但发生根本变化的是价值观而不是机构或制度。维多利亚式道德的核心是，向青年人灌输要抑制冲动，或者按今天经济学家的说法是形成他们的偏好，使他们不再沉湎于草率的性行为、酒精或赌博这些从长远来看对他们有害的活动。那个时代的人们力图在社会中树立值得尊敬的个人习俗，而当时大多数民众还只能算是粗人。时至今日，渴望体面通常会被嘲笑，被认为是一种唯唯诺诺的中产阶级才有的乏味难耐的说法，但它在19世纪上半叶文明礼貌并非理所当然之际，有着重大的意义。教会人们养成清洁、守时、彬彬有礼的习惯，在一个还不具有上述三种资产阶级美德的时代是极为重要的。

从其他文化中也能找到道德革新的例子。德川时代的日本——此时这个国家处于封建时期，权力把持在不同的大名[20]或武士手里——常常处于战乱和社会动荡之中。1868年开始的明治维新使日本成为一个单一的中央集权国家，彻底扫清了封建时代的种种匪乱现象。同时它也发展出一套新的道德体系。我们想当然地把特别是在日本大公司里施行的终身雇佣一类的惯例，当做一种古老的、具有深厚文化基础的传统，而事实上它只能追溯到19世纪。在那一时期，劳动力的流动性很高；熟练的工匠特别短缺，他们不停地从一家公司跳到另一家公司。像三井和三菱这样的日本大公司发现无法招募到它们所需的技术工人，于是在政府的帮助下，他们掀起了一场旨在使忠诚美德高于一切的运动。不同于前苏联和其他共产主义国家通过强行让人为世界社会主义贡献力量来培养大家奉献利他精神的做法，日本的精英阶层巧妙地开展了这一运动，劝导人们对公司、国家和天皇保持忠诚。忠诚在武士阶层或贵族战士阶层那里当然是一种基本的美德，但从来没有被推广到商人和农民那里。明治时期的统治者成功地让后二者相信，对公司的忠诚也就是对大名的忠诚。即便如此，对公司的忠诚在开始时并不为人在意；直到二战之后终身雇佣制才开始在大的公司企业中普及开来。

社会秩序的重建

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大断裂所带来的问题是，英国和美国或者日本在19世纪后半叶所曾经历的发展模式会在下一代人或下两代中重演么？

越来越多的证据表明，大断裂已发展到头，规范重塑的过程已然开启。到了20世纪90年代，犯罪率、离婚率、非婚生育率和不信任程度的增长势头，在许多早先曾经历严重社会失序的国家中已明显减缓，甚至出现回落。美国在这方面尤为如此，犯罪率比20世纪90年代初的高峰水平降低了超过15%。在20世纪80年代达到顶峰的离婚率，以及未婚生育的女性的比例都停止了增长。接受福利救济的人数同犯罪率一样明显下降，这要归因于1996年通过的福利改革措施和20世纪90年代几乎实现全民就业的经济繁荣。对机构和个人的信任程度在20世纪90年代期间有了明显的恢复。

在过去一代人时间里，围绕社会建立起来的、被马克思称之为意识形态的上层建筑已经发生了天翻地覆的变化。三十年前当莫伊尼汉报告发布之时，因为按正派观点它是在“谴责受害者”并有种族主义色彩，故而几乎遭到举世声讨。但今天学术界的观点来了个180度的大转弯：家庭结构和价值观在决定社会结果上具有重要作用的观点得到广泛承认。当然，学术论文不会直接影响到个人行为，但正如凯恩斯说过的，抽象理念有办法在一到两代人时间里渗入到大众意识的层面。

有许多其他迹象表明，从文化意义上，个人主义不断膨胀的时期行将结束，至少某些大断裂时期被驱走的规范正在得以重建。20世纪90年代，美国最火爆的日间广播节目之一是由劳拉·史莱辛格（Laura Schlessinger）博士主持的一档电话访谈，她在定期讲座中以直率且常常带有批评的语气劝诫听众不要再放纵自己，要肩负对配偶和子女的责任。她的言论，比起那些在20世纪60和70年代主张解放论的社会疗救者给人们建议的“了解自己的感受”、抛弃那些阻碍了“个人发展”的社会约束，实在有云泥之别。

20世纪90年代在华盛顿首府爆发的两场最大规模的游行，是由“伊斯兰民族组织”（Nation of Islam）领导人路易斯·法拉堪（Louis Farrakhan）发起的“百万黑人三月游行”，和由保守主义基督教组织“守约者”（Promise Keepers）组织的另一场游行。这两场事件共同有趣的地方在于，它们都对男人的家庭责任心下降表现出重视，并强调男人有必要加强作为父亲、供养者和家庭榜样的责任意识。围绕男性责任问题能够动员如此多男人参与游行的事实表明，在大的社会中出现了一种共识，即，作为性革命和女权主义革命的后果，社会对于男人的期望以及男人对自己的期望，有些是错误的。

在许多美国人眼中，伊斯兰民族组织和守约者组织都是极不可信的群体，前者是因为法拉堪和其他组织领导人长期以来所表现的反犹态度，而后者是因为许多妇女怀疑守约者组织企图让女人重新依附于男人。因此，它们为男人重塑规范而做的特别努力就遭遇了很大的限制：伊斯兰民族组织把组织以外的人当替罪羊并以此作为打造内部团结的手段，这与美国的自由原则直接冲突；守约者组织则因无力筹集资金以维持自身的官僚机构运转而土崩瓦解。

然而，我们有理由认为，以更严格的规范为目标的保守主义倾向会持续发展下去。原因首先来自本书第二部分对秩序来源所做的学理讨论：人们生来是社会性的动物，并且是文化规则的理性创造者。无论是天性还是理性，最终都有助于构成社会资本基础的寻常美德的发展，如诚实、可靠和互惠等等。

不妨来看家庭规范方面的问题。协调男女双方家庭行为的规范自20世纪60年代以后发生了显著的变化，其结果是对孩子的利益造成伤害：男人抛弃家庭，女人婚外怀孕，夫妻常常出于鸡毛蒜皮的小事和自我放纵的原因而离婚。父母的利益常常同孩子的利益发生冲突：带孩子去运动或上学花费的时间会挤掉用于工作、陪女友或休闲活动的时间；为了孩子的缘故而同不尽如人意的配偶将就生活在一起，就会失去寻找性伴侣或一时寻欢作乐的新机会。但父母也天然地会对子女的幸福抱以强烈关注。如果可以向他们证明，其行为会对子女的生活选择造成严重伤害，他们就可能理智行事并愿意按照能有助于孩子的方式来改变行为。

形成一套合理规范的过程不是一个自动的过程。大断裂时期的文化造就了许多认知结构（cognitive constructs），而这些认知结构使人们看不清个人行为会给周遭的人带来怎样的后果。社会科学家告诉人们，在单亲家庭中成长并不比在完整家庭中成长要糟糕。家庭治疗师也向他们保证，孩子如果留在一个存在冲突、关系紧张的家庭里，还不如在离婚家庭里的状况好。同样是这些治疗师，还告诉人们，只有大人快乐孩子才会快乐，因此把大人自己的需求摆在首位是对的。家长还受到大众文化图景的狂轰滥炸，后者美化性事，并把传统的核心家庭生活描述为滋生虚伪、压抑和恶习的温床。改变这些观念需要经过讨论、争辩，甚至是某种被詹姆斯·戴维森·亨特（James Davison Hunter）冠之以“文化战争”的冲突。[21]美国副总统丹·奎尔（Dan Quayle）在1992年的总统竞选中提出“家庭价值观”问题，并对电视剧《风云女郎》（Murphy Brown）所美化的单亲现象提出批评，当时他遭到大肆批评，被认为偏执和无知。但他引发了一场文化辩论并产生了重要的反响。克林顿总统旋即把家庭价值观作为自己总统任内的一个主题事项（尽管他自己的家庭出现了问题），并使个人责任的概念成为公共政策话语的一个正式议题。与此同时，有关破裂家庭有害影响的实证性的社会科学证据仍在积累，其成就不容忽视。到20世纪90年代末，芭芭拉·达芙·怀特海德（Barbara Dafoe Whitehead）所做的判断——在家庭重要性问题上“丹·奎尔是对的”，即使跟五年前比，也在被越来越多的人所接受。[22]

社会秩序的重建不是仅仅依靠个人和团体之间非中心化的相互作用，也需要通过公共政策来重建它。这意味着政府既要有所为又要有所不为。政府在创造社会秩序方面存在一个清晰的界域，即通过警察力量以及通过促进教育来实现其作为。犯罪率下降很大程度上是因为监狱的修建和罪犯被收监。我们已然看到，有关犯罪问题上社会资本意识的觉醒如何导致了像社区警务一类的创新，这种创新可以说给20世纪90年代美国城市犯罪率水平的降低带来了影响。然而，不仅是对犯罪率，社区警务明显也对社会资本构成重要影响，其方式是在生活于城市地区的人们中创造出一种更为强烈的社会秩序感，以及帮助那些对参与社区生活和建立更严格的社区标准近来表示出意愿的人们在城市中重新安置下来。美国也开始着手对福利体系和子女抚养费征收制度进行重大改革，这些都是在大断裂期间美国家庭所表现出来的问题。纽约市市长鲁道夫·朱利亚尼（Rudolph Giuliani）这样的政治人物希望为中产阶级人群改造城市地区，而不是为放低姿态去收容社会最边缘人群，这样的态度为重建社会资本奠定了基础。其他一些市长，例如印第安纳波利斯市市长斯蒂芬·戈德史密斯（Stephen Goldsmith），也提出了许多有创意的办法来支持公民组织以及鼓励市民管理好自己的生活和邻里街区。[23]

另一方面，有些公共政策议程不包含行动主义的成分，而是让政府为希望由自己来建立社会秩序的个人和团体让路。在某些情况下，这意味着阻止国家去做那些可能会起反作用的事情，比如补贴私生子或在学校系统中鼓励多语言、多文化教学。在另一些情况下，在个人权利和群体利益之间找到较好的平衡则是法院的事情。

社会的规范重塑会有怎样的表现和前景呢？我们更有可能在犯罪率水平和信任度方面看到明显的变化，而不是在性行为、生育问题和家庭生活方面。事实上，在前两个领域内社会规范的重塑已经很好地在进行。不过，在性行为和生育问题上，由于现时代技术和经济条件的不同，类似回到维多利亚时代价值观这样的事情将很难发生。不受约束的性行为很容易导致怀孕，而且未婚生育有可能造成贫穷甚至是母亲和孩子的早亡，如果是在这样一个社会中，对性行为实行严格管制的规则才会是有意义的。第一种情况随着节育技术的出现而消失殆尽，后一种情况在女性收入提高和福利津贴的双重作用下，纵然没有消失也大为改观了。尽管美国可以并且已经在大幅削减福利，但没有人打算提出要把节育算作违法或扭转妇女从业的趋势。个人对理性私利的追求也不会解决生育率日益下降带来的问题。恰恰是父母对子女未来生活机会的理性考量诱使他们少生。亲属关系作为社会联系来源的重要性可能会持续下降，核心家庭的稳定性有可能永远无法彻底恢复。像日本和韩国这样迄今仍在阻挡这一趋势的社会更有可能转向西方的做法而不是相反。

然而，我们希望未来将发生的是不同方式的文化适应，这能让信息时代的社会更适宜孩子成长。女性渴望参加工作甚于抚养子女显然有着某种强烈的文化因素。在当代许多社会中，特别是北欧地区的社会中，全职母亲会被有工作的母亲抱以轻蔑，因为这就是当下的流行观念。不过，如果下面的结论能得到证实，即妈妈不能在孩子小的时候待在家中陪伴他们，会给孩子未来的生活机会造成不利影响，文化规范就会改变。家长有能力数年时间不工作而陪在幼孩身边，就会成为高地位富裕家庭的标志；可能只有工薪阶层和那些靠福利过活的母亲才会被迫把处于婴幼儿期的孩子送到日间托儿所或保育员那里。[24]

长寿在帮助缩小性别收入差距方面可能也会产生意料之外的影响。一生工作年限的增加，加之工作对教育要求的提高以及市场中竞争的加剧，意味着一个年轻人取得一份学历就足以支持其整个职业生涯的旧有模式变得越来越行不通。在美国，终身干同一份工作或受雇于同一家公司的事情对许多人来说都已成为过去。诸如法国这样试图维系终身雇佣制甚至试图调低退休年龄的欧洲国家，将发现自己会背上高永久失业率和巨额社会服务债务的包袱。受20世纪80和90年代美国公司裁员影响的许多受害者是四十或五十多岁的男性中层管理人员。他们被迫开始新的职业生涯，或因为缺乏灵活适应性而只能提前退休，于是彻底退出劳动力市场。在未来，当人们一般情况下都足够健康并能很好地工作到七十多岁时，不断地接受再培训就会变得必不可少而且司空见惯。不过，在人生后半程以新技能和新职业再度启程的人们，不能指望再度进入薪酬水平处于金字塔顶端的劳动力行列；在职业阶梯上逐级向下流动以及在社会层级向下流动可能成为男性的常规经历。女性和男性在收入方面既存的差异，很大程度上与女性退出职场去养育子女有关，这将她们推上一条收入不高的“妈妈之路”（mommy track）。在一个工作更加碎片化并且男人在高龄阶段重启事业的世界里，妈妈之路的不利之处似乎不再那么难以承受。如果人们再能对母亲之于孩子的重要性有更多的认识，在工资方面继续存在的性别差异最终可能不再是一种亟须纠正的不公平现象。

技术有可能以其他方式有助于遏止亲属关系和家庭生活的衰败趋势。现代网络和通讯技术允许人们越来越多地在家庭之外的场所开展工作。家庭和工作应该分置于不同场所的观念完全是工业时代的一项发明。在此之前，大多数人是生活于其劳作场所的农民；尽管家庭之中也有劳动分工，但家务和生产活动发生的物理空间彼此相邻。制造性生产活动也常常发生在家庭里，雇工常被当做是大家庭的组成部分。只是到了工业时代，随着工厂和办公室的出现，丈夫和妻子才分开度过他们的白天时间。到了20世纪下半叶，女性进入职场后，在家庭以外发生性行为的机会才大为增加，从而产生了性骚扰这样的新问题，并加剧了本已给核心家庭带来困扰的压力。

时至今日，无数的男人和女人被裁撤出他们原本所在的泰勒制的工厂或办公室，他们如今在家庭之外工作，用电话、传真、电子邮件和互联网与外部世界联系。他们开始可能对这样的安排感到不适应，因为生长的环境令他们认为，家庭和工作应该发生在不同场所。但这只是一种偏见：如果有的话，更本然的、更与整个人类历史相伴随的其实是，家庭和工作应该处在同一地方。也许，正是具有令我们远离自然欲望和天然倾向的、拥有无限潜力的技术，能在这种情况下多少恢复人类生活为个人主义所剥夺的整全性。

宗教复兴，过去与现在

根据上述对19世纪重建的描述，宗教对维多利亚时代英美社会规范的重塑起着至关重要的作用。维多利亚王朝与新教和统治两个社会的新教徒精英结成紧密联盟。在反对酗酒、赌博、奴隶制、犯罪和卖淫行为的斗争中，在构筑志愿性机构的密集网络时，卫理公会、公理会、浸理会教徒和其他传教师、俗世信徒（lay believers）构成了主力军。他们不仅通过教会，到了19世纪末还通过他们对公立学校系统的控制来达到这些文化目标。明治之后的日本统治者在为日本工业时代树立新的行为准则时也大量运用了宗教符号（Religious symbolism）。宗教在过去文化觉醒中的作用让人想到，它是否也能在扭转大断裂中起到同等作用。如果它不能发挥这样的作用，那么我们可能就有理由质疑到底大断裂会不会发生。

一些宗教保守派希望（而许多自由主义者担心），道德滑坡的问题将会通过大规模回归宗教正统而解决，就像是阿亚图拉·霍梅尼（Ayatollah Khomeini）乘坐喷气客机回到伊朗这一场景的西方版本。出于种种原因，这似乎不太可能发生。现代社会文化多种多样，谁都不知道谁的版本的宗教正统会大行于世。任何一种真正形式的正统思想，都可能被视为是对社会中重要的大型群体的威胁，因此都不会盛行太久或成为扩大信任半径的基础。保守的宗教复苏不是去整合社会，相反，事实上会加快业已发生的社会分裂和道德微型化过程：各类新教原教旨主义者会在内部围绕教义问题展开争论，正统派犹太教信徒思想会变得更正统，而像穆斯林和印度教徒这样的新移民群体则可能开始组织具有政教合一性质的团体。

回归虔诚更有可能以一种温和的、去中心化的形式，即这里的宗教信仰与其说表达的是一种教理，不如说表达的是团体的现有规范和对秩序的渴望。从某些方面来看，这已经在美国的许多地方发生了。团体不是作为严格信仰的附属品而产生，而是因为人们对团体的需要而产生信仰。换句话说，人们回归宗教传统，并不一定是因为他们接受了真理的启示，而恰恰是因为团体的缺乏和俗世中社会关系的无常让他们渴求仪式和文化传统。他们帮助穷人或邻居，不是因为教义告诉他们必须这样做，而是因为他们想要为团体服务，并觉得基于信仰的组织是最有效的服务方式。他们会反复念诵古代的祈祷，重新布演古老的仪式，这样做不是因为他们相信祈祷和仪式传承于上帝，而是因为希望他们自己的孩子能拥有更正确的价值观，并愿意享受宗教仪式的抚慰和它带来的共同体验感。从这个意义上说，人们不会严格按照教义的要求来对待宗教。在礼仪之事被完全剥夺的社会，宗教就成为仪式的来源，因而也是人们与生俱来的对社会关系的渴望的一种合理拓展。这是一种持怀疑态度的、现代理性人可以认真对待的事物，就像他们庆祝民族独立，穿上传统的少数民族服饰，或者阅读他们传统文化的经典。从这些角度理解，宗教便失去了其等级制特点，自发的理性和非理性的权威之间的区别也变得模糊。

20世纪90年代开始的价值观重建，以及未来可能发生的任何社会规范的重塑，都出自或会出自在第8章提出的规范分类的四个象限：政治的、宗教的、自组织的和自然的。国家既不是我们所有问题的根源，也不是可用以解决问题的工具。但国家的行为能或多或少地损耗或者恢复社会资本。我们还没有现代化和世俗化到可以不需要宗教的地步。但我们也没有丧失先天的道德资源到需要等待救世主来拯救的程度。我们总拿着草耙试图驱走天性，但它总会跑回来。

社会资本与历史

我之前曾提到，一个扩大了的信任半径主要有两个来源：宗教和政治。在西方，基督教率先创建了人类普遍具有尊严的原则，这一原则来自上天，并被启蒙运动转化为人人平等的世俗观念。现在我们让政治来担负这一人为创制的原则的几乎全部内容，而政治干得着实不错。人类社会是建立在形成有限信任半径的许多原则的基础上，包括家庭、亲属关系、王朝规定、派系、宗教、人种、民族和国家认同。启蒙运动意识到所有这些社会的传统来源最终都是不合理的。就国内政治而言，它暗示着社会冲突，因为几乎没有社会就任何一个上述特征而言是和谐的。在外交政策上，他们为战争铺平了道路，因为基于不同原则的社会总是无意间同处于世界舞台上的另一个社会发生碰撞。只有一个立基于承认人类尊严普遍性——即一切人类基于其道德选择的能力而实质上彼此平等——的政治秩序方能避免这些非理性的东西，才能通往和平的国内和国际秩序。康德的共和政体、美国的《独立宣言》和《人权法案》、黑格尔的普遍同质的国家、《世界人权宣言》以及当代几乎所有自由民主国家基本法律中枚举的权利，都把这一普遍认同的原则奉为圭臬。

尽管时常出现倒退和暴露出弱点，但建立在这些普遍自由原则上的国家在过去两百多年里表现出令人惊讶的适应性。建立在塞尔维亚民族身份或十二伊玛目派（Twelver Shi’ism）基础上的政治秩序，永远走不出巴尔干半岛或中东地区的某些悲惨角落所展示的怪圈，也永远不会成为多样化、充满复杂和变动的大型现代社会（例如组成七国集团的那些国家）的指导原则。这些地方不仅面临着宗教或少数民族方面无法解决的政治矛盾，对创新的抵制还使它们无法加入自由的经济交换中，也就从而无法进入现代经济世界。随着社会的经济发展，自由民主的政治秩序其逻辑进程变得更加紧迫，因为要调谐组成社会的种种利益同时需要平等和参与。现代自然科学的发展促进了经济发展，同时，经济发展也推动（同时也掣肘、阻碍和误导）政治向自由民主的方向发展。因此，我们可以预料，人类政治制度向自由民主转变会是一个漫长的演进过程。[25]

对历史进步的这一基本乐观的看法，其核心问题在于，社会和道德秩序不一定紧随政治秩序和经济的发展而来。政治秩序的文化先决条件不是理所当然存在的事物，其原因有二。一是自由社会以达成道德共识为代价来获得政治秩序。自由社会所提供的唯一道德准则是宽容和相互尊重的普遍义务。这起初并不是问题，因为许多像美国、英国和法国之类的自由社会，它们各自在文化上是相对同质的，由单一的族群或宗教来统治。但随着时间的推移，它们变得更加庞大、文化更加多样。人口数量持续减少、大量移民造成的压力、廉价的交通手段和无处不在的通信手段造成国家边界的脆弱，这些都表明，向更大的多样性发展这一趋势将会在世界各地持续。即使像日本那样致力于保持相当程度文化和种族同一性的国家也将在未来面临相似的压力。

在美国等英语民主国家，也包括在法国，这种起离心作用的文化作用力，已经随着一种并非出于民族或宗教的新型公民认同被创造出来而抵消。在美国，由民主政治理想和盎格鲁—撒克逊文化传统所形成的“美国化”，向所有移民儿童敞开怀抱。根据古典共和主义和法国的自由文化建立起来的法国公民身份，在理论上已平等地向来自塞内加尔的黑人和突尼斯的阿拉伯人开放，尽管移民在法国遭到了以玛丽·勒庞国民阵线（Jean-Marie Le Pen’s Front National）运动为主要形式的强烈抵制。

未来的首要问题是，如果把多元文化主义当做原则来信仰，那些文化认同的普遍主义形式在其冲击下能否继续生存，这一信仰不止于对文化多样性的容忍，而是要以实际行动来颂扬和推动它。在前面讨论美国公民社会时提及的道德微型化已经发生，部分是因为基层社会变得更加多样化。对此过程起到更重要的推动作用的是越来越普及的对道德相对主义的原则性信仰——这一信仰认为没有特定的价值观或准则可以是权威的。当这一相对论延伸到作为政权根基的那些政治价值观时，自由主义便会自毁长城。

自由社会在保卫他们自己的文化根基时所面临的第二个问题在于科技变化带来的挑战。社会资本不是在信仰时期（Age of Faith）得以创造并从古代传统那里像传家宝一样传承下来的稀世之珍，也不是存在固定供给如今正被现代世俗人肆意挥霍的东西。尽管社会资本的存量一直能得到补充，但这一过程并不是自动、简单或低成本的。提高生产力或推出一个新行业的创新，同样可能对某一既有的社区造成破坏乃至造成整个生活方式的老化。了解技术进步规律的社会发现，随着社会规则的演变，自己需要不断加紧步伐去适应变动的经济条件。机械化生产使人们从乡村移居到城市，并迫使男人走出家庭，而信息技术让他们又回归乡村，却又让女人成为劳动力。核心家庭随着农业的发展而消失，又随着工业化重新出现，在向后工业时代过渡的时期又走向瓦解。人们总是能根据这些变化的状况来调整自己，但是技术变革通常比社会调整要来得快。当社会资本的供应不能满足需求，社会就会付出高昂的代价。

这里似乎存在两个同时进行的过程。在政治和经济领域，历史似乎是沿着一定方向在进步，并在20世纪末在自由民主方面发展到顶峰——对于技术发达国家，自由民主体制只能是唯一选择；而在社会和道德领域，历史却表现出周期性，社会秩序在许多代人的时间长河里兴衰起伏。没有东西可以保证在这种历史循环中定会有向上的发展。我们满怀希望的唯一理由是人类在重建社会秩序上与生俱来的强大能力。历史发展的箭头能否向上就取决于这一重建过程的成功与否。

[1] Ted Robert Gurr, “On the History of Violent Crime in Europe and America,” in Egon Bittner and Sheldon L. Messinger, Criminology Review Yearbook, vol. 2 (Beverly Hills, Calif.: Sage, 1980).

[2] James Collier, The Rise of Selfishness in America (New York: Oxford University Press, 1991), p. 5.

[3] Ibid, p. 5.

[4] James Q. Wilson, Thinking About Crime (New York: Basic Books, 1975), p. 232.

[5] William J. Rorabaugh, The Alcoholic Republic (New York: Oxford University Press, 1979), pp. 14-15.

[6] Collier, Rise of Selfishness, p. 6.

[7] Ted Robert Gurr, “Contemporary Crime in Historical Perspective,” Annals of the American Academy of Political and Social Science 434 (1977): 114-136.

[8] Ted Robert Gurr, Peter N. Grabosky, and Richard C. Hula, The Politics of Crime and Conflict: A Comparative History of Four Cities (Beverly Hills, Calif: Sage, 1977).

[9] Collier, Rise of Selfishness, pp. 6-7.

[10] Paul E.Johnson, A Shopkeeper’s Millennium: Society and Revivals in Rochester, New York, 1815-1837 (New York: Hill and Wang, 1979).

[11] Richard Hofstadter, Anti-Intellectualism in American Life (New York: Vintage Books, 1963), p. 89.

[12] Wilson, Flunking About Crime, p.233.

[13] Gregory H. Singleton, “Protestant Voluntary Organizations and the Shaping of Victorian America,” in Daniel W. Howe, ed., Victorian America (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1976), p. 50.

[14] Ibid, p. 52.

[15] See also Gurr, Grabosky, and Hula, Politics, pp. 109-129.

[16] Gurr in Bittner and Messinger, eds. (1980), p. 417.

[17] Wilson, Thinking About Crime, p. 225.

[18] Gertrude Himmelfarb, The De-Moralization of Society: From Victorian Virtues to Modern Values (New York: Knopf, 1995), pp. 222-223.

[19] Wesley Skogan, Disorder and Decline (New York: Free Press, 1990).

[20] 译注：大名，或者说大名主，是对日本封建时代大领主的称呼，名主意即领主。

[21] James Davison Hunter, Culture Wars: The Struggle to Define America (New York: Basic Books, 1991).

[22] Barbara Dafoe Whitehead, “Dan Quayle Was Right,” Atlantic Monthly 271(1993): 47-84.

[23] Stephen Goldsmith, The Twenty-First Century City: Resurrecting Urban America (Lanham, Md.: Regnery Publishing, 1997).

[24] 对1996年的福利改革法案最重要的批评之一是，它鼓励了享受福利的单身母亲在孩子还小的时候就出去工作。有一项措施是必要的，但却难以实践，即通过公共政策将孩子的父亲找回来，以便加强抚养的基础。

[25] 这里所讲的内容是我在The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992)中所提出论点的简要概述。