第14章
超越“76号洞穴”

让他们都见鬼去吧，除了76号洞穴的人。
——76号洞穴洞歌，语出梅尔·布鲁克斯 （Mel Brooks）的《两千岁的男人》[1]

 

从本性上来说，人类是社会性生物，与生俱来就具备解决社会合作问题和创立道德规则以约束个体选择的能力。他们能在个体追求日常目标和同他人的互动过程中自发地形成秩序，而不需要太多激励。把孩子从哈梅林（Hamelin）带往异土的花衣魔笛手（Pied Piper）[2]，恐怕不会看到这些孩子以一种蝇王（Lord-of-the-Flies）式的暴力自相残杀[3]（除非孩子们中间性别比例严重不平衡，同时假定花衣魔笛手自身也没有什么政治野心）。尽管这些孩子对父母的文化传统记忆不多，但他们仍可以建立起相差不大的新传统。他们的新社会也有一套血亲制度、私有财产制度、货物交换体系、身份等级制和许许多多约束个体行为的其他规范。诚实、可靠、守诺和各种形式的互惠，至少在原则上几乎为所有人尊重，并在多数时间里为大多数人所奉行。这个社会里也会有欺诈、犯罪和其他形式的社会异常现象，以及控制这些异常的社区机制（community mechanism）。小孩子无需太多教导就懂得世界上有好人和坏人。他们对社区内部的人有强烈的休戚与共的感情，而对外部的人的感觉，好的情况下是心存戒备，不好就会公然敌视。他们，以及他们的子孙后代，会无休止地张长李短，议论着谁调皮谁乖巧、谁重然诺谁爱告密、谁性情轻佻谁朝秦暮楚。所有这样的流言蜚语都会有助于维系寻常的道德——那种在家庭内部、朋友和邻里之间被践行的道德，也构成社会资本的源泉。

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再强调一遍，哈梅林的孩子们，无需先知带给他们神谕，也无需立法者为之建立政府，就能自发地创造出全部规则。他们会这样做因为他们是人，本质上就是道德的动物，有着足够的理性来创立使他们得以共生共存的文化规则。

如果寻常的道德在某种意义上是天然形成的，是人类自发性交往的结果，那么，在这个场景中缺少了什么呢？先知和立法者会给可被我们称之为的“新哈梅林”带来哪些缺失的东西呢？等级制形式的权威又会怎样对自发性秩序进行必要的补充呢？

首先，这里缺乏的是规模。哈梅林的孩子包括他们的后代将生活在一个50到100人的侨居群落里，这在某些方面与阿恩海姆的黑猩猩聚居群落没有什么太大差别。大多数成员与其他成员有着亲疏不同的亲属关系；实际上，除非遭遇另一个外来群落，否则很难在其中找到一个与其他成员没有亲属关系的个体。新哈梅林即使按照等级制组织起来，也会相对平等，领导者和被领导者之间没有大的区别。但这样一个群落不可能建成城市，也不可能创造出属于城市生活的一切事物。这里不会有劳动分工、非人格化的市场和规模经济，也不会有受法律保护的财产权，因此也就没有长期投资行为，几乎不存在文化多样性。这里不会有高雅艺术，出不了米开朗基罗或巴赫，因为他们的创作必得依靠井然有序的农业社会所产生的大量剩余财富为支撑。这里建不出金字塔、帕台农神殿，更不用说凡尔赛宫。小说、科学研究、图书馆、大学、医院，这类事物理论上哈梅林的孩子们能够创建出来，但他们不会这么做，因为他们所在的自组织的、相互平等的部落会维持小规模状态，陷在贫困的泥潭中难以自拔，也就无力考虑每日生存以外的事情。

换句话说，在本书第8—10章中所详细叙述的种种生物学机制，诸如亲属选择和互惠利他原则，能够解释狩猎采集社会的社会性，包括家庭、部落和其他小型群体的社会性。第11—12章中叙述的非生物学的自组织机制则可以对调控规模更大一些的群体（参与成员达到数百乃至数千人）的社会规则做出解释，同时也能解释在业已存在政府和法治的社会里大规模的自发秩序何以产生。但当自发性群体规模过大时，各种公共物品问题，诸如谁能参与制定规则的协商、谁来监管搭便车者、谁来执行规范等，就变得令人束手无策。埃莉诺·奥斯特罗姆所列举的有关公共资源的各类规则，构成了“小文化”（首字母小写的culture），即适用于小社区的小规则，一般不被认为与大型的、重要的文化系统有什么关联。当在最大规模的群体（民族、同语言族群、文明）层面考察规范的形成时，有关自发秩序的研究文献就做不出相关解释。“大文化”（首字母大写的Culture），诸如伊斯兰教、印度教、儒教或基督教文化，都没有自发性的根基。

这里还有一个道德问题。与寻常的道德共存的是社会组织高层人群的道德败坏，其实，前者正是后者的前提条件。一群没有组织、我行我素的乌合之众，没法像苏联在20世纪30年代集体化运动中屠杀富农那样，完成一场系统性的清洗。美国内战中死命捍卫奴隶制的南部联盟的士兵，或参与犹太人大屠杀的德国士兵，在身处自己的社区时，常常表现出诚实、勇敢和忠诚的品质。特别是德国人，他们以坚持奉守秩序而著称，就算是在押送囚犯前往集中营时也不会擅闯红灯。但这种使个体不愿违反交通规则的寻常道德，到了高层群体那里，就可能促成最恐怖的暴行。我们希望被人喜爱和敬重，也希望与人们保持一致，但这样的愿望会让陷入某一邪恶的政治体系中的个体去贯彻最无人道的秩序。属于全人类层次的道德，要求我们违背仅仅那些深感于心的、面向我们各自群体的忠诚和互惠规范。[4]现时代出现的道德方面的巨大冲突，不在于寻常道德的缺失，而是人类群体容易狭隘地基于人种、宗教、族裔或其他主观武断的特征来定义自身，并因此与其他被予以不同定义的群体争斗不休。

政府能组织起大规模社区，并将社会秩序转化为政治秩序，而立法者对于政府的建立则是必需的。人类能通过创造两至三级的等级制，将家庭凝聚成部落和家族，将部落凝聚成联盟，并最终将所有次级的社会团体凝聚成一个政治共同体（political community）或者国家，在这一点上，他们比所有其他动物走得都远。[5]如政治学家罗杰·马斯特尔斯（Roger Masters）所说，国家也许真的有其生物学根源。[6]亚里士多德说，人在本性上并不是社会性动物，而是政治性动物。他这么说的根据是，除了一小部分相互隔绝的新哈梅林，各个地方的人类都生活在各自的政治共同体中。人们不只是希望通过家庭、朋友、邻里、教会、志愿者协会等方式与他们建立联系，他们还想要统治、领导他人，还通过等级制来塑造他们的共同体，并希望这种做法得到认可。

等级制对于纠正和弥补自发秩序的缺陷和局限是有必要的。它起码在防御和财产权保护方面能提供相应的公共物品。但除此之外，政治秩序可以至少三种不同方式对创造社会资本提供帮助。首先，它直接通过立法来创造规范。“人们不能为道德立法”的说法只是部分正确；国家不能强令个体遵守那些违背人们重要的天然本能和固有利益的规范，但纵观历史，它可以并且业已塑造了种种非正式规范。20世纪60年代通过的《公权法案》（Civil Rights）和《选举权法案》（Voting Rights Acts）击败了种族隔离法案，对改变与种族有关的大众规范至关重要。

政治秩序缔造社会规范的第二种方式是为平稳的市场交换创造条件，从而为自发秩序（形成于超越亲自往来型社区边界的市场）的扩张创造条件。有了可靠的、能得到强制施行的财产权保护，买卖双方可以远距离地进行交易，即使出现欺诈也有所依靠；投资者能为赚取远期收益而进行投资。在没有国家和缺乏产权的情况下，也会发生一些交易以及更少一些的投资；甚至在政治秩序已然崩溃的战争地带人们也能以物易物。但没有国家，我们所认识的现代经济世界必然无由产生。

最后，政治通过领袖和超凡魅力（leadership and charisma）来制造社会资本。此前我曾指出，在团体环境中，个人常常能够塑造其所在组织的习惯和目标。对于政治也是如此。产生政治秩序所需的美德，不同于产生社会秩序的。哈梅林的孩子们践行的美德，我们可以视作与社会资本相联系的低微（small）美德：诚实、守信、互惠，等等。尽管对于政治秩序而言它们也很重要，但政治秩序需要其他更高级的且更少观察得到的美德，例如无畏、果敢、政治才能和在政治上的创造性。从梭伦（Solon）、莱库古（Lycurgus）到彼得大帝（Peter the Great）和亚伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln），这些政治家并不仅仅是把从身边涌现出来的规范确立为法则。在通过他们的个性和个人典范作用来创立马基雅维利所说的政治生活中的“新模式和新秩序”过程中，他们功不可没。乔治·华盛顿在位时表现得十分谦逊，断然拒绝了各种为之精心打造的荣誉称号，尽管许多国民都希望他成为准国王式（quasi-royal）的终身总统，但他在两任总统之后便不再谋求连任，这些都给美国后来的民选总统的行为提供了意义重大的先例。

等级制的宗教一直就是政治的婢女，作为一种能将宗族按照两至三级联盟的方式构建为一个帝国的等级制手段，宗教的作用几乎不逊于政治。人类历史的大部分时候，在国家的等级制权威和宗教的等级制权威之间并没有严格的分野。国王和大主教掌管着同一片土地，并且常常就是同一个人。宗教赋予政治统治以合法性：儒教经典为中国的官僚统治提供了支持，神道教在日本推广了对天皇的崇拜，欧洲的国王则利用君权神授实现统治。印度教、基督教、伊斯兰教都无偿借助国家权力来传播和推行它们的教义，而且经常是在战争的节骨眼上这么做。按那句拉丁谚语的说法，“教随君定”[7]。

超越国家界限的最大规模的人类共同体（human communities）实际上就是宗教性的。许多这样的共同体都可以追溯到所谓的轴心时代，并且它们中的大多数都分别起源于某一个人的学说——孔子、基督、佛陀、穆罕默德、路德、加尔文——或是数量较少的一群人的教导。虽然宗教组织的等级制权威对于形成寻常的道德准则并非必需，但它对于历史上文明的形成绝对意义重大。按照塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的说法，那些其疆域至今仍能划出世界政治的断层线的伟大文明（包括伊斯兰、犹太、基督教、印度以及儒教文明）本质上是宗教性的文明。[8]

等级制宗教也在另一个关键方面对形成道德规范起着重要作用。不管是我们喜好社会合作的生物学倾向，还是通过非集权化的讨价还价所形成的自发秩序，都永远不会导致道德普遍主义（moral universalism）——即适用于所有够资格作为人类的人的道德准则，而今天的人类平等、人权之类的观念正有赖于这些准则。天然秩序和自发秩序最终只会加强小群体的自私性并导致一个小的信任半径。它们带来了诚实和互惠的日常美德，也造成了等级和秩序，但仅仅是在相对较小的社区（communities）内。它们还会引起梅尔·布鲁克斯所说的76号洞穴人的道德，即“非我洞人死不足惜”。洞外之人成了集体侵害的恰当目标，就像贡贝的那些惨遭同类杀害的黑猩猩。

我们通常把宗教激情同集体暴力相联系，故而那种认为等级制宗教对打破人类共同体（human communities）之间的壁垒功不可没的观点则看似有些突兀。北爱尔兰的清教徒和天主教徒，波斯尼亚的穆斯林教徒和东正教徒，斯里兰卡的印度教徒和泰米尔族人，他们之间的冲突常常成为新闻焦点。但如果我们从长时段的视角考察人类历史就会发现，宗教对于扩大人类社会的信任半径起着相当重要的作用。人类进化过程中，竞争与合作总是难解难分地交织在一起：我们捍卫自己所在团体的秩序是为了能够更好地同其他团体展开竞争。但团体的规模不断在扩大，超越了家庭、部落，也远远超过了76号洞穴的规模。为在更大的社区中确保秩序、规则与和平，社会历经了一个漫长的进化过程，今日有组织的宗教群体相互间的激烈竞争就是这一进化过程的结果。现在用以解释现象的基本单元不是家庭或者部落而是文明，这一点要归功于宗教。

并且，正是宗教最先提出，道德准则应被施行于其间的最终共同体——最终的信任半径——就应该是人类自身。这种道德普遍主义存在于许多轴心时代涌现的宗教中，包括佛教、伊斯兰教和基督教，而正是基督教将人人平等的人权观念传给了自由主义和社会主义这类世俗学说。也许任何现行的宗教都无法让对道德普遍主义的向往成为现实，但这种向往却是宗教所创造的道德世界（moral universe）不可或缺的一部分。

构筑更高层次等级制的任务只有在现代西方世界才从宗教那里交付到国家手中，因为国家有着官僚机构、正式法律、法庭、宪法、选举等复杂周密的机制。在早期欧洲，教派冲突的破坏性实在太大，于是自由主义的创立者，如托马斯·霍布斯和约翰·洛克等人，为共同体构建了新的基础，这种新基础使国家走向世俗化，并大幅减小了由政府权威强行推广的共同价值观的数量和涉及范围。作为本书第一部分话题对象的后工业化自由民主政体，就是这一创新的最终结果。

一个现代自由民主政体，它在整体上所共享的价值观，从性质上看越来越倾向政治性而非宗教性。曾经有一度，大部分美国人认同把美国描述为一个“基督教国家”；如今只有一小部分人持此观点，而且要接受社会中其他人极度怀疑的目光。大多数美国人可能更愿意按照某些世俗的价值观，如民主、权利平等、立宪政体等，来理解其民族共同体（national community）的性质。这个国家十足的多样性能保证，除了在大众文化领域之外，能被视为足以指引人们的共同文化的价值和方向的东西越来越少。

由于今日欧洲大部分社会都已世俗化，如果再称欧洲是一个“基督教世界”（Christendom）就会更显怪异。基督教在塑造欧洲文明上起过重要作用这一事实虽不容忽视，但当代欧洲人更多是从世俗的政治方面而非宗教方面来定义其文化身份（cultural identities）。他们的这些做法（巴尔干半岛地区的各种社区也是如此），看上去就像是对人类历史早期的一种怪诞的回归。几乎所有的欧洲社会都已变成多民族和多文化的社会，尽管在这一点上远不如美国发展程度之深，但它们同美国一样必须寻找出办法，以便从政治和公民而非伦理和宗教的角度来确定其身份认同。1998年，德国最高法院和政府决定将伊斯兰教列为国家认可的宗教，并向非德国裔人士开放德国国籍申请，这些都是向上述方向所积的跬步努力。

去等级化的宗教

在全部发达国家里，等级制宗教已经与国家权力相脱离，并进入了长期的衰落过程。在第8章，我提到过，在许多原始社区里，民间宗教以某种非等级化的方式产生，而在现代社会中，不同团体时常出于可归为工具理性的目的而诉诸宗教实践。或者说，支撑宗教实践的不是对天启神谕的教条式信仰，而是因为宗教的教导构成了表达社区现存道德准则的一套习惯语言。力求在自己的小部落里创造出社会秩序的哈梅林的孩子们，也许会从宗教的角度很好地定义出自己的规则。这与我之前所说的，他们不必依靠先知给他们带来神谕天启就能形成社会秩序，并不构成矛盾。这种去等级化的、工具性的宗教是自发秩序的一个组成部分，而不是自发秩序的一种替代物。以法律和政治的语言来看，这种宗教的语言看上去可能是有些非理性的，但他服务于社区建设这个理性的目的。

不会有哪个宗教只把它自己当做社会秩序的一种手段。德怀特·艾森豪威尔（Dwight Eisenhower）曾说美国人应该去教堂，任何一个教堂都行，他因此而受到嘲讽。但事实上，这就是许多人看待当代宗教的态度。人们发现他们的生活混乱无序，他们的孩子需要确立价值观和规则，或者发现他们孤立无援且迷失了方向；他们投身某一个教派不是因为他们成了笃实的信徒，而是因为这样做是形成规则、秩序和社区的最方便法门。这种类型的宗教实践没法克服道德微型化（moral miniaturization）的问题，而实际上会恰恰助长了这一问题。另一方面，这种做法很容易把人们带回到洞穴式的社会秩序中。

这种去等级化的宗教实践可能永远不会消失，其原因正在于它对社区是有意义的。一两代人之前，人们普遍认为现代化和世俗化必然相伴随行，基于天启的信仰最终会被基于理性、科学和经验主义的知识所取代。考虑到当时大部分欧洲社会正经历世俗化过程，并且鉴于美国也发生着公共生活的世俗化，这种说法似乎成立。但没有一种完备的社会科学理论可以告诉我们，宗教在今日的状况下不可能复苏。正如彼得·伯格（Peter Berger）、大卫·马丁（David Martin）等人所指出的[9]，世俗化与现代化之间被假定存在关联，一度曾是社会学文献中一个重要内容，但其实这种关联并不存在。[10]这一基于推测的社会发展的普遍法则被证明主要适用于西欧社会。其他发达国家和地区，特别是美国，随着人们收入和受教育水平的提高，并没有明显出现声称有宗教信仰的人变少的情况。[11]马丁曾指出，自从1620年第一批移民在普利茅斯湾（Plymouth Bay）定居后，美国曾出现过至少三次大的宗教复兴：18世纪上半叶的大觉醒（Great Awakening，基督教复兴运动），19世纪30—40年代的第二次大觉醒，以及20世纪中期的五旬节运动的高涨，这一次的宗教复兴从某种意义上直到今天仍在继续。[12]

信任的文化基础

尽管等级制宗教在现代社会走向衰落，但它在许久以前就建立的文化模式，在构筑今天的信任关系方面依然发挥着决定性的作用。任何想用人类本性来解释诸如信任和社会资本一类现象的企图都有一个弱点，即无法对人类群体彼此间存在的明显差异做出解释。这里也依然如此。前面所提到的作为社会资本基础的种种普遍的心理特征，虽足以解释为何在相对小规模的群体内会存在社会合作，但不足以说明为何在当代不同的社会有着不同的信任半径。这类解释在本质上必然完全是文化性的，且时常需要回顾一个社会的宗教遗产。

在我早先的著作《信任》（Trust）中，我探讨了许多这样的文化差异。[13]例如中国社会，由于儒教文化强调社会义务（social obligation）主要面向的是家庭，故其信任半径常常限于家庭或家族群体。在传统中国，一个孩子没有义务向警察供出自己作奸犯科的父亲；对家的责任超过了对国家的责任。这意味着在家庭内部往往有着很强的合作性联结，而在无法证明彼此存在血缘关系的陌生人之间则相对缺乏信任。中国的企业往往维持着家族式特征，其结盟也不是基于某种不带感情色彩的利益最大化标准，而是基于家庭关系和个人友谊。

类似的情况也存在于拉丁天主教（Latin Catholic）国家（南欧和拉丁美洲）。这些国家中信任半径也往往限于家庭和私人好友。像墨西哥、秘鲁、玻利维亚和委内瑞拉，这些国家的国民经济主要是被少数几个强大的家族所控制，其产业遍及从零售业、制造业到保险业等多个部门。在这样的网络里通行的经济学原理外人不易了解，除非他明白这些网络都是建立在亲属关系和私人关系之上。那些行事时忽视了这些有关信任的复杂网络的外来投资者其实是在自担风险。

在文化上强调亲属关系是社会资本的基础，这样经常会导致的结果是出现两种层次的道德义务——对家庭内部是一种，而对家庭以外所有人则是义务程度更低的一种。在许多这类家庭主义的社会中，存在着严重的公共腐败（public corruption），因为公共服务在这里常被视为代表家庭在外行窃的机会。巴西有一句俗话，道德这东西，对家庭是一套，对外则是另一套。没有亲属关系或私人关系就很难做成生意，对待陌生人则常常会毫不留情地投机取巧，而这种情况在信任网络（network of trust）里是绝不会发生的。

这里没必要展开细述这些文化习俗的种种起源，除非它们有助于理解大断裂的未来以及那些经过大断裂的国家在文化复兴上的前景，我们才会进行讨论。拉丁天主教世界中的家庭主义，在文化根源上既包含拉丁文明有关家庭的传统，又包含天主教对家庭的一贯重视；在中国，家庭主义则深深植根于儒教思想之中。正如马克斯·韦伯所指出的，新教不再强调他所称的“亲族”（sib）或者说家庭，并要求信徒把诚实和道德行为作为普遍义务承担起来，从而为一个更大的信任半径奠定了基础。美国在成为一个独立国家时，就不是一个单纯的文化清教国家；美式清教在内部组织上具有强烈的宗派性、权力分散和会众制（congregational）[14]特点。不像欧洲有自己国家认可的宗教，美国在19世纪早期就废除了所有国有教会，使宗教成为完全志愿之事。志愿性社团在美国数量庞大，在很大程度上是出于具教派性的新教[15]的推动；后者也解释了何以美国的公民社团（civil associations）的存在密度相对高于其他任何一个发达国家。《世界价值观调查》就此提供了充分的证据：1991年，有71%的美国人声称他们是某一志愿组织的成员，相比之下，法国、加拿大、英国以及前西德的相关比例是38%、64%、52%和67%。[16]莱斯特·萨拉蒙也发现美国的非盈利部门在该国就业和国内生产总值（GDP）方面所做的贡献，明显超过其他发达国家。[17]韦伯所说的“死去的宗教信仰的幽魂”，以世俗的社团形式继续徘徊在美国社会中。

未能把信任半径扩展到家庭和朋友的自然圈子以外，是不良政府（统治）的后果之一。透明的法治会给陌生人之间的信任创造基础，但这种法治不是想有就有。有些政府在保护财产权或保卫公共安全方面做得不好，另一些则在对社会征税和管制的方式上表现得专断和无度。在这些情况下，家庭成为一个安全的港湾、一个不对外的保护区，在其中人们对他人的可信度相对更有把握。中国人对家庭的依赖，就是根源于帝制中国的横征暴敛的税收制度，这种依赖感又在20世纪由于令人心悸的政治历史而被加强。家庭给自身和征税者各留一份账本的做法在包税制（tax farming）流行的社会里是情有可原的。狄亚哥·甘贝塔（Diego Gambetta）解释说，西西里黑手党之所以出现于19世纪晚期，是因为意大利南部的政府出于种种原因未能充分保护财产权。[18]由于缺少在面对民事纠纷时可以求助的有效的司法系统，人们被迫转而求助某个黑手党成员，使其确保自己在遭受欺诈时能寻回公正。类似的故事正在后苏联时代的俄罗斯上演，国家无力保护财产权和个人安全，迫使人们转而寻求本地黑帮这种私人性质的保护。比较而言，一个普遍的、得到公正实施的法治，能为彼此无关的陌生人提供合力工作和解决争端的基础，从而扩大信任半径。

重返洞穴

在本章及前一章，我大体总结了自然和自发秩序的局限，并解释了为何宗教和政治权威这类形式的等级制权威对于创造社会资本和我们称之为文化的规范总和是有必要的。在组织层面，我说明了为何等级制不会完全消失，以及为何网络的巨大优势和自发组织的工作场所仍不足以满足组织所追求的全部目的。有人也许会问，既然秩序的自然和自发来源存在所有上述这些局限，并且它们必须得到等级性秩序（hierarchical order）多方面的补充，为何我还要煞费苦心地在一开始就讨论它们呢？它们与大断裂又有何关系呢？

把前面的隐喻结合到此可以说，答案在于，哈梅林的孩子已经走出了洞穴。他们失去的不是群体规模（scale）或道德普遍性，而是他们原本可以自行创造的寻常道德。也就是说，北美和欧洲的发达社会已经是大规模的、政治稳定的实体，具有足够的等级制权威来保证个人和公民权利的普遍性原则得以实施。尽管它们不可能完全实现这些原则，在这些国家里道德微型化的情况也一直在持续，但其居民并没有住在充满敌意、自顾自的洞穴或者信任半径最远不过邻里街区边缘的“郊区飞地”。这些国家也没有一个变成波斯尼亚或卢旺达。以某些共同的政治原则为前提条件，它们得以成为庞大而富有的社会，多样性在其中既是优点也是问题。

流行于意大利南部和当代俄罗斯社会的不信任现象，在近期内不太可能得到自我纠正。当地居民自发创造秩序的天然能力，不足以让他们改变致使信任半径有限的文化习性。而这些地方缺乏善治和中介性社会群体（公民社会）——这类群体不会因一时呼唤就成为现实——的历史又导致这种文化习性被加强。但美国或其他任何一个正经历大断裂的发达国家都没有遭遇这类问题。特别是美国，由于存在鼓励志愿性团体的文化，不管社会信任出现多大的滑坡，这方面的表现也依旧强于意大利和法国。美国社会不死板、有活力，相对不受仪式化和传统的掣肘。经济发展可以在这里被拿来做类比。发展经济学家意识到，现代新古典经济学的主张不见得能适用于多数第三世界国家。这些国家缺少在发达国家那里已是理所当然的政治和经济制度，比如银行监管制度或有效的商事法院体系（commercial court system），它们还要面对那些在更富于流动性的社会（比如美国）中所没有的文化障碍。比方说，解除监管负担就会让企业家精神发扬光大，这种观念就不一定适用于那些对创新和冒险精神存在文化上的敌意的国家。在某些情况下，解除管制会导致犯罪行为和无政府状态。不过，这并不意味着在最初产生这些理论的发达国家里，上述规律不会发生作用。

美国面临的是另一类困难。由于技术变化和当代社会特有的规模和多样性，美国丢失了很多哈梅林的孩子住在洞穴时曾享有过的寻常道德。对于美国和其他处于相似状况的国家来说，社会秩序的重建不是一个重建等级制权威的问题，而是一个在变化了的技术环境下，重新恢复诚实、互惠的习性和重新扩大信任半径的问题。

因此，知道社会秩序有着重要的天然和自发性来源，这不是一个无关紧要的见解。它一方面说明文化和道德价值观会以使人们能够适应技术和经济条件变化的方式持续演进，另一方面说明自发性演进会与等级制权威相互作用，从而产生出一种“人类合作的扩展秩序”。作为规则的来源，自我组织和等级制缺一不可。美国和其他任何发达国家家庭生活秩序的恢复都无法通过政府政令来实现，国家也无法裁定女性应如何平衡工作和养育子女的责任。控制犯罪常常是邻里街区的责任，公共行为标准也由其来设定。这些文化规则必得通过个体与社区日常的彼此互动来创立。另一方面，公共政策在边际层面影响着社会选择，有时是通过确保公共安全产生正面影响，有时则因为造成了对单亲家庭的反向激励而产生负面影响。尽管当代社会不能再像过往那样依靠宗教的权威，但宗教并没有消失且依旧是共同价值观的有益来源。不过，我们应该假设，人们会继续运用与生俱来的能力和理性，去发展那些服务长远利益和需要的规则。多少万年以来，人类一直这样做，如果他们在20世纪行将结束之际停止这么做，将是一件令人诧异的事。

剩下的问题，需要从有关社会秩序的起源的抽象解释转到更具体的讨论，即我们在信息社会不断走向成熟之际将如何走出大断裂。从某种意义上，当我们讨论网络并在高科技工作场所运用社会资本时，就已经开始这么做了。虽然当代资本主义的发展已经动摇了工业时代的社会规范，但我们仍需追问，在这一发展中是否就不含有社会秩序的其他来源。通过回顾过去并检视历史上社会在遭遇快速的技术变化时如何重建道德价值观，我们也能形成一些有关未来的见解。这也是本书第三部分的主题。

[1] 译注：梅尔·布鲁克斯（Mel Brooks）和卡尔·雷纳（Karl Reiner）在20世纪60—70年代创作了系列短喜剧，这些喜剧的情节内容主要通过雷纳与一位世界上最长寿的人（由布鲁克斯扮演）之间的问答形式展开。在一次手术后，布鲁克斯说自己感觉像是一个有两千岁年纪的人，雷纳便趁机开始询问布鲁克斯的感受和两千年来的见闻，于是有了《两千岁的男人》这场喜剧。剧中有这样一小段问答，雷纳扮演的角色问活了两千多岁的布鲁克斯，现在的国家都有国歌，那么两千年前的人有没有国歌？布鲁克斯回答说那时候有很多洞穴，住在每个洞穴的人们都有自己的“洞歌”，其中76号洞穴的洞歌歌词是，“其他人都见鬼去吧，除了76号洞穴”。这种价值观与“狭隘的民族主义”本质是一样的，都极端排外。

[2] 译注：德国的传说故事中有关于花衣魔笛手的一则，讲的是在几百年前，德国一个名叫哈梅林（Hameln）的村落发生了严重的鼠疫，恰逢一个自称捕鼠能手的外地人路过，村民许以重酬请他除去鼠害，于是他用神奇的笛声将所有老鼠引到河里淹死，但事成村民违反诺言不付酬劳，吹笛人愤然报复村民，伺机用笛声将村里的小孩子拐走，不知所踪。1933年，美国曾将该传说改编成动画短片上映。

[3] 译注：《蝇王》是诺贝尔文学奖获得者英国作家威廉·戈尔丁（William Golding）的代表作，是一部具有深刻意义的哲理小说。故事讲述了在未来爆发的一场战争中，一群孩子乘飞机疏散时，在海上遇事故迫降于一座荒岛上，最初孩子们尚能团结一致，但由于“野兽”的出现令他们产生恐惧，而恐惧使他们分崩离析，最终一步步发展为相互残杀。

[4] 关于这点，参见James Q. Wilson, The Moral Sense (New York: Free Press, 1993), pp. 121-122.

[5] 目前知道的唯一能够建立秩序严密的等级制度的动物是海豚。

[6] Roger D. Masters, “The Biological Nature of the State,” World Politics 35 (1983): 161-193.

[7] 译注：福山在这里用了一句拉丁谚语“Cuius regio，eius religio”，英译文是“Whose realm，his the religion”，这句话有时也被译为“教随国定”，似不确切。

[8] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon ＆ Schuster, 1996).

[9] See, for example, Peter L. Berger, “Secularism in Retreat,” National Interest (1996): 3-12.

[10] 关于讨论该主题的概括性著作，参见David Martin, A General Theory of Secularization (New York: Harper ＆ Row, 1978). Martin的观点自那时起已有所修正，参见他的Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism m Latin America (Oxford: Basil Blackwell, 1990) and “Fundamentalism: An Observational and Definitional Tour d’Honzon,” Political Quarterly 61 (1990): 129-131.

[11] Seymour Martin Lipset, American Exceptionalism (New York: Norton, 1995), pp 60-67.

[12] Martin, Tongues of Fire, chap. 1.

[13] See Francis Fukuyama, Trust (New York: Free Press, 1995), especially pp. 61-67.

[14] 译注：会众制是基督教的一种教会体制，它强调每个地方教会的独立自治。

[15] 译注：西方基督教主要分为（罗马）天主教和新教两部分，天主教一般自称教会，其下也不分教派，而新教下面则有数不清的各种教派。

[16] James E. Curtis, Douglas E. Baer, and Edward G. Grabb, “Voluntary Association Membership in Fifteen Countries: A Comparative Analysis,” American Sociological Review 57 (1992): 139-152.

[17] 在美国，非盈利型行业占总数的6.8%，法国则为4.2%，为第二高；美国该行业的产值占GDP的6.3%，在第二高的英国为4.8%。Lester Salamon and Helmut Anheier, The Emerging Sector (Baltimore: Johns Hopkins Institute for Policy Study 1994), pp. 32, 35.
但是美国的社团类型和其他国家非常不同，它显示出了对美国社会中的宗教持之以恒的影响。宗教参与水平比较高的国家接下来是韩国、荷兰、加拿大，它们都比美国的程度要低。在另一方面，和欧洲大陆相比，尤其是和斯堪的纳维亚半岛的国家相比，美国、英国和加拿大与1981年在协会中的成员率非常低，而且在后十年大幅下降；在北欧诸国，比例在相同的时段中却上升了。

[18] Diego Gambetta, The Sicilian Mafia (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993), pp. 18-22.