”，然而，“小人之过也必文”。我虽然没有出息，是不肖之人，但对待朱熹岂敢用，小人之心啊！
[评析]
圣人的仁、义之心宛若大盘里的水，平平正正地放着不动，浑浊之物就会沉淀，而清明之物就会浮在上面，可以照见人的须眉，观察人的面色；如果微风吹过，浑浊之物又会浮于水面，清明之物则会混于其中，以至模糊自身的本体。
[原文]
执事所以教，反复数百言，皆以未悉鄙人格物之说。若鄙说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞，故今不敢缕缕，以滋琐屑之渎。然鄙说非面陈口析，断亦未能了了于纸笔间也。嗟乎！执事所以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣。人之爱我，宁有如执事者乎？仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之诚，然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教。
[译文]
您的谆谆教诲，反复数百言，都是因为不理解我的格物主张。如果认识了我的主张，那么，您所讲的都可以不用辩论，也能毫无疑问。所以，我不敢再细细述说，以免累赘。但是，我的主张若不当面陈述，用纸笔一下子是很难说清楚的。哎！您对我的开导启示，可以说是诚恳而又周详了。钟爱我的人，谁又能象您这样呢？虽然我很愚蠢，怎么能不感激佩服您呢？但是，我不敢毅然舍弃心中真切的想法来听从您的教诲，正因为不敢辜负您的深厚，也想以此来报答您。秋后返家时，一定去拜见您，以满足当面请教的心愿，万望不吝赐教。
[评析]
此段文字是学生对先生表示的敬佩之情，也是全信内容的总结。
人即天地之心
答聂文蔚
聂文蔚（公元1487——1563年），即聂豹，字文蔚，号双江。江西永丰人。官至兵部尚书，太子少傅。1545年，被捕入狱。出狱即居家十年，后被起用为平阳知府，修兵练卒，整顿地方军务，颇有政绩。其学主张“归寂”之说，并在入狱后三年，著成《困辨录》一书，在“心即理”的基础上，提出了“归寂”说，表现出不同于王学的思想特色。但他对王阳明却极为崇拜，王阳明在浙江时曾与之相见，王死后，聂立位北面再拜，始称门生。参见《明儒学案》卷十七。
[原文]
春间远劳迂途枉顾，问证惓惓，此情何可当也？已期二三同志，更处静地，扳留旬日，少效其鄙见，以求切靡之益。而公期俗绊，势有不能，别去极怏怏如有所失。忽承笺惠，反复千余言，读之无甚浣慰。中间推许太过，盖亦奖掖之盛心。而规砺真切，思欲纳之于贤圣之域。又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀，此非深交笃爱何以及是？知感知愧，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辞让为乎哉？其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人。道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少”者，斯固君子“不见是而无闷”之心。岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎？乃仆之情，则有大不得已者存乎其间。而非以计人之信与不信也。
[译文]
春季，有劳您自远方绕道光临寒舍，又不知疲倦地问辩求证，此等真情，我岂敢担当？本来，我与几位朋友相约，找一个安静之所，住上十天半月，探讨一下我的现点，以便在彼此切磋中有所裨益。然而，您因公务在身，不能久留，分别后，我郁郁寡欢，若有所失。忽然之间收到您的来信，前后数千言，读后甚感欣慰。信中对我的过奖之处，不过是您对我的鼓励提携之情。其中的规劝砥砺，真切感人，是想促进我入圣贤之列。另外，又拜托崇一，让他转达您的殷切关怀，若不是交往亲密，爱心深厚，又怎能如此？我既感激又愧疚，担心辜负您对我的一片心意。即便这样，我又岂敢不鞭策勉励自己，而只在那里感愧谦让呢？您认为“子思、孟子、周敦颐和二程，他们无意于在千年之后遇到知音，与其让天下人都相信，倒不如让一个人真相信。道依然存在，学问也依然存在，全天下人都去信奉它不为多，一个人真信它也不为少。”这固然是君子“不见是而无闷”之心，但世上浅薄鄙陋之人又怎能明白这一点呢？而在我而言，其中有许多不得已而为之的现象，并不是斤斤计较于别人是否信奉它。
[评析]
百川源流虽有不同，但都归于大海，大海并不以“我”为大；百家从事的事业不同， 而都以治世为要， 治世并非都是图谋称王称霸； 《诗》、《春秋》的创作虽不同时，但都是在衰世中创作出来的，它的创作并没有考虑后世人奉其为经典。事物的效果并不一定与动机相符，是非曲直还得历史作评论。
[原文]
夫人者，天地之心。天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺，犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者。非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也。行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！
[译文]
人即天地之心。天地万物与我原本是一体。平民百姓遭受的困苦荼毒，又有哪一件不是自己的切肤之痛？不知道自身的疼痛，是没有是非之心的人。人的是非之心，根本不须考虑就能知道，根本不须学习就能具备，这就是所谓的良知。良知存在于人心之内，没有圣贤和愚笨的区别，古今天下都是一样的。世上的君子，只要一心致其良知，就自然能辨别是非，具有共同的好善厌恶之心。待人若待己，爱国如爱家，从而与天地万物融为一体。若能如此，想让国家治理不好也办不到。古人看到善就象自己做了好事；看到恶就象自己做了坏事；把百姓的饥饿困苦看成是自己的饥饿困苦；只要有一个人没有安顿好，就觉得是自己把他推进了阴沟。这样做，并不是想以此来获得天下人的信任，而是一心致其良知以求自己心安罢了。尧、舜、禹、汤等圣人，他们说的话百姓们没有不信任的，这是因为，他们所说的也只是推致了自己的良知；他们做的事百姓们没有不喜欢的，这是因为，他们所作的也只是推致了自己的良知。因此，他们的百姓和乐而满意，即便被处死也没有怨恨之心，百姓们获得利益，圣人不引以为功。把这些推广到蛮夷地区，凡是有血气的人无不孝敬自己的父母，因为他们的良知是相同的。哎！圣人治理天下，是何等的简单易行！
[评析]
一天，田子作完功课后对同学说：“尧时天下太平。”宋子说：“圣人的治理，是否就是为了达到天下太平？”彭蒙在一旁抢着说：“这是圣法的治理，不是圣人的治理。”宋子问：“圣人与圣法有什么区别？”彭蒙说：“圣人的治理，只能治理一代，而圣法的治理，则是无往不治。这是惠及万代的事，也只有圣人才能做到。”可见，圣人之所以成为圣，是因为他得了圣法的缘故。
[原文]
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以于誉。损人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直。忿以相胜而犹谓之徇义。险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。
[译文]
时光流逝。后来，良知的学问不再光明，天下之人，各用自己的私心巧智彼此倾轧。所以，人们各具自己的打算，于是，那些偏僻浅陋的见解，阴险诡诈的手数不计其数。一部分人以仁义为招牌，在暗处干着自私自利的事。他们用狡辨来迎合世俗，用虚伪来沽名钓誉，掠他人之美来作为自己的长处，攻击别人的隐私来显示自己的正派。因为怨恨而压倒别人，还要说成是追求正义；阴谋陷害，还要说成是嫉恶如仇；妒忌贤能，还自认为是主持公道；恣纵情欲，还自认为是爱憎分明。人与人之间彼此蹂躏，互相迫害，即使是骨肉之亲，互相也不能没有争强好胜的心思，彼此间隔膜丛生。更何况对于广大的天下，众多的百姓，纷繁的事物，又怎么能把它们看作是与我一体呢？如此，天下动荡不安，战乱频频而没有止境，因而也就见惯而不怪了。
[评析]
善于治国的人，政令明确，所以不需要施用智谋和计术；朴实忠厚的人，不善于机巧和权变，他们在道德准则面前就感到畏惧；奸诈虚伪的人，善于伪装自己却不能保护自己，最终总是逃不脱法律的制裁。所以，尧舜时只需要把道德摆在第一位，如今不得不把法律摆在前面。
[原文]
仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼，是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑呼？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其旁，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之。然已谓之无恻隐之心，非人矣。若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之，彼将陷溺于祸而不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人信与不信乎！呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人，皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？
[译文]
托上天的洪福，我在偶然间发现了良知学说，认为只有致良知后天下才能得到治理，从而清明太平。所以，每当想到百姓的困苦，我就十分沉痛，于是，我不顾自己是个不肖无才之人，希望用良知来挽救百姓，拯治天下，也是不自量力。天下人看到我这样，于是都来讥讽、诽谤我，说我是丧心病狂的人。哎，这还有什么可顾虑的？我正有着切肤的疼痛，又哪有空闲对别人的讥讽斤斤计较呢？如果有人看到他的父子兄弟坠入深渊，一定会大喊大叫，不顾弃鞋丢帽，奋不顾身地下去解救他。士人们看到这种情况，则在一旁作揖打恭，谈笑风生，认为这个人丢弃衣帽、大喊大叫，一定是个精神失常的心。看到有人落水，依然在那里礼让谈笑而不去救落水之人，这只有没有亲戚骨肉之情的山野之人才这样做。但是，孟子已说过：“无恻隐之心，非人矣。”如果是有父子兄弟爱心的人看见了，一定会痛心疾首，奔走呼号，竭尽全力，乃至爬着也要去解救他们。此时，他将自己的生命置之度外，哪还有精力去在乎被讥笑为精神失常呢？又岂会去期望别人的信或不信呢？唉！如今虽有人认为我是精神失常的人，也无关紧要了。天下人的心，都是我的心。天下的人中也有精神失常的，我又怎么不能精神失常呢？天下也有心理变态的人，我又怎么不能心理变态呢？
[评析]
王阳明创立心学体系后，并没有立即为朝廷所推崇，也没有从根本上动摇朱学的官学地位，相反被程朱的信徒指斥为“伪学”、“异端”，王阳明甚至被诬为“病狂丧心之人”。为了免遭压制和打击，以求心学的倡扬，1514年王阳明转任南京鸿胪寺卿后，汇集有关朱熹论心性修养的34封书信编成《朱子晚年定论》，阐发前人提出过的朱、陆“早异晚同”之说，试图以此弥合朱、陆的差异。而这种“朱陆差异”说，无论在论证的方法还是在内容上都有较多的差误，时人即有指出者。但明中叶后，随着心学的繁盛，此论却影响极大。
[原文]
昔者孔子之在当时，有议其为陷者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉且诅之者，有恶而欲杀之者，晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰“是知其不可而为之者欤。？”“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。”虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其曰言：“吾非斯人之徒与而谁与？”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物者为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世无闷”，“乐天知命”者，则固“无入而自得”，“道并行而不相悖”也。
[译文]
春秋末年，孔子积极推行他的政治主张，其时，社会上人有的数落他阿谀奉承，有的讥讽他花言巧语，有的诽谤他不是圣贤，有的诋毁他不懂礼节，有的侮辱他是东家的孔丘，有的因妒忌而败坏他的名声，有的憎恨他而要他的命，即使当时象晨门、荷蒉这样的贤明之士，也说他是“知其不可而为之者与？”“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。”他的弟子子路虽学有所成，尚且还不能对孔子完全相信，孔子去见南子，他表示极大的不满。孔子的“先正名”竟被子路说成是迂腐。可见，当时不相信孔子的人何止十分之二、三呢？但是，孔子依然汲汲遑遑，仿佛在路上寻找失踪的儿子，成天四处奔波，坐不暖席，这样做难道是为了别人能了解、相信自己吗？究其原因是因为他有天地万物一体的仁爱之心，深感病痛紧迫，即使不想管也身不由己。因此他说：“吾非斯人之徒与而谁与？”“欲洁其身而乱大伦”，“果哉！末之难矣！”哎！若非真诚地与天地万物为一体的人，又有谁能理解孔子的心情呢？世上如许“遁世无闷”、“乐天知命”的人，自然可以“无入而不自得”和“道并行而不相悖”了！
[评析]
孔子在政治上失官后便开始周游列国，前后十四年奔波于中原各国之间，企图实现他的政治抱负，但最终仍怀才不遇。回鲁后他把余年之力集中于教学和整理古代典籍上。孔子一生，道路坎坷，惶惶然奔走列国而得不到重用。但他并不悲观，始终怀有一种积极进取、乐观向上的精神。他勤学不辍，诲人不倦，对社会事务怀有极大的热情和责任感。正如他自己所说的那样，“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”
[原文]
仆之不肖，何敢以夫子之道为己任。顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以徬徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去共自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同。则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣。岂不快哉！嗟乎！今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓一人信之不为少，其又能逊以委之何人乎？
[译文]
鄙人无才，岂敢以孔圣人的道作为己任。仅是我心中也稍稍知晓身上的病疾，所以才徘徊不前，四处张望，希望寻找到一个能帮助我的人，和我并肩设法消除我的病疾。如今，若能有志向道合的杰出人才来扶持匡正我，共同使良知之学光大于天下，让全天下的人都懂得致其良知，藉以彼此帮助、启发，剔除自私自利的毛病，将谗言、嫉妒、好胜、忿恨等恶习荡涤干净，以实现天下大同。如此，我的精神失常将会即刻痊愈，再也不会有心理变态的反常现象了。岂不快哉？哎呀！现在在天下真要寻觅志同道合的杰出人才，除了您我又寄希望于谁呢？您的才能和志向，足以能够拯救天下受难的劳苦大众。如今，既然明白一切皆在我心，不必向外索求，根据这个并加以发展，就如同江河决口入注大海，还有什么能抵御呢？正如您所言，即使一个人真信奉也不少，为倡明良知学，您又能辞让给天下的哪一个人呢？
[评析]
古代圣人，所以不畏艰难和曲折，苦苦上下求索，正是为了教化于世，拯救于民。为天下人的忧虑而忧虑，是个人的快乐；为天下人谋求福利的辛苦，是个人的幸运。在圣人的心目中，只计算运气的周转规律，不计算命的坎坷得失。
[原文]
会稽素处山水之区。深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道义日新，优哉游哉！天地之间宁复有乐于是者？孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”仆与二三同志方将请事斯语，奚暇外慕？独其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。咳疾暑毒，书札绝懒，盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸，盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。
[译文]
会稽素有山清水秀之美称。深林长谷，比目皆是。春夏秋冬，气候适宜。安居饱食，幽静无声，良朋聚集，讲明道义，这是多么的逍遥自在！天地之间还有比此更让人感到高兴的吗？孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。”我和数位同志，正想按照孔子的话去做，又哪有空余时间去向外寻求呢？唯独这切肤之痛，却不能无动于衷，所以写了上面的一番话。咳嗽又加上暑热，对写信我心灰意懒。您派人远来，逗留月余，临行执笔，不觉间写了这些。毕竟我们相知甚深，虽谈了这么多，仍觉言不尽兴。
[评析]
孔子说过：“有朋自远方来不亦乐乎。”人生难得一知音，酒逢知已千杯少。阳明先生即使身有小恙，仍与朋友作长篇笔谈，且言犹未尽，意兴盎然。古来学者的心境都是如此光景。
致其良知
此信为阳明先生与聂文蔚的第二封论学书信。 此书于嘉靖七年（1528年）十月写于广西，为王阳明的绝笔书信。
[原文]
得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣。譬之驱车，既已由于康庄大道之中，或时横斜迂曲者，乃马性未调，衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入旁踩曲径矣。近时海内同志，到此地位者曾未多见，喜慰不可言，斯道之幸也！贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞。地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可廖耳。人还，伏枕草草，不尽倾企。外惟浚一简幸达致之。
[译文]
来信已收到，得知您最近在学问上大有进步，欣喜难以言表。认真阅览数遍，其中呈还有一两处不太透彻，那仅是因为致良知的功夫尚未纯熟，当功夫纯熟时，这种现象自然会不复存在。例如赶马车，已经行走在康庄大道上，有时出现的迂回曲折，那是由于马性还未调养好，或者是缰绳马勒还不够整齐，但已经在康庄大道之上，拐到小道上的情况绝对是不会有的。最近，海内诸多朋友中达到您这一步的尚不多见，我甚感欣慰。这正是圣道的一大幸事。从前我就有咳嗽怕热的疾病，近来在炎热的地方，病情复发得更厉害。皇上英明洞察，托付的责任重大，又不敢推辞。地方上的众多军务，均是带病处理的，好在如今动乱已经平定，并向皇上呈请回家养病，若能在家乡避暑，也许能够痊愈。我即将返乡，伏枕写信，诉不尽倾慕和企盼。另外，捎给惟浚（陈九川）的书信请代为转达。
[评析]
这封信是王阳明给好友聂文蔚（名豹，江西永丰人，官至兵部尚书）的第二封信，也是王阳明的绝笔书信。嘉靖七年（公元1528年）十月写于广西。其时王阳明肺病再度加剧，遂上疏告归故里，十一月二十九日，归途中卒于江西南安。
[原文]
来书所询，草草奉复一二。近岁来山中讲学者，往往多说勿忘勿助工夫甚难。问之，则云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚难。区区因问之云“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说勿忘勿助。’必有事焉”者只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫。而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”。时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用；“勿忘勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说勿忘；原不欲速求效，即不须更说勿助。此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守著一个“勿忘勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日，一种专在勿忘勿助上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个勿忘，又悬空去做个勿助，渀渀荡荡，全无实落下手处，究竟工夫，只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉。才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣。
[译文]
来信所问的问题，草草略作答复。近年来山上讲学的人，常常说勿忘勿助的工夫很艰难。向他们询问个中原由，他们以为刚用了一点心意就是助、稍不用心就是志，所以很难掌握。我接着问他们：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”他们不能作答，反过来问我。我对他们说，我在这里讲学只说一个“必有事焉”，不说勿忘勿助“必有事焉”，就是每时每刻去“集义”。若时刻都用“必有事”的工夫，有时又出现间断，这就是忘，就必须“勿忘”。时刻都用“必有事”的工夫，有时又想求速效，这就是助，就必须“勿助”。这种工夫都在“必有事焉”上用。“勿忘勿助”只在其中起着提醒警觉的作用。如果工夫本来没有间断，就不用说“勿忘”；本来不想求速效，就不用说“勿助”。这工夫是何等的明白简易、何等的洒脱自在！此刻不到“必有事”上下功夫，则空守着一个“勿忘勿助”，这就有如生火做饭，锅里还未烧水下来，而一味去添柴加火，最终不知能烧出个什么名堂？只怕还没调好火候，灶上的锅早已先行破裂了。最近，那些专门在“勿忘勿助”上用功的人，他们犯的毛病正是如此。成天凭空去做一个勿忘的工夫，又凭空去做一个勿助的工夫，无边无际，完全没有切实的下手处，到头来工夫也只做个死守空寂，变成一个痴呆汉。刚碰到一点难题，就心烦意乱，不能妥善应付，及时作处理。这些人都是志士仁人，但是忧劳困苦，错过了一生时光，这都是学术耽误了他们，太可悲了！
[评析]
《荀子?劝学》中有这样一段话：“蚯蚓没有锐利的爪牙，没有强劲的筋骨，在地上层吃泥土，在地下层喝泉水，它的用心是一致的。螃蟹八只脚，两个螯，没有鲇鱼、鳝鱼的窝，它就无处藏身，它的用心是浮躁的。所以，没有沉默的意志的，就没有光明的智慧；没有隐微的行为，就没有显著的功勋。”
[原文]
夫“必有事焉”只是“集义”，集义只是致良知。说集义则一时未见头脑，说致良知即当下便有实地步可用功。故区区专说致其良知。随时就事上致其良知，便是格物。著实去致良知，便是诚意，著实致其良知，而无一毫意必固我，便是正心。著实致良知，则自无忘之病。无一毫意必固我，则自无助之病。故说格、致、诚、正，则不必更说个忘助。孟子说忘助，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”之弊乎？孟子“集义”、“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》格、致、诚、正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。
[译文]
“必有事焉”仅为“集义”，“集义”仅为“致良知”。说到集义时，或许一时还把握不住关键所在。说到致良知，那么一时间就可实地用功了。所以我只说致良知，随时在事上致良知，就是格物。实实在在地去致良知，就是诚意。实实在在地致良知而无丝毫的意、必、固、我，就是正心。实实在在地致良知，自然不会有忘的毛病；无丝毫的意、必、固、我，也自然不会有助的毛病。因此，说到格物、致知、诚意、正心时，也就不用再说勿忘勿助了。孟子主张勿忘勿助，也是就告子的毛病而言的。告子主张强制人心，这是犯了助的毛病，所以孟子只谈助长的危害。告子的助长，亦是因为他以为义是外在的，不懂得在自己的心上“集义”、在“必有事焉”上用功所以才有了助长的毛病。若时时从己心上去“集义”，那以，良知本体自会洞明，自会明辨是非，丝毫也不能逃脱。又怎么会有“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气”的毛病呢？孟子“集义”、“养气”的主张，对后来的学问固然有很大贡献，但他也是因病施药，说个大约，不比《大学》中的格物、致知、诚意、正心的功夫，十分精一简炼，彻头彻尾，永无弊病。
[评析]
王阳明为了论证“致良知”说，强调《大学》、《中庸》的宗旨是合一的。他认为，《中庸》的“慎独”就是《大学》的“致知”，“慎”就是“致”，就是个人的内心省察和主观努力；“独”就是“良知”，是主宰天地万物的绝对本体。所以，“慎独”即“致其良知”，也就是求得本体的工夫。与孟子“集义”说大同小异。
[原文]
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓集义之功，必须兼搭个致良知而后备者，则是集义之功尚未了彻也。集义之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功，必须兼搭一个勿忘勿助而后明者，则是致良知之功尚未了彻也。致良知之功尚未了彻也，适足以为勿忘、勿助之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于致知、穷理及忘助等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者，到得工夫熟后，自将释然矣。
[译文]
圣贤讲学，常常是因时事而发。他们所说的好象各不相同，但其中工夫的根本却是一致的。在天地之间，原本仅有这个性，仅有这个理，仅有这良知，仅有这件事。因此，只要是就古人论学上说工夫，就不用掺杂搭配，自然地吻合贯通。若认为需要掺杂搭配地讲解，那是因为自己的工夫不够纯熟。近来，有人认为集义的功夫必须搭配良知后才能完备，这是他们对集义工夫的理解还不透彻。集义的功夫还不透彻，正好成了致良知的负担。主张致良知这一功夫必须与勿忘勿助搭配起来才能明白，这是因为致良知的功夫还不纯熟，致良知的功夫不纯熟，又正好成了勿忘勿助的负担。这些都是在文义上勉强地解释，以求融汇贯通，还未曾就自己实在的工夫上体悟，所以说得越细致，就会相差得越远。您的观点，在“大本达道”上不存问题。至于致知、穷理、勿忘勿助等观点，有时也有掺杂搭配之处，但这正好是我上面讲的，在康庄大道上出现的迂回曲折的情况。等到功夫纯熟后，这种情况自会消失得无影无踪。
[评析]
圣贤们的学说，虽说法不一，其中的内涵是一致的；人所处的环境天各有别，但本性、智能没有什么两样。本性，虽是我们所不能造作的，然而是可以转化的；致知、穷理的功夫，虽是我们原本没有的，然而可以造作。所以，道，不是天道，也不是地道，终归还是人道。人道，就是“良知”。
[原文]
文蔚谓致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处。以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理。自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君使是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知。致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，著在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄，毫发不容增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用所以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”者也。
[译文]
你认为致知的主张，从孝亲敬兄中寻求就感觉到有所依循。从这里可看出您近来的真切笃实的工夫。然而，您从此处下功夫自然无妨，但也得有着力之处。若认为这是可以用来教导别人的定论，难免又会出现吃药而生病的情况，在这里不得不对此作个辩说。良知只是一个天理，自然明觉的显现处，唯有一个真诚恳切，这就是良知本体。所以，推致这良知的真诚恳切去侍奉父母就是孝，推知这良知的真诚恳切去尊敬兄长就是悌，推知这良知的真诚恳切去辅佐君主就是忠。这唯一个良知，唯一个真诚恳切。如果尊敬兄长的良知不能推致其真诚恳切，也就是侍奉父母的良知不能推致其真诚恳切。如果辅佐君主的良知不能推致其真诚恳切，也就是尊敬兄长的良知不能推致其真诚恳切。因此，能致辅佐君主的良知，就是能致尊敬兄长的良知。能致尊敬兄长的良知，就是能致侍奉父母的良知。但并不是说如果不能致辅佐君主的良知，就必须从侍奉父母的良知上去延伸出辅佐君主的良知来。若如此，就又脱离了根本，而局限于细枝末节上了。良知只是一个，随着良知的显现和作用，它本身就是完善的，不用再去寻求，也不用到别处转借。然而，良知的显现与作用处，自然有重轻厚薄的区别，不客丝毫的增减。这正是程颐所谓的“天然自有之中”。其中的重轻厚薄虽不容增减分毫，但良知本体只是一个。虽本体只是一个，但其中的重轻厚薄又不容增减分毫。若能增减，能求借，也就不是真诚恳切的本体了。之所以良知的妙用无方位、无形体，无穷无尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”，其原因正在此。
[评析]
明代初期，程朱理学确定了思想、学术上的统治地位。到明代中期，社会统治秩序的极端动荡、朝政的日益腐败，已使程朱理学的统治地位发生了动摇。于是，王阳明便将是非标准移植到人的内心，认为心不仅生化天生万物、伦理纲常，即便是六经学术也只是“吾心之常道”；良知具足而完满无缺，因此就成为是非善恶的唯一准则。
[原文]
孟氏“尧舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事，虽千变万化，至于不可穷诘。而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也是。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。故曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也。文蔚云：“欲于事亲从兄之间，而求所谓良知之学。”就自己用功得力处如此说，亦无不可。若曰致其良知之真诚恻怛以求尽夫事亲从兄之道焉，亦无不可也。明道云：“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”其说是矣。
[译文]
孟子认为“尧舜之道，孝悌而已”，这是从人的良知最真切笃实、不容隐藏的地方提醒人，让人在辅佐君主、结交朋友、仁爱百姓、喜爱事物和动静语默中，都只是一心地去推致他那孝亲敬兄的真诚恳切的良知，如此就自然会处处大道。天下之事虽千变万化，乃至无穷无尽，但只要推致这孝亲敬兄的真诚恳切的良知去应付千变万化，就不存在疏漏的问题，这正是因为只有一个良知的原因。除了一心孝亲敬兄的良知外，再别无其它的良知可致。因此，孟子才说了“尧舜之道，孝悌而已”的话。这正是“惟精唯一”的学问，放之四海而皆准，在后世施行也无一例外。您说：“想在孝亲敬兄之间，寻求良知的学问”，就自己用功的着手处而言，亦无不可。若说要从致其良知的真诚恳切中求得尽到孝亲敬兄之道，也未尝不可。程颢说：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则少，谓是仁之本则不可。”这句话说的十分正确（其实，在《河南程氏遗书》卷十八中，这句话应为程颐所言）。
[评析]
凡是治理国家，必先从事于治本，然后才去治末。所谓本，不是指的耕耘种植，而指的从事于治人。所谓从事于治人，不是指的让贫穷的人变富，而是指的致力于根本。致力于根本，没有比孝道更重要的了，儒家的仁、义就是以孝为本。
[原文]
“臆”、“逆”、“先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”。甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。惟浚之言，亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽，在惟浚又须有取于文蔚之言而后明。不然，则亦未免各有倚著之病也。舜察迩言而询刍荛，非是以迩言当察，刍荛当询，而后如此。乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知。才有执著意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用工夫，却须如此方是。
[译文]
诸如“不臆不信”、“不逆诈”、“先觉”等主张，您认为只要能诚，即便是羊肠小道、迂曲防御，也均为致良知的作用。这种观点很正确，对于其中的有些掺杂搭配的问题，我在前面已经作了解释。惟浚（陈九川）所言，也不能说是错误的。就您而言，应该汲取惟浚的主张才完备，而就惟浚而言，又必须汲取您的主张才能更明白，不然，难免有各执一词的偏执毛病。虞舜爱思考浅近的话，并且向樵夫请教。这并非浅近的话应当去思考，而是舜认为当向樵夫请教，所以他才这样做。这正是舜的良知显现作用，其良知光明圆净，没有一点障碍和遮蔽，所以他被称为“大知”。只要舜沾了一点执着和意、必，他的“知”就小了。在讲学中，自然有取舍和分辨，但是，在心地上切实用功，只有这样才算可以了。
[评析]
一天，有个学生问孔夫子：“先生，你的学问是怎么来的？”孔子回答道：“我也没有特殊之处，只因从小爱好学习，后来知识积累渐渐多了，终于明白了修身、齐家、治国、平天下的一整套道理，我的眼界从此便开阔了。”舜的大知也是这样得来的。
[原文]
“尽心”三节，区区曾有生知、学知、困知之说。颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性，事天，不必说“夭寿不二、修身以俟”。而存心、养性与“修身以俟”之功已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说“夭寿不二、修身以俟”之功已在其中矣。譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也。存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也。“夭寿不二、修身以俟”者，如襁褓之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间，自无弗能矣。既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始，学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量，自有阶级，不可躐等而能也。细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志，在“夭寿不二、修身以俟”上做，只此便是做尽心、知天工夫始。正如学期起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里，又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉？文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融合贯通，而自添许多意见缠绕，反使用功不专一也。近时悬空去做勿忘勿助者，其意见正有此病，最能耽误人，不可不涤除耳。
[译文]
“尽心”等三个方面（参见《徐爱录》有关内容），我曾经用生而知之、学而知之和困而知之的观点来说明，已经十分清楚了，没有什么可怀疑的。对于尽心、知性、知天的人，不需再讲存心、养性、事天，也不需再讲“夭寿不二，修身以俟”。因为，存心、养性和“修身以俟”的功夫已在尽心、知性、知天中间了。能够存心、养性、事天的人，虽没有达到尽心、知天的程度，但已是在用尽心、知天的功夫，也就不用说“夭寿不二，修身以俟”了。因为“夭寿不二，修身以俟”的功夫已在存心、养性、事天之中了。例如行路这件事，尽心、知天的人，仿佛年轻力壮的人，能够在上千里的路程中来回奔跑。存心、事天的人，仿佛年少的儿童，仅能在院子中学习走路。“夭寿不二，修身以俟”的人，仿佛襁褓中的婴孩，只可让他扶着墙壁慢慢学习站立移步。既然已经能在数千里的路上来回奔跑，就不必再要他在院子中学习走路，因为在院子中走路已不成问题。既然已经能在院子中走路，就不必再要他扶着墙壁学习站立移步，因为站立移步已不成问题。然而，学习站立移步是在院子中学习走路的基础；在院子中学习走路，是数千里来回奔跑的基础，两者之间原本是一回事，但其间工夫的难易程度却相差甚远。就心、性、天而言，其本质是相同的，所以它们的效果也相同。但是，尽心、知性、知天三种人的人品与才力有高低之分，不能超越等级而行动。认真琢磨您的观点后，我认为，您是担心尽心、知天的人，会因摒弃了存心、修身的工夫，相反会对尽心、知天有所损害。这是忧虑圣人的工夫会有间断，而不懂得应该为自己的工夫还不够真切而忧虑。我们的工夫，必须一心一意地在“夭寿不二，修身以俟”上做，如此就是尽心、知天工夫的开端。正如学习站立移步，是学习奔走千里的开端。如今，我忧虑的是不能站立移步，又怎会去忧虑不能奔走千里呢？又怎会为那些已能奔走千里的人去忧虑他会忘掉站立移步的本领呢？您的见识本来超然出众，但就您所说而言，还是不能摆脱从前解说文义的习惯，因此您才把知天、事天、夭寿不二看成三部分，并加以分析、比较、综合，以求融汇贯通，而又增加了许多自己模棱两可的意见，反而使工夫不能专一。近来，凭空去做勿忘勿助工夫的人，他们也是犯了同样的毛病，这毛病误人匪浅，不能不彻底剔除。
[评析]
孔子《论语》开篇就说：“学而时习之。”对于学过的功课、读过的书，必须不间断地反复温习，才能加深理解，锻炼记忆，产生新知，所以孔夫子把它放在交友切磋、道德学问之首，以示对之重视。朱熹说过：“未知未能而求知求能，之谓学；已知已能而行之不已，之谓习。”又说：此乃“入道之门，积德之基。”可见其贵。
[原文]
所谓尊德性而道问学一节，至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾著实用功，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳，即自无不洞然 矣。 已作书后，移卧檐间，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直戆烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。惟浚处及谦之、崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。右南大吉灵录
[译文]
您所讲的尊德性和道问学这一节，认为其间是恰当统一的，再无可疑之处。这便是您曾切实用功后才能作如是说。这原本不是艰涩难懂的道理。有的人持不同意见，主要是因为其良知中还隐藏着细微的尘埃。若将这些尘埃荡涤干净，良知自会洞然光明了。 信写完后，移卧屋檐下，偶尔无别的事，就又添了几句。您的学问已将关键问题抓住了，这些问题待天长日久后自会理解，原本无需作如此的琐细讲解。然而，承蒙您的关爱，不远千里派人赶来虚心请教，为了不辜负您的一片心意，当然不可不说。但是，我又说得过于直率、琐碎了。依仗您对我的厚爱，我想不会得罪于您的。我这一封信请转录几份，分别寄给惟浚、谦之、崇一等人阅览，尤承一体之好。 以上为南元善摘录
[评析]
良知如水性。水性是想清澈的，然而沙土、石子使它变得污秽了；人性是想平正的，嗜欲使它受到伤害，只有圣人能够遗忘万物而反归本性。所以，圣人不用智慧来役使万物，不用欲望来惑乱平和。然而，不闻道，不致知，就无以返归本性；不通达于事物，就不能清静。
启蒙之道
训蒙大意示教读（刘伯颂等）
明?武宗正德十三年（1518年），王阳明平定江西的动乱后，得胜班师。此文是临行前为晓喻赣南各县父老乡亲，兴立学社而颁布的文告。刘伯颂，生平不详。蒙以养正，意为蒙稚的时候应当培养纯正无邪的品质。语出《易?蒙彖》。
[原文]
古之教者，教以人伦。后世记诵章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务。其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉？大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化。若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于泳歌，宣其幽抑结滞于音节也。导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也。讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其麤顽。日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故，是盖先王立教之微意也。若近世之训蒙稚者，日惟督以句读课仿，责其检束而不知导之以礼，求其聪明而不知养之以善，鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎？凡吾所以教，其意实在于此。恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。尔诸教读其务体吾意，永以为训，毋辄因时俗之言，改废其绳墨，庶成“蒙以养正”之功矣。念之念之！
[译文]
古时候的教育，讲授的是以人伦道德为内容，以后兴起了记诵词章的风气，因而先王的教育之义也就不存在了。现在教育学生，应该把孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻作为唯一的内容。有关教育的方法，应当通过咏诗唱歌来激发他们的志趣，引导他们学习礼仪，借以严肃他们的仪容；教导他们读书，借以开发他们的智力。如今，人们常常认为咏诗习礼不合时宜。这种观点极其庸俗鄙陋，他们又岂能明白古人推行教育的本意。一般而言，少年儿童的性情是爱嬉戏玩耍而讨厌约束，犹如草木刚萌芽，让它舒畅地生长就能迅速发育，以至枝繁叶茂；若对其摧残压抑，它们只会衰弱枯竭。今天，对少年儿童实施教育，千万要使他们欢欣鼓舞，内心愉悦，他们的进步自不会停止。有如春天的和风细雨，滋润了花草树木，它们抽枝发芽，自会茁壮生长。若经过冰霜的侵袭冻结，其生气受到挫伤，只会逐渐枯萎。所以，通过咏诗唱歌的帮助，不仅是为了激发他们的志趣，也是为了使他们在咏唱中发泄蹦跳呼喊的情绪，在抑扬顿挫的音节中抒发忧郁呆板的感情，引导他们学习礼仪，不仅是为了严肃他们的仪容，也是为了使他们在揖让叩拜中活动血脉，强筋健骨。教导他们读书，不仅是为了开发他们的智力，也是为了使他们在反复的钻研中修身养性，在抑扬的诵读中明确志向。这一切都是为了在他们的志向上因势利导，在性情中调理保养，通过潜移默化，消除他们的鄙吝和愚顽。这样，渐渐使他们的行为符合礼仪标准，但不感到难受，在不知不觉中性情达到合宜适中。这就是先王推行教育的深刻内涵。近代那些教育儿童的人，每天只是督促学生句读和课业练习，要求他们约束自己，而不知道以礼仪来诱导他们；只希望他们聪明灵巧，却不知道以善来培养他们；把犯错的学生当囚犯看待，只知道鞭打绳捆。如此，少年儿童只把学校当成监狱而不肯上学，把老师当成仇人而不想看到。于是，他们就借机逃学，以便嬉戏耍闹，撒谎捣蛋，以便能肆意顽皮，逐渐趋向轻薄下流。如此，就在无意中驱使他们作恶，但又希望他们为善，二者只会抵触，岂能行得通？我的教学观点，其用意正在此处。我忧虑世人不理解，把我当成迂腐。再者，我即将离开此地，所以，我特地再三叮嘱，希望你们这些为人师表者，一定要理解我的用意，并永远遵守，不要因为世俗的言论而更改了我制订的规矩，这一切也许能起到“蒙以养正”的功效。 千万谨记在心！
[评析]
明武宗正德十三年（公元1518年），王阳明平定江西农民暴动后，在赣南各地订立乡约，兴办社学并颁布此文晓喻乡民。王阳明认为明代中叶的社会政治危机是圣学不明，人们不能信守固有的良知。因此，他一生以弘扬圣学为己任，怀抱着“辅君淑民”的目的，讲学不辍，听到之处，或立“乡约”、或兴“社学”，或创“书院”。在几十年讲学实践中，也总结了一套教学经验心得，对于今天仍有参考价值。
神而明之 教约
此篇原为《示弟立志说》。
[原文]
每日清晨，诸生参揖毕，教读以次遍询诸生：在家所以爱亲敬长之心，得无懈忽未能真切否？温清定省之仪，得无亏缺未能实践否？往来街衢步趋礼节，得无放荡未能谨饬否？一应言行心术，得无欺妄非僻未能忠信笃敬否？诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉。教读复随时就事，曲加诲谕开发，然后各退就席肄业。
凡歌诗，须要整容定气，清朗其声音，均审其节调，毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑。久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡分为四班。每日轮一班歌诗，其余皆就席敛容肃听。每五日则总四班递歌于本学。每朔望集各学会歌于书院。
凡习礼需要澄心肃虑，审其仪节，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野，从容而不失之迂缓，修谨而不失之拘局。久则礼貌习熟，德性坚定矣。童生班次皆如歌诗。每间一日则轮一班习礼，其余皆就席敛容肃观。习礼之日，免其课仿。每十日则总四班递习于本学，每朔望则集各学会习于书院。
凡授书不在徒多，但贵精熟。量其资禀，能二百字者止可授以一百字，常使精神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美。讽诵之际，务令专心一志，口诵心惟，字字句句，纳绎反复。抑扬其音节，宽虚其心意。久则义礼浃洽，聪明日开矣。
每日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼或作课仿，次复诵书讲书，次歌诗。凡习礼歌诗之数，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无暇及于邪僻。教者如此，则知所施矣。虽然，此其大略也。“神而明之，则存乎其人。”
[译文]
每天清早，学生拜见行拱手礼后，老师要依序向每位学生提问：居家时爱亲敬长方面，是松懈疏忽还是情真意切？温清定省的礼节方面，是欠缺着还是在实践着？在路上行走时，是否能谨慎注意而无任何放荡之处？一切言行心术，是欺妄怪僻还是忠信笃实？每位学生要求如实回答，有则改之，无则加勉。老师要随时随地对学生给以委婉的教导和启发，然后，让学生各自回到座位上学习。
唱歌咏诗时仪容要整洁，心气安定。声音明朗，节奏匀称，不急不燥，不狂不闹，不因畏难而气馁。久而久之，学生一到学校自然精神饱满，心平而气和了。每所学校依据学生的多少分成四班，每天安排一个班唱歌咏诗，其余的都在座位上神情严肃地静听。第五天时，让四个班在学校里一个班接一个班地唱咏。农历的每天初一、十五，把各学校召聚起来在书院里会歌。
练习礼仪，必须做到静心、严肃。老师要认真观察学生的礼仪细节，审查学生的容貌举止，不容疏忽，不容懒惰，不容自满，不容羞怯，不容随意、不容粗野。做到从容不迫，但不迂腐迟缓；修行谨慎，但不拘束紧张。时间一长，礼貌自能纯熟，德性自能坚定。学生的班次有如歌咏。相隔一天，就轮到一个班练习礼仪，其余的都在座位上神情严肃地静静观瞧。练习礼仪的那一天，可以免去作课外练习。每十天就让四个班在学校依次练习礼仪，农历的每月初一、十五召集各学校在书院一起练习礼仪。
老师讲授功课不在数量多少，贵在精熟与否。依据学生的资质，能认识两百字的，只能教他认一百字。让学生的精神力量常有富足，那么，他们就不会因为辛苦而讨厌学习，相反会因有自我收获而愿意学习。诵读时，一定要让学生专心致志，口读心想，一字一句，反复玩味。音节要抑扬顿挫，思想要宽广虚静。久而久之，学生自会礼貌待人，智慧与日俱增。
作为老师，针对学生必须每天首先考察其德性，而后依次为背书、诵书，练习礼仪或作课业练习，读书讲书、唱歌咏诗。大凡练习礼仪，唱歌咏诗等，均是为了经常保养学生的童心，使他们乐于学习而不感到厌倦，没有空余时间去干歪门斜道的事。老师们认识到了这一点，也就知道该怎样教育学生了。即便如此，此处也只作了一个大约的述说。毕竟，“神而明之，则存乎其人”。这可谓至论。
[评析]
《荀子?礼论》中说：“礼，上事天，下事地，尊先衣而隆君师，是礼之三本也。”意思是说，礼有三种本元：天地是生命的本元，先祖是族类的本元，君长是政治的本元。没有天地，就没有万物的生命，没有祖先，就没有族类和国家，没有君长，就没有政治和安定。所以，礼义，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，而隆重君长。然而，荀子在这里却忽视了另外一种本元，即老师是知识的本元，没有知识，社会就不能得到教化和提升，所以，古时人家供奉着“天、地、君、亲、师”的牌位，可见老师在人们心中的地位之显要。
