第9章
人类本性与社会秩序

说来也怪,在对规范乃是社会所建构这一观念的信奉上,政治上趋向偏右的经济学家和大体上属于左翼的社会学家走到了一起。不过,他们对这一建构过程的解释方式不同。对经济学家而言,这一过程是在大抵平等的个体之间展开的理性谈判,而对社会学家来说,它常常是由强者(基于社会阶层、性别、种族或其他身份类别)制定规则并借此支配弱者。但在本世纪的大部分时间里,社会科学研究被一种假设所主导,即社会规范是社会建构的结果,如果有人想对某些特殊的社会现象作出解释,他必得诉诸涂尔干所说的“先验的社会事实”(prior social facts),而不是生物学或基因遗传因素。[1]社会科学家并不反对,人类的肉身形态由自然塑造而不是后天养成。但所谓的标准社会科学模型(standard social science model)主张,生物学只管辖肉体方面,而作为文化、价值观和规范之源的人类心智,属于截然不同的领域。[2]

后一领域由一系列关于人类认知能力的性质的假说所决定。从17世纪英国哲学家约翰·洛克(John Locke)到行为主义学派的约翰·沃森(John Watson)和伯尔赫斯·弗雷德里克·斯金纳(B. F. Skinner)一脉相延的传统认为,人的心灵(心智)最初是一张白板(tabula rasa)或者说处于空白状态,除了具备计算、思维关联和记忆的能力外,别无其他。不管何种知识、习得、联想或其他类似的成年人头脑中的存在,都是在出生后完全靠经验累积才得以进驻人们的心智当中。那些被用来约制我们选择的规则之所以存于心中,要么是一种理性选择(经济学家如是说),要么是孩童时期社会化过程的结果(社会学家和人类学家如是说)。

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然而,从生命科学中涌现出越来越多的证据证明,标准社会科学模型尚有欠缺;反而是,人类明显生来具有先在的(preexisting)认知结构和随年龄增长而发展的学习能力,这使得他们能自然地融入社会。换句话说,人类天性中就存在这样的能力。对社会学家和人类学家来说,人性的存在意味着要对文化相对主义进行反思,意味着有可能辨出文化和道德方面普适性的内容,如果运用得当,就可以借之对具体的文化习俗进行评估。此外,人类行为不像相关学科假定的那样(这种假定流行于20世纪大多数时间里),是可塑的从而也是可以被操纵的。经济学家认为,社会学家那种视人天生就是社会性生物的观点,比他们自己那种个人主义理论模型更为确切。而对那些既非社会学家、人类学家又非经济学家的人来说,一条基本的人性(an essential humanity)就足以证实原本已被老一代社会科学家毅然否认的有关人们思维和行事方式的很多常识性理解——比如男女生来有别,又如我们是具有道德本能的政治性和社会性生物。这一看法对于社会资本的讨论十分重要,因为它意味着社会资本往往被人们本能地创造出来。

相对主义的历史起源

若欲理解恢复人类本性这一概念的重要性,我们需回顾20世纪上半叶的社会思想史。

文化相对主义作为一种信念,认为文化规则具有主观随意性,是不同社会(或社会中的团体)中社会建构的产物,并认为没有普适的道德标准,人们没法对其他文化的规范和规则做出评判。价值观的相对性如今已被灌输给每一个学童,美国社会中对此观念的信奉也根深蒂固。文化相对主义可以一直追溯到尼采、海德格尔等现代哲学家,特别是他们对西方理性主义(唯理论)传统的批判。正如艾伦·布鲁姆(Allan Bloom)在《走向封闭的美国精神》(The Closing of the American Mind)一书中所述,宽容这一自由主义品德在20世纪缓慢而确切无疑地退化为另一种信念,即基本上不存在理性的根据可以用来做出道德或伦理上的评判。我们今天不再被要求容忍不同,而是被责成为其歌颂,这一变化对于民主社会中各种各样社群的形成具有广泛的意义。

相对主义在美国成为妇孺皆知的词汇,不仅仅是被布鲁姆引述的那些精英思想家致力的结果,也缘于某些特定人类学概念的普及。其中,弗朗茨·博厄斯及其弟子玛格丽特·米德和鲁思·本尼迪克特(Ruth Benedict)起到了关键作用。

博厄斯认为,人类群体间能被察觉到的差异——例如,其科技发展水平、艺术和智识成就,甚至也包括智力水平——并非受基因决定,而是教养和文化的结果。博厄斯十分正确地对19世纪末20世纪初那种早先的社会达尔文主义进行了批驳,当时像赫伯特·斯宾塞(Herbert Spencer)这样的思想家也主张既有的社会分层是人们能力高下的自然反映,或是像马德森·格兰特(Madsen Grant)那样认为北欧白人是人种进化到最高级的代表。博厄斯最为著名的成果出自对移民儿童头围大小的研究,该研究表明,那些来自欧洲和亚洲“不良”地区的儿童如果能按美国饮食标准抚养,其智力和能力就不会比北欧人差,因此以反移民和优生学措施来保持白种人的纯洁性是被严重误导的。博厄斯赞同标准社会科学模型(SSSM)视人类群体不存在明显认知和心理差异的主张,并极具说服力地指出,美国人和欧洲人试图指摘原始人的文化习俗的做法是不可救药的种族优越感的表现。鲁思·本尼迪克特和玛格丽特·米德为这些观点的普及做了大量工作,并把它们直接运用于与性、家庭和性别角色相关的西方文化习俗研究。

这些专业和通俗人类学的进展在我们心智上打下基础,而纳粹的种族大屠杀则彻底让我们对那种生物学可以解释一切与人类行为相关的事情的观点丧失信任。纳粹分子相信种族有高下优劣之分,为此还毫无忌惮地滥用生物学观点以资证明,这就造成人们对任何形式的视人类行为导源于基因而非文化的论调都会强烈抵制,这种抵制时至今日在欧洲依然很显著。对生物学理论的不信任直接影响了文化相对主义的兴起,既然社会行为之下并没有某种稳定的人类本性做基础,那么就不存在能对任何特定文化习俗做出评判的普适标准。由此,所有人类行为都被理解为是社会建构的结果,即人们的行为受文化规范的驱动,也正是文化规范塑造了人们的后天行为方式。由于文化行为缺少涵盖面宽的类型,像克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)这样的人类学家主张,文化人类学必须围绕他所说的“深描”(thick description)展开,即对每个文化系统进行细致的民族志解说,以期把握其复杂性而又避免使之落入某一理论框架的窠臼。[3]

新生物学

20世纪后半叶兴起的生物学革命源于多种因素。在分子生物学和生物化学层面出现的进步最为激动人心,脱氧核糖核酸(DNA)结构的发现,带来了一个致力于基因操控(genetic manipulation)的完整产业。在神经生理学领域,对心理活动现象的化学和生理学基础的理解取得了重大进展,包括一个新兴的见解,即人脑不是一台多功能计算器,而是一个具有特殊适应能力的、高度模块化的器官。最后,在宏观行为层面,出现了大量新的研究成果,涉及动物行为学、行为遗传学、灵长类动物学以及演化心理学和人类学等领域,这些研究表明,某些行为模式远比人们以往认为的要更具普遍性。像我们在第5章中概括指出的,女性往往比男性在选择配偶问题上更加挑剔,这一结论不仅在已知的所有人类文化中成立,事实上在几乎所有有性繁殖的物种中也是如此。微观研究和宏观研究实现交汇似乎只是一个时间问题。当老鼠、果蝇、线虫乃至人类的完整的基因序列图谱被绘制出来后,就有可能操控个体的基因序列,进而直接观察其对行为的影响。

不同于文化人类学彻底的相对主义预设,新生物学的主要观点是,人类文化的差异性不像它表面呈现的那么大。正如人类的语言千差万别,但反映出共同的深层语言结构,且都源于大脑皮层的语言功能区,同样,不可胜数的人类文化体现出共同的社会需求,且决定这些需求的不是文化而是生物学原因。当然,任何有水平的生物学家都不会否认,文化十分重要且常常形成压倒人自然本能和内驱力的影响。文化自身——以非生物遗传的方式将行为规则世代传续的能力——也在人类头脑中深深扎根,并构成人类种群进化优势的一个主要来源。但这种文化内容是建立在自然基础之上的,这一基础限制并引导着作为个体之集合的人群的文化创造力。对那些敏锐的观察者来说,新生物学所要传达的并非生物决定论,而是一种更加平衡的主张,认为人类行为由天性和教养的交互影响塑造。

大体来说,受基因决定的人类行为对社会现象(例如亲属关系或公民社会中人们乐于组团结社的倾向)的影响,需要通过文化的中介,因此,像核心家庭和某些旨在繁衍的基因取向这类现象之间就谈不上存在直接的因果关系。在人类那里,许多看似受生物学支配的行为并非命定的驱力或本能,而是在个体发展过程中某些特定阶段表现出来的主动学习的倾向。这里,语言又一次可以帮助我们理解基因和文化两种力量的交互作用。学习某种语言的能力看似严格受基因的支配,在12个月左右的幼儿身上显示出令人惊奇的能力,每天都能掌握许多新词。这种能力只能维持几年时间,直到长大都没学过说话的孩子或想学习新语言的成年人,都再也不能发展出同幼儿一般一学就会的能力。对语言结构的掌握似乎也是生来具备的能力;孩子看来不需要经过大人费力的教导就能把握时态、复数形式等语法规则的特定规律。另一方面,词汇本身以及某种语言的大部分句法结构都受文化决定,某些出自一定文化语境的习语所蕴含的全部的微妙含义也只能由该文化来决定。孩子按照何种结构在何时掌握何种能力,这由生物学说了算;但他们所学的内容则属于受文化支配的范围。

乱伦禁忌

有关自然本能如何以某种相当直接的方式塑造了社会规范,最佳的例证之一便是乱伦禁忌。这一禁忌大概为所有社会共同奉守。尽管有这样的普适性,但多年来社会科学家仍认为该禁忌是由社会所建构,实施它的目的在于抑制某种根深蒂固的欲望。弗洛伊德在《图腾与禁忌》(Totem and Taboo)一书中指出,对乱伦的欲望乃是人类最深层、最邪恶的冲动,因此要以绝对有力的社会规范进行管控。人们普遍认为,动物对秽乱之事并不在意,乱伦也是常有的事。按照这一解释,避免乱伦就成为判分人兽的原初的文化行为,它把在文化意义上进行行为传承的智人同完全靠本能支配行为的动物区分开来。如弗洛伊德所说,乱伦禁忌为人类所独有,是人类的发明。

按照罗宾·福克斯(Robin Fox)对乱伦禁忌的权威解释,弗洛伊德的乱伦理论不是他所在年代唯一构成影响的理论。[4]有一位名为爱德华·韦斯特马克(Edward Westermarck)的芬兰年轻学者,发表过一份在多方面都同弗氏针锋相对的理论。韦斯特马克指出,包括人类在内的动物对乱伦行为有着某种天然的反感,针对乱伦的文化禁忌与其说抑制不如说鼓励了人在这方面的自然倾向。我们不必在这里详述弗洛伊德和韦斯特马克的这场论辩,近来已有多位作者对此做出了详细的梳理。[5]福克斯列举了大量出自当代的证据表明,韦斯特马克的观点比弗洛伊德的更站得住脚,包括来自以色列和台湾地区的几例出色研究都反映出,一奶同胞的孩子很早就对同胞之间发生性关系明显感到反感。[6]那些关于动物以及早期人类混交、乱伦的理论已被证明不确;比如说,乱伦现象在人类的灵长类亲戚中就比较少见。福克斯认为有关乱伦的规范在所有社会中普遍存在,其最终目的是管控幼小的男性同幼小的女性交媾的机会。[7]

针对乱伦的规范通过十分广泛多元的方式形成并发挥作用。阿帕切族印第安人(Apache Indians)视乱伦为十恶不赦的大罪,对犯禁者施以严酷的惩罚。布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)所调查的(南太平洋)特罗布里恩岛人(Trobriand islanders),对待乱伦则要宽大得多,某些皇室家庭实际上还鼓励这种做法。然而,任何社会都必须有强制发展异族通婚的机制,如此才能让人们脱离生养它的家庭安乐窝,建立克劳德·列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)提出的那种社会交换系统(system of social exchange)。[8]

因此,乱伦禁忌就是图8.2所示的规范的体系中非理性的、自发产生的那一类规范的一个很好的例子。这一规范似乎自发形成于几乎所有人类社会,其形成基础则是人们对乱伦行为的天然反感以及人类群体对规约两性接触和社会交换的需求。看上去它并非源于任何一种具有等级性质的权威,另一方面,宗教和文化给它提供了强有力的支持,并且在不同社会中赋予该禁忌以特殊的形式。[9]

经济人(Homo Economicus)的命运

过去三十年里,在生物学和经济学园地里产生了大量彼此滋养的学术交叉活动。[10]然而,生物学和经济学大量共享方法论的现象掩盖了另一事实,即新兴的进化生物学其实质性结论更有力地支持了社会人而非经济人假设。换句话说,这一现象可能表明,人天生是政治和社会性生物,而不是孤立、自私的个体。但人的社会性不是那种不分情形的利他主义。纵然人类有着开展合作和创造社会资本的特殊能力,他们还是从保护自身个体的利益出发来做这些事。

进化生物学家和经济学家都认同所谓的方法论上的个人主义,或者说,他们试图在解释群体行为时依据个体利益而不是反过来诉诸群体利益。[11]过去,许多思想家和社会观察家都把团体当做人类的基本单元,认为人类本性使他们习惯出于更大群体的利益而牺牲个体自我利益。达尔文自己偶尔也说,自然选择可能更多作用于人类种族或生物种群而非个体,许多早期社会达尔文主义者将自然选择的主张用于讨论国家和人种间的竞争。[12]最近一项有关群体选择(group selection)的重要的生物学理论出自英国生物学家怀恩-爱德华兹(V. C. Wynne-Edward),他主张动物有时会出于种群的生存而减少自己的生育机会。[13]

20世纪60年代,乔治·威廉姆斯(George Williams)和威廉·汉密尔顿(William Hamilton)对怀恩-爱德华兹的群体选择理论发起攻击,进化生物学也由此展开一场革命,乔治和威廉认为动物世界中所有的利他行为事例都须得从个体行为方的自身利益出发来解释。威廉姆斯提出,群体无法传递基因,而只有个体才能如此。以种群生存为出发点的利他基因如果对携带此基因的个体的生育机会构成威胁,这样的基因很快就会消亡。[14]群体利益必须在足够短的时期内同个体利益保持一致,以便利他的个体有更好的机会将自身基因遗传给后代。

经济学家为解释市场行为而发展出的博弈论,特别是演化博弈理论(evolutionary game theory),对某些特定利他主义行为的特征施以数学建模,事实证明这种方法对生物学家极其有效,我们也可以选用这一方法并将它拓展运用于分析由相互竞争的个体组成的群体。

尽管生物学和经济学在方法论上彼此借鉴,但大量生物学发现又在许多方面瓦解了经济学中的诸多有关行为的假定。尽管对产生任何利他倾向的原因解释最终都可能归诸个体自身利益,但某些形式的利他主义和社会合作能给个体带来足够的好处。事实上,通过精密的社会合作形式创造社会资本的能力恰是人类所拥有的主要优势,这也解释了逾五十亿个体数量的人类何以彻底主宰了地球的自然界。这一过程与人类进化过程相伴随,其结果则是凝于后世子孙身上的基因编码。换句话说,作为这一进化过程实际产品的人,合作倾向已深植于意识结构中,而不必再于每一代人身上重新培养。[15]

由于博弈论认为合作的解决方案常常难以达成,故而经济学家总会惊讶于世界上有如此之多的合作存在。他们棘手于解释为何有如此之多的人参与选举或为慈善事业慷慨解囊,抑或对雇主保持效忠,即便按自利行为的模型来看这样做并不理智。经济学家以外的大多数人会这样解释,即合作容易实现是因为人生来就是社会性的,不需要为了找到与人共事的办法而绞尽脑汁。进化生物学支持后一种主张,并为理解这种社会性何以产生以及如何显露出来提供了更多精确的解释。它展示出规则的形成、对规则的遵守以及对那些破坏群体规则的人的惩处都有其自然基础,也揭示出人们何以具有独特的认知能力,能令他们区分出合作者和欺诈者。

从类人猿到人类

人类的合作行为有其基因基础而非简单地由文化建构,证实此结论最简单的办法可能不是观察人,而是观察与人基因最相似的大猩猩。大猩猩会表现出往往是人类才有的社会行为。荷兰阿恩海姆的伯格家动物园(Burger’s Zoo)圈养着世界上规模最大的黑猩猩群落,荷兰灵长类动物学家弗兰斯·德瓦尔(Frans de Waal)在这里对黑猩猩的行为做了长时间的观察研究。20世纪70年代,这里上演了一场堪称马基雅维利式的斗争。群落里年长的雄性头领耶罗恩(Yeroen)的位置逐渐被年轻的鲁伊特(Luit)所取代。鲁伊特仅靠自己的身体力量无法撼动耶罗恩的地位,于是它与另一头年轻的雄性黑猩猩尼基(Nikkie)结成同盟。但当鲁伊特登上大位后不久,尼基又转而与鲁伊特为敌,并同被废黜的领袖耶罗恩结成同盟,并最终成为新的统治者。在其他黑猩猩看来,尼基并不是一个好的领袖,但雄性头领被赋予的期望之一便是维持领地内的秩序。在这一情况下,鲁伊特的存在就始终是对领袖规则的威胁,于是,终于在某一天,在尼基和耶罗恩的精心设计下,鲁伊特被它俩残忍地杀掉了。[16]

德瓦尔等灵长类动物学家指出,黑猩猩并非靠强悍的身体压服其他猩猩而取得雄性头领的地位。在二三十头数量的黑猩猩群中,没有哪个黑猩猩能靠武力慑服众猩猩,它必须组建同盟,并参与到几乎等同于人类政治的活动中,通过乞求、哄劝、诱骗、贿赂以及威胁等手段使其他猩猩就范。建立同盟需要一套标准的身体姿势和面部表情的表达方式。黑猩猩会以哀求的样子伸手求助,并指着其他黑猩猩大声喊叫,那正是它希望同盟者帮助对抗的对象。在要表达善意或友好时,它们会给其他猩猩梳理毛发,要投降或表示归顺时则把臀部展露给对手。雄性头领甚至得在群落中进行形式上大致公平的分配,作为第三方仲裁以防止可能威胁群落整体稳定性的斗争。

同人类差不多,黑猩猩在争取社会等级上展开激烈的竞争。事实上,黑猩猩群落中社会秩序的达成主要通过支配等级(dominance hierarchy)的建立。生物人类学家理查德·兰厄姆(Richard Wrangham)对此解释道:

 

不夸张地说,处于壮年期的雄性黑猩猩其生活的主要任务就是争取地位。它绞尽脑汁、坚持不懈、干劲十足且不辞经年累月地付出努力,就是为了夺取并保持头领地位。这些努力会影响它的举止,包括与谁同路而行,给谁梳理毛发,往哪里看,以及搔痒的频率、去往的方向和早起的时间(好激动的雄性头领起得很早,常常急不可耐地碰醒其他猩猩)。所有这些行为不是受一种为暴力而暴力的驱使,而是受一组情绪的驱使,这些情绪由人表现出来时会被称为“自豪感”,或用比较负面的说法即“骄傲”。[17]

 

如果黑猩猩没有得到它觉得应与其等级地位相匹配的尊重——换句话说,当它们受到轻视时,显然就会愤怒。

黑猩猩有能力组织群体性竞争和群体暴力,以及在雄性间出现抱团的现象,这跟人类十分相似。兰厄姆描述了在坦桑尼亚贡贝国家公园中生活的黑猩猩如何分裂为相互竞争的两派,我们只能用它们分别占据的公园区域中的南部和北部来区分这两派。[18]北派的雄性黑猩猩会四五成群地出来,不仅仅是为了保卫己方疆域,还经常侵入到对方的领土中,有组织地逮住并干掉那些失群的或毫无防备的黑猩猩。屠杀往往血腥,袭击者会亢奋激动、大喊大叫,以此来表示庆祝。最终南派的所有雄性黑猩猩和若干雌性黑猩猩会被杀掉,剩下的雌性黑猩猩不得不加入北派群体。二三十年前,人类学家莱昂内尔·泰格尔曾指出,出于合作捕猎的需要,人类男性有着形成团结的特殊的心理机制。[19]兰厄姆的研究也揭示出,雄性抱团的现象应有更早的生物学根源,这种现象在人类物种形成以前就已存在。

由于人和黑猩猩之间联系密切,故而上述有关黑猩猩的社会性行为的事例十分有意义。灵长类动物学家如今认为黑猩猩和人类源自一个共同的、与黑猩猩相类的祖先,它们生活于不到五百万年前。黑猩猩同人类的行为模式之近似程度超过其他现存的成千上万的哺乳类物种,不仅如此,在分子层面,黑猩猩和人类的染色体也更加近似。除此之外,虽然有证据表明猴子和猿类也能发展类似文化的东西——即通过基因代代承袭和延续的行为,但无人会认为黑猩猩的社会生活多半是由社会建构出来的。他们不拥有语言这一创造和传承文化的最重要的工具。[20]

当然,对动物和人类行为做表面化的比较虽然省事但也容易出问题。严格来说人类和大猩猩不同,前者拥有文化和理性,能以一种或多种复杂的方式来调整其被基因所规定的行为。另一方面,灵长类动物学的研究成果给我们提供了某种特定的视角来考察有关人性本质的种种争论,这些争论实际上构成了现代政治理论和当代道德与正义观念的根本。如前所述,霍布斯、洛克和卢梭等哲学家为现代自由主义提供了思想源泉,他们的政治理论都围绕着他们对人之“自然状态”的看法展开,所谓自然状态,即人们因进入文明社会(civil society)而发生种种改变、人类文明也由此生发之前的状态。尽管我们缺乏人们在自然状态下是怎样情状的直接的经验证据,但也不能说存在于人类的黑猩猩祖先那里的行为就是人类文明的产物。除非早期的人类同先于他们的灵长类动物以及随后文明已开的人种相比都有很大差异,否则,我们就可以认定,黑猩猩和人类的行为中存在着前后一贯的东西,并且它也存在于人类的自然状态中。因此,霍布斯等哲学家所提出的种种假设有很多可能是错误的。

比如,霍布斯最著名的论断是,人类生活的自然状态被形容为“人人相互为敌”的斗争,导致那时的人生充满了“污秽、贫困、野蛮,且短命”。更加精确的说法也许是,自然状态是“某些人同某些人”的争斗,或者说,起初早期的人类建有原始的社会组织,以此来合作完成事项以及维持族群内的和平。当然,这种和平不时被打破,或是因彼此争夺统治权而在自身所处的小群体或部落范围里爆发内部冲突,或是同其他群体或部落展开对外斗争。基于我们对狩猎采集社会的了解和从史前社会的考古资料那里所得的认知,彼时社会的暴力冲突程度至少不逊于今时社会,尽管社会组织和技术方面有着巨大差异。[21]不过不存在从自然状态—暴力到文明社会—和平的明显转变这回事:文明社会常常被用以组织人群从而以更加组织化的方式对外施行暴力。

同样,卢梭在《论人类不平等的起源和基础》[22]中指出,自然状态中的人孑然独立,以至于缔结家庭都不是自然状态。既然人生来就懂得自利(amour de soi),则卢梭所谓的“自尊”(amour propre)与虚荣(拿自己同他人比较)的情感只有在文明产生和私有财产被发明后才会出现。除了同情心外,人类生来对他人没有什么其他感情。

卢梭的上述看法也难说确切。人类天生是群居的动物;对大多数人来说,会带来有病理症状的痛苦的是离群索居而非社会交往。尽管以某种特定形式组织起来的家庭并非自然现象,但血亲关系却是与生俱来的,无论在人类还是非人类物种中都有某些共同的结构。不仅人类,其他灵长类动物也会拿自己同其他同类进行比较。并且,从我们所知的一切来看,黑猩猩会在自己的社会地位得到承认时感到十分骄傲,被忽视时则会感到愤怒。

当然,霍布斯、洛克和卢梭并不一定是要让人们按字面意思把“自然状态”赋予人类进化过程的某一特定阶段,毋宁说“自然状态”是对去除了因文化而附加的东西的人类本性的一种隐喻。但即使在此层面,灵长类动物学研究仍具有启示性,因为它向我们展示出大量的社会性行为并非习得,而是得自人类及其类人猿祖先的基因遗传。

所有这些经典自由主义解释的共同问题在于原初的个人主义假定。换句话说,它们都始自法理学家玛丽·安·格伦顿(Mary Ann Glendon)所说的“孤独的权利持有者”这一假设,即个体不具有加入社会的倾向,他们因集体事业走到一起只是为了达成个人的目的。[23]但这不是有关人类天性的唯一可能成立的哲学观点。亚里士多德在《政治学》一书的开头就声称人本质上是政治的动物,介于野兽和上帝之间。[24]这一论断是基于对人类会随时随地组成政治性群体的惯常观察,这种政治性群体的特征不同于其他类型的社会结构(比如家庭和村落),要彻底满足人们天然的渴望,它的存在是必不可少的。[25]人不可能是神——如果按照启蒙运动中导向马克思主义那一脉的说法,神就是那种能够无限利他的“类存在”(species-being)。但人也不是野兽。人们出于天性自我组织起来,不仅组成家庭和部落,也组成更高层次的团体,他们可形成维持这类社群所需的道德品质。在这一点上,当代进化生物学应该会绝无异议。


[1] 关于社会建构主义者的观点是如何从19世纪达尔文主义的滥用中发展出来的那段历史,参见Carl N. Degler, In Search of Human Nature: The Decline and Revival of Darwinism in American Social Thought (New York: Oxford University Press, 1991), pp. 59-83. See also Francis Fukuyama, “Is It All in the Genes?” Commentary 104 (Sept. 1997): 30-35.

[2] 对该模型的批判性表述,参见J. H. Barkow, Leda Cosmides, and John Tooby, The Adapted Mind (New York: Oxford University Press, 1992), p. 23.

[3] Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), chap. 1.

[4] Robin Fox, The Red Lamp of Incest (New York: Dutton, 1983). 另见他的文章“Sibling Incest,” British Journal of Sociology 13 (1962): 128-150.

[5] 特别是参见Degler, In Search of Human Nature, pp. 245-269; Adam Kuper, Chosen Primate (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993), pp. 156-166; Matt Ridley, The Red Queen (New York: Macmillan, 1993), pp. 282-287.

[6] Degler, In Search of Human Nature, pp. 258-260.

[7] Fox, Red Lamp, p. 76.

[8] Claude Levi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship (Boston: Beacon Press, 1969).

[9] Edward O. Wilson, “Resuming the Enlightenment Quest,” Wilson Quarterly 22 (1998): 16-27.

[10] 关于从生物学寻求模型和证据的经济主义者的举例,参见Jack Hirshleifer, “Economics from a Biological Viewpoint,” Journal of Law and Economics 20 (1977): 1-52; Gary S. Becker, “Altruism, Egoism, and Genetic Fitness: Economics and Sociobiology,” Journal of Economic Literature 14 (1976): 817-826; Richard E. Nelson and Sidney G. Winter, An Evolutionary Theory of Economic Change (Cambridge: Belknap/Harvard University Press, 1982); and Robert H. Frank, Passions Within Reason: The Strategic Role of the Emotions (New York: Norton, 1988).

[11] 对方法论个人主义在社会科学中的讨论,参见Kenneth Arrow, “Methodological Individualism and Social Knowledge,” ABA Papers and Proceedings 84 (1994): 1-90. See also James Coleman, Foundations of Social Theory (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994), p. 5.

[12] 卡尔·马克思把人的特性归结为“类存在”,这预设了一定程度的自然利他主义,这种利他主义指向类整体。

[13] See Vero C. Wynne-Edwards, Animal Dispersion in Relation to Social Behaviour (New York: Hafner Publishing, 1967), and Evolution Through Group Selection (Oxford: Blackwell Scientific, 1986). For a critique of Wynne-Edwards, see Robert Trivers, Social Evolution (Menlo Park, Calif: Benjamin/Cummings, 1985), pp. 79-82. See also Ridley, Red Queen, pp. 32-33.

[14] George C. Williams, Adaptation and Natural Selection: A Critique of Some Current Evolutionary Thought (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1974).

[15] Jack Hirshleifer指出,大量关于人性的结论来自生物学的新发现,但是他并没有对此有更为深入的讨论。Jack Hirshleifer, “Natural Economy Venus Political Economy,” Journal of Social Biology 1 (1978): 319-337.

[16] Frans de Waal, Chimpanzee Politics: Power and Sex Among Apes (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989).

[17] Richard Wrangham and Dale Peterson, Demonic Males: Apes and the Origins of Human Violent; (Boston: Houghton Mifflin, 1996), p. 191.

[18] Ibid.

[19] Lionel Tiger, Men in Groups (New York: Random House, 1969).

[20] 洛克指出,灵长类动物之间的互相梳理毛发所起到的作用同人们之间的简短谈话相似。参见John L. Locke, The De-voicing of Society: Why We Don’t Talk to Each Other Anymore (New York: Simon & Schuster, 1998), pp. 73-75.

[21] 关于这个问题的讨论,参见Lawrence H. Keeley, War Before Civilization (New York: Oxford University Press, 1996), chap. 2.

[22] 译注:福山原文为“the Second Discourse”,指卢梭1755年第二次参加第戎学院的征文所提交的论文,即《论人类不平等的起源和基础》。

[23] Mary Ann Glendon, Rights Talk (New York: Free Press, 1991), pp. 47-75.

[24] Politics Book I 1253a.

[25] 亚里士多德认为人是政治动物,这个断定部分基于这样的事实:只有人拥有语言,通过语言人们能够在好与坏、对与错方面表达自己的观点,而且最高形式的德行只能存在于城邦之中。Politics Book I 1253b.