附录: 汉娜·阿伦特与艾希曼审判

汉斯·蒙森

 

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1960年5月23日,以色列政府为针对前党卫军中校阿道夫·艾希曼的刑事诉讼拉开了序幕,几天前以色列特工在阿根廷绑架了他并将其带到海法。消息一出,举世瞩目。焦点倒不是对艾希曼实施抓捕并非法挟持的来龙去脉,尽管后来这件事还是制造了一阵毫无结果的外交震荡。[1]真正的焦点是那位阿道夫·艾希曼。较之他在执行犹太问题的“最终解决”中实际所负的责任,国际舆论更加关注的是他本人。他的被捕终于使得幕后的黑暗有机会彻底重见天日,那幕布之后掩盖的是对五百多万犹太人民实施的流水作业式的谋杀。在战后针对纳粹灭绝体系之代表人物所进行的审判中,艾希曼审判是继纽伦堡审判之后最受关注的一例。

1961年4月11日,针对艾希曼的刑事诉讼在耶路撒冷地方法院的一个特殊审判庭拉开帷幕。审判持续了数月之久。1961年12月11日,初审结果宣布;1962年5月29日,上诉法庭宣布维持原判。检察机关递交的书面材料规模之广、其提供的时间证人数量之大,令艾希曼审判成为纽伦堡审判以来最大的一次审判。以色列以受害者的名义要求主导权,除阿根廷之外的任何国家,包括联邦德国,都没有提出引渡申请。此前大概考虑过要把艾希曼交给一个国际法庭来审判,只是缺少一个以种族屠杀罪名而提起诉讼的国际机关,于是以色列的地主司法权要求得到了国际认可。[2]

在莅临耶路撒冷的众多国际观察员当中,也包括汉娜·阿伦特。她受派于美国著名周刊《纽约客》。在为这场一拖再拖的审判撰写报道的过程中,她本想撰写一篇文章,结果一发不可收拾,写出了五篇连载,后来又在1963年被扩展成《艾希曼在耶路撒冷》一书。书稿一经问世,《纽约客》上刊登的文章引发的国际争议才算正式如火如荼起来。[3]

通过这场审判,汉娜·阿伦特接触到丰富的一手资料,使得她萌生这样一个念头:在报道之余,向原告对“最终解决”的阐释以及参与审判的机构所作的判决提出质疑,表达她的个人观点,从而探讨审判存在的理应批判的诸多问题。不过,这里并不是要对种族屠杀作系统介绍。

批评她的那些人指责她的书细节不足、叙述不够完整;而她则强调,她的初衷是写一篇庭审报道而不是别的什么,原本也不追求描述得系统全面。不过有一点显而易见:她深信这场刑事诉讼的程序有误,她要以此为背景对大屠杀作一个全面阐释。

专业历史学者追求对一手材料作出准确全面的评价,从这一点看,汉娜·阿伦特的《艾希曼在耶路撒冷》的确存在欠缺。一系列论断均有待科学考证,一些结论暴露出,二十世纪六十年代初我们对可用材料的认识还非常有限。书中对历史事件的参考,除来自盖哈德·莱特灵格稍嫌过时的研究,主要依靠劳尔·希尔伯格于1961年出版的《欧洲犹太人的灭绝》一书[4]。对于希尔伯格给出的全景阐释,她毫不掩饰自己的批判态度,[5]尽管这种阐释与她个人见解中的某些重要论点并行不悖。同时,她还借记者身份利用了一些信息;这些信息是否准确,只有通过艰苦的历史分析,很多还要在获取档案资料之后,方可得到澄清。[6]不过话说回来,原封不动地再现历史,既不符合作者的主观愿望,也不在作者的专业能力范围内。

 

国际舆论对艾希曼审判的兴趣不难理解,但与诉讼就具体实施“最终解决”政策提供的信息资料无甚关联。尽管这场审判通过传唤幸存者再次揭露了谋杀欧洲犹太人的可怕景象,然而谁若想感受醍醐灌顶,他可要彻底失望了。这个情况正是阿伦特论述的核心。阿伦特描述了艾希曼的心理和性格,扣住那个简单又令人毛骨悚然的洞见:大屠杀并不基于一手遮天、体系森严的政治决策。那位被人们普遍看成灭绝欧洲犹太人之中枢刽子手的被告,结果被证明只是一个下级官僚,基本上没有开发出自己的自主性,也完全不具备人们强加给他的魔鬼性格和狂热的唯心主义。真相是,艾希曼要么记性特别差,要么就是故意对他要面对的那些事保持沉默。

此间,在所有关键问题上,艾希曼都做好了对事情的来龙去脉知无不言的准备。强迫他同意被带到以色列受审,包含了一个转折,即他要努力“把我在德国工作的最后几年里的事实不加粉饰地说出来,好留给后世一个真实形象”。[7]同时他也意识到自己死罪难逃。因此,说被告艾希曼在费尽心机说谎或故意隐瞒事实,都缺乏动机。一切均证明,艾希曼说的是事实,还有虚荣心作祟,正如阿伦特指出的,他的良知总是阻碍着他。在所有对历史研究举足轻重的问题上,艾希曼的陈述都是有误的。这并非他故意为之,而是调查部门和检察机关的行事程序所致。他们把两千多份档案资料摆在他面前,其中还包括不尽可靠的证人证词,整个事件甚至还营造出一个固定形象;为了不让人们指责他的供述不可靠,这个形象反倒在许多方面都很适合他。由于艾希曼的陈述被镶嵌在预先设定的程序模式当中,审判错失了对历史进行启蒙的机会。

检察机关完全无法想象,纳粹专政的灭绝机制竟然不是统一组织,相反,窝里斗的情形不断,且并无明确的决策过程。汉娜·阿伦特正确地指出:对于指控艾希曼对被占苏俄领土和波兰总督府的遣送活动负责,法庭的支持是错误的。不过法官们还是没有采纳某些言过其实的话,比如穆斯曼诺的证词——按照他的说法,艾希曼直接受命于希特勒。控方从心理层面无法理解为什么许多重要事件就连艾希曼也是间接获知,并且还高估了他所在的第四局B-4科的势力范围。根据鲁道夫·赫斯的著名供述,很显然,希特勒是在1941年7月1日下达的灭绝令;尽管这与证人的说法并不相符,但艾希曼也给出了类似的说法。另一边,迪特尔·维斯利策尼在纽伦堡的供述以及后来对相关语境的调查却表明,有计划地过渡到系统大屠杀的日期是在1942年初。[8]对此,艾希曼关于他在1941年10月造访明斯克和里加的供述很有启发意义,起诉书利用了这一点,令他在交叉询问环节陷入自相矛盾,被指控作伪证。因为他们认为,对欧洲犹太人进行系统灭绝是早已决定好的事。而这,与事实不符。

汉娜·阿伦特抓住了这一点,却由此出发,认为1941年5月或6月才是希特勒下令执行的准确时间——这与当时研究的结果相吻合。这个研究说明,海德里希委托戈林在1941年7月31日对犹太问题实施“最终解决”,是早有命令在先。阿伦特的怀疑是,1939年已经作出过“最终解决”的决定,但彼时是1939年9月系统灭绝波兰犹太人的命令。[9]她粗略提及的这个在波兰的移民政策,尽管已经导致部分犹太人被消灭,但实际上并非以系统消灭犹太人民为目标。阿伦特的结论是,那些地方性的临时解决方案,本身就很荒谬,而且依然是针对犹太人进行生理灭绝,比如尼斯科计划和马达加斯加计划;就连党卫军上层决策者,也从一开始就认为这些计划纯属异想天开。

在对残缺不全的一手材料进行细致甄别之后,研究变得越发保守。一方面毫无疑问的是,特别行动队的活动在进军苏联之初就锁定为尽力彻底消灭当地犹太居民,尽管命令对此并未作出明示。在1941年10月,未经协调就发生了屠杀事件;之后,到1942年初,行动才过渡到系统灭绝德国占领区域内的犹太人阶段,阿道夫·艾希曼受托执行全面遣送计划。而万湖会议的作用是,为参与行动的各部门廓清技术前提。汉娜·阿伦特提及,1941年晚秋犹太人外迁的停止,也预示了这个转折的发生。一切都说明,希特勒根本就没有正式下令执行针对整个欧洲的“最终解决”计划。仍存争议的是,希姆莱和海德里希的行动是否以独裁者的口头指示为准,如大多数专业人士推测的那样;或者希特勒是否只是间接推动了这件事,而他自己却——抛开仍停留在意识形态幻象框架内,很可能作为敦促大屠杀的表述——还遵循着那套遣送犹太人的官方语言规则。[10]第二个假设并不意味着卸掉希特勒的责任。即便他有可能不知道详情,可他毕竟是制定思想理念和政治条件的人。这些条件让“最终解决”好似一场(汉娜·阿伦特一语中的)自动化程序。这个程序既阻碍了来自道德领域的抗议,也封闭了政治层面的干预行动。不过值得研究的是,这个独裁者始终回避以倡议者身份示人,他可能十分清楚,根本不会让大屠杀这种不好听的字眼出现;不过,这并没有妨碍他对犹太人怀有莫须有的憎恨,并且让这份憎恨尽情流露。

奥斯维辛成为对犹太人种族屠杀措施的全部象征。然而,从单纯叙述奥斯维辛的来龙去脉来看,汉娜·阿伦特的阐释存在漏洞,有时还会因前后不一、来源存疑而显得无法自圆其说。不过她的研究还是不可或缺且具有挑战性:深入分析纳粹体系的内部气候,重视其独特的扩散性,正是这种性格令“最终解决”这类独一无二的犯罪得以发生却没有遭遇任何抵抗。在描述造就艾希曼的心态气质方面,直到今天看来,阿伦特依然是成功的。这也解释了为何她的那本引发如此多争议的《艾希曼在耶路撒冷》会再版。她对“大屠杀”的基础性分析,预言了二十年后新的种族屠杀。该书问世虽已有二十年,但如今,它却击中了现实。

汉娜·阿伦特在书中提出的一些问题,至今仍未得到充分阐析。其中就包括德国人明知故犯以及欧洲其他民族共同卷入遣送和灭绝过程的问题。汉娜·阿伦特针对极权制度驱使的恐怖行径、人们的道德麻木、对犯罪行为的狡辩等行为背后的心理效应作出的阐释,为我们提供了一把不可或缺的钥匙,帮助我们去理解这样一个事实,即许多德国人,其中不乏纳粹专制政府里的身居高位者,确实可以证明,他们并不知道系统消灭欧洲犹太人这回事,尽管保密工作绝非疏而不漏。汉娜·阿伦特假设,纳粹党高层早在1941年初就已有此意,并在此后公诸于众,而另一方面她又明确指出,整个事件的保密工作具有非常重要的功能,这种功能首先在于,常用的语言规则禁止人们诉诸基本的道德良知。对此,阿道夫·艾希曼提供了一个出色的范例。

对犹太人实施的工厂式大屠杀,其可怕之处首先在于这样一个事实:除了少数相对直接行凶的刽子手之外,大多数人存在对犯罪的系统性排斥;这种排斥似乎属于纳粹统治体系的固有性格,连最高统治者也概莫能外。犹太人通常是在大庭广众之下被集中遣送的,德国人无疑知道,等待这些犹太人的将会是怎样可怕的命运。关于灭绝的谣言一直都有,从前线回来休假的士兵也会道出细情。在评价卡廷惨案时,如安全警察的背景消息所言,我们一再听到这样的话,说对付犹太人别无他法。另一方面,系统性大屠杀的事实却一直不为人知。要想得到准确情报,并非毫无风险;有官方禁令在,高层人士并非总能了解到有关事件及责任的可靠消息。引人注目的是,持反对立场的国家保守主义者只是凤毛麟角,而且他们还是较晚获悉屠杀犹太人一事的。海尔穆特·冯·莫特科只是通过跟国防军的关系才获得准确消息。这种在政府内部官员之间发生的有组织的信息封锁现象,同时令可能发生的抗议得不到回应和支持。当汉斯·弗兰克由于波兰总督府犹太劳动力的问题质询希特勒时,后者竟告知他遵从权责程序应去找他的宿敌海因里希·希姆莱。

纳粹专政的左翼反对派相信希特勒无所不能,他们比那些一开始同情纳粹并支持其国家政治目标的人更容易掌握那些闻所未闻的罪行。街上一个简简单单的路人,也比公众领域的高层人士更容易相信那些早已在国外电台传得沸沸扬扬的消息。人们习惯性地认为“不可能”,虽深感惋惜,仍认为只是零星几个党卫军刽子手在行凶。而这些,都促使整件事的全部规模被掩盖下来。同时代的人只是在迫不得已的情况下才相信其中的某些事实。从心理层面可解释为特殊情况,估计是盟军的宣传在夸大其词。分阶段进行的分化行动以及系统性反犹教条,将每一个同犹太受害者团结起来的努力扼杀了。另一方面,汉娜·阿伦特正确地指出,尽管人们不知道集中营的存在,却还是广泛流传着一种虽不确定却又挥之不去的负疚感。而抵御负罪体验,不仅仅是一种个体心理现象。纳粹专政建立的基础,正是对不舒服的或罪恶的思想采取集体防御机制。所以早在1933年以前,政坛精英就已经表现出了道德冷漠。就连阿道夫·艾希曼也是这种机制的绝佳代表,把美德当作为屠杀行为辩护的工具。

 

汉娜·阿伦特利用《纽约客》委托给她的任务促成了一个机会:在她看来,纽伦堡审判当时并未得到足够认真的对待,而借由艾希曼审判正好可以直面纳粹犯罪的动机。首先是理论兴趣。研究“这场灾难中全部阴森可怖的、在现实中微不足道的小事,而不夹杂任何成文材料的干扰”。[11]如此一来也就触及到了她后来在副标题“关于平庸的恶的报告”中涵盖的基本主题。在她而言,这并不算新鲜事物。她在1951年出版的《极权主义的起源》中已经给出证据,表明那套罕见的“最终解决”新方案,实际上是帝国主义殖民政策下“政府组织大屠杀”的雏形。这种新在于,它脱离了任何道德维度;同时,实现它不需要外界诱因,也并无可见的目的。在那本书中她指出,纳粹的灭绝体制趋向于在完全无外界刺激的条件下运转,并且把罪行变成了家常便饭。一旦有了这种习以为常,良知的呼唤就成了对牛弹琴。

除了想要借助艾希曼审判来检验这类泛泛之谈,她还对审判的历史意义从头到尾进行了审视,并认为审判将会表明,“在自我毁灭的道路上,犹太人的助纣为虐达到怎样惊人的程度”。[12]这种说法纵然不乏夸张,但并非无凭无据。在对材料进行彻底研究之前,她就已经暗示过,犹太委员会和犹太人组织对执行“大屠杀”负有连带责任。实际上,所有针对她的书的尖锐批评,都是把上面这个观点当作了靶子;即便不是逐字逐句,许多批评者也还是指责她把犹太人写成受虐者,或如犹太宗教哲学家盖尔肖姆·肖勒姆[13]那样,说她对犹太人民缺乏热爱。

对汉娜·阿伦特来说,指出犹太人组织的领袖负有连带责任,不仅仅是个信念伦理(gesinnungsethisch)的问题。相反,她斩钉截铁地认为,只有承认他们对欧洲犹太人的灾难负有连带责任,才可以为实现犹太民族的政治重建创造前提条件。[14]纳粹的种族灭绝在她看来达到了普遍人类社会的维度。在未来一个高度技术化和官僚化的世界里,无声无息地进行种族屠杀或铲除看似“多余”的民众群体同时又不引起公众的道德愤怒,可能会变得司空见惯。怀着此番预见,她坚决反对以下态度:认为对刽子手或者至少是那些已被捕人员进行审判之后,就从此无事、天下太平;或者如以色列当权的复国主义组织所为,把“大屠杀”经历有意炮制成这个国家存在的理据。

当汉娜·阿伦特接受撰写庭审报道的任务时,她认为以色列对艾希曼选定的审判方式是无法回避的,尽管她从原则上同意她的朋友卡尔·雅斯贝尔斯的要求,即艾希曼必须被提交给一个国际法庭来审判。对于雅斯贝尔斯所说的抓捕乃违法、犹太人的审判必将面临“尴尬”,她并没有直接反驳,却在自己的书中借助肖勒姆·施瓦茨巴德的例子进一步阐明,她更愿意在定罪问题上走一条更为客观的道路。此间她发现,以色列尽管不能代表犹太人全体,但却有资格为受害者代言;她批评溯及既往的司法权,认为情势不变原则并非迫不得已。她稍有不满的是,艾希曼的保证书,即宣称出于自愿被带到以色列,显然是在到了以色列以后才签的。[15]这就加重了她的疑虑:这场审判应该是服务于某些特殊的政治目的的。

事实上她确有责备本—古里安总理有意将艾希曼审判当作政治交易,即巩固以色列与阿拉伯世界的对峙,迫使联邦德国在赔款到期之后继续实行财政妥协。她还控诉,“最终解决”的某些方面被起诉书有意过滤掉了。跟往常一样,这些控诉绝大部分只有在官方文件到手以后才能得到验证和评判,不过这些无关其论述的宏旨。在她批评审判的组织程序以及首席检控官吉德翁·豪斯纳的法庭表现时更是如此。她难掩对后者的某种反感,首先指责他对事件的来龙去脉缺乏认识。这一点不无道理。因为豪斯纳倾向于从对“最终解决”政策的既定想法出发,而单从当时已经曝光的档案资料和证人证词来看,这个既定想法就已经存疑。豪斯纳首先相信,艾希曼在灭绝过程中扮演了核心角色,乃幕后操手,系灭绝欧洲犹太人一事之真正主谋。豪斯纳想要证明,艾希曼直接参与了卑劣的谋杀行动,要把艾希曼当作一个变态罪犯。这些,在阿伦特看来都很荒谬。

汉娜·阿伦特看出,起诉从一开始就陷于一个无处立足的境地。控方不仅把艾希曼看成一个典型的行政屠杀犯,而且还当作“最终解决”的真正发动者,这与摆在眼前的事实完全不符。艾希曼纵然在杀害匈牙利犹太人一事中有过自作主张之举,那也只是纯粹官僚层面的。他没打算否认参与此事,但仅此而已。若孜孜不倦地去证明他没说实话,无异于歪曲事实。事实上,被告之所以说不出什么,或给人感觉不够自信,往往只是因为他记性不好。人们通过呈现海量档案资料,首先把他鼓吹成了一个可靠的见证人。控方把艾希曼同变态罪犯直接挂钩,并没有考虑到办公室杀人犯的典型事实,即这个人无须具备任何特定的不公正意识(Unrechtsbewusstsein)。她对上诉法庭也作出了类似评价。从某些方面看,上诉法庭退回到了原告的立场,而她则证实,耶路撒冷地方法院特别审判庭的法官们具有很高的情智和实事求是的正直。

以色列政客倾向于把“大屠杀”同反犹主义历史放在一条锁链上,这构成了她批评的焦点。因为她确信,他们要把“大屠杀”视作犹太人历史的必然阶段。在《极权主义的起源》中,她已经坚决抗拒“永恒的反犹主义”公式,并且认为之所以会走到“最终解决”的道路,首先不该追溯至反犹浪潮的持续性,而是极权主义的内在必然性要求发展出一个敌对形象;而犹太人作为从未被真正同化的人群,最适合这个形象。她因此强调,二十世纪之前的反犹主义从根本上具有不同的形态和功能。[16]同时,她还特别指出,就算是被同化了的犹太人,在其相对占据经济优势的时期,也没有自己的权力基础,没有注意到自身可能产生的影响。对于二十世纪,有人说犹太人群和主流人群之间存在利益融合,她拒绝这种说法。而实际上,迟至第一次世界大战之后,犹太民众还在某些职业领域出现回流且明显占据相对优势。[17]她继而说二十世纪出现了“史无前例的仇犹情绪”,由此明确指出,反犹主义在现实中表现为“对犹太人的具体仇恨”,并且转变成一个虚拟范畴。她将此同十九世纪以来变了形的反犹主义相对比,确信这种变形道出了种族屠杀的道德前提。被同化的犹太人不接受自己的“犹太身份”,并且受了洗;恰恰有这样的犹太人存在,之前的 “罪行”——身为犹太人——演变成一个新的罪过;对付这种罪过,不能用惩罚而只能用灭杀。[18]假如追求同化之心同时引发变形的反犹主义,那么可以说,以上论述间接包含了某种自我批评。

在受制于纳粹统治的犹太人的命运里,汉娜·阿伦特看到的恰恰不是一个特例,并不排除其他相似的受压迫群体,而是彻底剥夺个人权利、彻底灭绝人性的典型案例。她着重指出,被纳粹迫害的犹太人根本没有出身之别,完全无辜地“被带进屠宰场”。毁灭犹太人的依据不再是有形的观点或出于某种反犹主义实用性,而仅仅是按照极权主义下的掌权者自顾建立的针对犹太人的敌对形象;这副形象已经脱离了现实关联,刽子手彼此间仅靠暗语交流。她低估了一个情况,在1939年之前对犹太人遭驱逐情况的研究中,中等阶层人群的利益政治动机对经济封锁的升级也产生过不小的影响。“最终解决”政策是在全面道德冷漠的气氛下进行的,阿伦特对这种气氛有着非同寻常的清醒认识。

她认为后来灭绝行动的前提条件在于,对受迫害人群从社会和法律层面采取了彻底的隔离。这个观点汉娜·阿伦特在《极权主义的起源》中就已经提到过:当彻底丧失法律权利成为一个完结的事实,那么生的权利也就悬空了。[19]她使用“鸟的自由”(Vogelfreiheit)这一概念,变相解释了一个完全丧失权利的民族群体。她以此对比无公民权者与无国籍者一步步遭受的隔离,他们不仅丧失了国籍,而且还失去了法律含义下的人的属性乃至他们的家乡。而家乡,在她看来是人们生存不可或缺的基础。她认为这个过程并没有随第三帝国的覆灭而结束。“流散人口”这个社会阶层的形成,作为一个群体现象,是极权统治的一个后果,这在她看来恰好对战后时期起了决定作用。“无国家”,是一种现代命运,它面临着重蹈种族屠杀覆辙的危险。对巴勒斯坦地区阿拉伯人的驱逐,在她看来正是一个凶兆,这个循环始于双方的势不两立,可能会继续下去。另一方面,她还从“无国家”这一点中看出人们对迄今为止的历史的否定,认为这是一个政治社会全新开端的标志。她以同样的方式在复国主义者面前为流散人口作出充满激情的辩护。那些复国主义立场背后的意图,是将以色列之外的犹太人排除在历史之外。[20]复国主义认为反犹主义是历史的延续,要以此为依据在巴勒斯坦建立犹太人政体。对此她义愤填膺地予以驳斥。她预见到,这样一来就只有交换立场;她尤其坚信,宗教赋予犹太民族的特殊地位不再具有约束力。她担心对移民的安置问题,后迁入巴勒斯坦的犹太人同在那里长期生活的、先于以色列建国的犹太人共同建立的联盟,将会逼迫他们的阿拉伯邻居陷入一个剑拔弩张的态势,正如纳粹极权专政对犹太人所做的那样。她直言不讳地说,以色列的政治制度将染上法西斯的特征。

从这个角度出发,汉娜·阿伦特认为,耶路撒冷审判的控方又把反犹主义全部的历史重申了一遍,从而把“系统性大屠杀乃史无前例”置于审判中心,两种做法皆是大错特错。[21]她所见的“大屠杀”之所以具有独一无二性,在于其缺乏任何道德维度,乃至完全成为了技术活。她用这个结论苛求法庭。若换作除此之外的任何法庭,这个要求都是合理的,因为就连她自己也解决不了那个疑难问题,也就是艾希曼一案要解决的事实问题。由于嫌疑人缺乏不公正意识,并非司法裁决得了的。她取代法庭所作的审判词,被批评者们普遍认为是对法庭作出的不当责备,尤其考虑到她将这则审判词同判决的合法性问题联系在一起。她所关心的其实是,正如她跟卡尔·雅斯贝尔斯的通信中已经强调过的,[22]澄清这不是一桩反“人道”的罪行,而是彻底的反“人类”之罪。她认为死刑乃必然结果,但死刑的依据不应是个人的罪责,而是个体之外的事实,也就是说,艾希曼由于积极协助种族屠杀而理应被抛出人类社会之外。

她指出以色列1950年颁发的针对纳粹以及纳粹帮凶(惩罚)的法案存在缺陷,从而触及了一个根本疑难,即“用法律概念描述政治问题”并且用司法手段解决第三帝国的遗留问题。[23]西德的战犯审判先是迟迟不决,继而量刑程度之轻屡屡令人惊诧;她抨击那些审判遵循一般刑法的范畴,包括从杀人事实出发,而不是基于一部具有追溯效力的法律——这样一部法律应当允许对纳粹专政下合法的行为作出审判。正如艾希曼案一般,德国刑事法庭的两难在于,通常缺少“低级动机”,暂不说那些一再浮出水面的证据;那些事情尘封已久,本属于例外状况,却在混乱的现实中逐渐演变成范例。即便是一部对种族屠杀具有追溯效力的法律,对事实本身也无可变更。就此而言,她对联邦德国战犯审判的拖沓状态所作的不无正确的批评,无关艾希曼审判中被深入讨论的法律政策问题。[24]

然而并不是法律观点,而是对艾希曼角色的描述,在犹太人世界引发了一场暴怒。汉娜·阿伦特努力对被告的行为动机作出尽可能客观的评价,这与其他同时代的报道之间存在根本区别;后者紧紧抱住一些陈词滥调,像豪斯纳一样把艾希曼当作危险的幕后操手,想象成顽固不化的骗子。[25]于是,她对法庭的批评、对尽可能客观再现被告的努力,全都被人们当成了偏袒。可是她绝不想对艾希曼表达任何形式的同情。相反,她的出发点是事实本身,即艾希曼的决定性动机除了想获得个人的飞黄腾达,还在于被误导的尽职观念以及官僚式的愚忠。由此,她预言西德自乌尔姆审判(针对特别行动队)以来紧锣密鼓组织的刑事审判个案研究和检控机关,会被用来对付“最终解决”的刽子手。在纳粹政府供事的初试失利——以艾希曼为例就是在1939年设立的帝国保安总局受挫——却丝毫没有削减他们的唯命是从之心。这种经历在某种程度上可谓塞翁失马,在纳粹战犯群体当中堪称典型。同样典型的还有以下事实:艾希曼首先并不怀反犹动机,他跟复国主义组织建立了联系,而且荒诞到试图以此为自己辩护,说他作为维也纳和布拉格移民处处长、后作为柏林帝国移民处处长,实际上间接降低了被遣送到灭绝营的犹太人的数量。

基于审判开始前就已经发表的来自阿根廷的录音[26],汉娜·阿伦特有充分理由相信,被告在人格和道德层面具有平庸性,从而得出“平庸的恶”这一结论,并用作全书的副标题。她越清楚地意识到艾希曼在本质上只是纳粹灭绝机制里的一个零件,就越发确信之前观察的正确性,即艾希曼的犯罪性格首先来自个人身上一系列平庸的肇因。依靠从印象出发作推断的方法,她关于极权统治的研究已经发现了纳粹体制中重要的基本元素;随着此类研究规模的扩大,这些基本元素已经大白于天下。其中包括这样一个观察,即独裁者并非都像希特勒一般具有魔鬼的意志力,而是内在必然性引发的目标和采取的暴力造成形势发生特殊的升级,这个内在必然性就是不惜任何代价也要保住“纳粹运动”的结构。于是她评论道,希特勒“仅仅是运动当中一个必不可少的机器”。[27]她犀利地宣称,极权制度就是要让江湖骗子和傻子替代天才和精英。

汉娜·阿伦特在她的《极权主义的起源》一书中,还切中要害地强调指出,等级消失是第三帝国的特异结构;在关于艾希曼的研究中,她描述了下级官僚机器的补足作用,却并没有忽视这个辩证;它包含在艾希曼所描绘的职权之争中,又极大地促进了反犹措施的升级。她借此强化自己早前的分析。她曾经说,极权统治下有一种趋势,即通过口号教条和恐怖行径让所有民众团体严阵以待,让他们马上适应新的身份角色:不是刽子手就是受害者。她写道,该机制在于将恐怖不断升级,令人寸步难行,以为“他们及他们的自发行动只会阻挡自然和历史运行的轨道”。[28]她在分析刽子手和受害者之间的关系时,以斯大林的清洗运动为例追溯到上面这个观点,纵然某些方面不乏夸张之嫌。一般来看,批评她的那些人忽略了她之所以如此执着的初衷何在。她的目的在于,证明那样一种极端情况的确存在:对无辜人群的灭杀会无声无息地发生,且不经过任何良心的挣扎。

由汉娜·阿伦特首先提出的刽子手和受害者的心态同化现象,得到了一系列调查研究的证实。[29]她讲到在集中营和灭绝营的极端条件下出现一种特殊的社会心理现象,它来源于一种必要性:即便在完全丧失法律和人权的极限条件下,也要维持社会关系网络。如此也就解释了受害者在濒临生存绝境之际为何还要被动走向死亡,同时也解释了监工与特别行动队之间的被迫合作,此外还包括看守与囚犯之间复杂的角色等级。另一个层面是强加给犹太社团和组织的规范机能(Ordnungsfunktion)。在主管此事的党卫军指挥机构和犹太委员会(他们背负着极度的心理压力)之间,无疑形成了一种有效分工。汉娜·阿伦特担心艾希曼援引这种合作来自卫,从而为反犹主义添一把新柴。[30]通过对这件事进行充分的阐释和曝光,她才瞥见一个向未来反犹主义者曲解“大屠杀”回击的机会。

汉娜·阿伦特扼要指出,如果没有犹太委员会的合作,“最终解决”政策根本不可能达到如此的规模。她由此触及到一个禁区。直到今天,这个禁区依然没有完全见光。她对灾难幸存者的评论,被视作麻木、冷漠、妄自尊大。这都在情理之中。犹太委员会一方面同紧急成立的德国犹太人帝国联合会,另一方面同党卫军机关部门之间存在着广泛的合作,而且这给艾希曼曾发挥过头等作用的移民政策减轻了负担。这些都无可争议。[31]原因之一在于,犹太人作为少数民族,在东欧国家被土生土长的反犹主义包围,这种反犹主义令任何形式的大规模逃亡从一开始就注定无望。不仅如此,一旦对警察部门以及负责东欧地区的党卫军当局的命令采取系统抵抗,就有可能引发可怕的杀戮行径。大规模屠杀倒是可以由此得到有力阻止,可是会有更多人被迫卷入其中。这就有可能为纳粹专政再次制造一个辩护借口。

同样不容置疑的是,积极反抗几乎仅仅来自左翼政治团体,而不关乎犹太长老阶层。一个流传甚广的说法是,东欧犹太人具有隔都心态。对此,汉娜·阿伦特予以激烈驳斥。同时遭到驳斥的还包括劳尔·希尔伯格的阐释方案。[32]把犹太上层的被动姿态追溯到一种特殊的犹太心态上来,在她看来只是在为反犹主义永久化提供消极论据。事实上几乎没有证据表明,东欧犹太人的行为方式在本质上与其他民众团体有何不同。在《极权主义的起源》中,汉娜·阿伦特在解释受害者为什么会合作时就描述过那些条件。批评她的人当然不会疏于指出这里的矛盾之处。[33]党卫军的人在隔都中难以想象的恐怖生存条件下,竟会服从某些犹太领导集团。这一点尽管匪夷所思,但并非不可理解。犹太民众对于灭绝措施,无论在道德还是政治层面,都没有做好准备。这些措施首先以一种发散性的态势进行,从而令灭绝命令之下一再萌生的幸存希望失去了根基。[34]

假如汉娜·阿伦特对犹太人组织同纳粹当权者的合作能够作出更有力度的区分,效果就更好了。[35]1936年以前,盖世太保同犹太复国主义组织就有过合作。同样不容争辩的事实是,无论对哪一方,这些目标都是消极性的。对犹太民众团体进行完整异化,无疑为推行纳粹反犹纲领创造了关键性的前提条件,同时又不会有优势人群采取有影响力的反抗行动。犹太复国主义团体起初间接促进了这个过程。不难证明的是,即便在复国主义运动中,也存在一种植根于普遍时代潮流的、亲近纳粹意识形态的倾向。纵然信仰犹太教的德国公民中心协会在1933年以前曾明确表态,反对纳粹对犹太人施加死亡威胁;可是到1938年,在德意志犹太人全国代表大会(即中心协会的后继组织)里,主流观点却成了暂且容忍专制政府。这并未从根本上影响事态的走向,因为犹太人外迁之所以受阻,首要原因在于外汇金额不足以及移民接收国的拒绝姿态。

德意志犹太人全国代表大会——这个机构从一开始就脚下无根——被迫同艾希曼的部门合作。同样的情况也适用于西欧国家类似的犹太人组织。汉娜·阿伦特本可以做得很好,指出社会救济领域的贡献;她在巴黎的时候,也参与过这方面的工作。她用她标志性的夸张论述,批评这个犹太自治实体普遍的标签式定位是一条歧途;一旦做好了适应的准备,一旦囿于纯粹自我主张的姿态呼之欲出,就会阻碍犹太民众对日益逼近的灭绝行动及时采取应对措施,哪怕是以分量最重的受害者为代价。现在,这当然也是极端复国主义者的一个结论。

然而汉娜·阿伦特在这个关系中并非总是坚定不移。尽管她对早期的基布兹运动(Kibbuzim-Bewegung,即建设集体农庄运动——译注)明确表示同情,但她同时也指责这一运动格局太小,对巴勒斯坦犹太人定居问题没有给出一个面向未来的解决方案。相反,她认为那些提倡进攻甚至不惜武力和恐怖手段的复国主义团体退回到了纳粹当年的态度。战争的最后几年里,她一度赞成以跟盟军结盟为大前提,建立一个犹太人的军事社团。这当然不太现实。与此同时,她还批评巴勒斯坦的复国主义者片面利用战争进程中的阴暗面夯实自己的立场。在巴勒斯坦问题上,她没有提供一个清晰的视角。在战后时代,她有时候大张旗鼓地支持Ichkud党,赞成在国际监督之下,于巴勒斯坦建立一个犹太人—阿拉伯人联合政府。另一方面,她认为建立一个阿拉伯人和犹太人联邦政府简直不可思议。[36]

在研究艾希曼一案时,这些问题并未浮出水面。犹太人的抵抗问题并未得到系统论证。以色列的研究在最近几十年针对这个情节搜集了物证,这些物证告诉我们,不能一味地到处去讲不抵抗、不作为;抵抗只限于零星团体,就像华沙抵抗运动那样,发动者主要是政治左翼代表人物,少数情况下是青年复国主义组织。[37]对于豪斯纳那个关于不抵抗的例行问题,汉娜·阿伦特依然认为“残酷”且“愚蠢”。她对犹太群众和犹太上层分而视之。事过境迁后,她说后者当年应该拒绝任何合作。从隔都的具体情况来看,这个要求当然不现实。控方一直谈及的特莱西恩施塔特集中营,情况有别于一般隔都。这里,就连法官们也组合出这样一个事实,即人们对此进行的研究当时并未得到重视;而汉娜·阿伦特则正确地指出,恰恰是这些研究突出地表明,犹太上层同党卫军的合作非常顺利,他们在挑选幸存者方面产生过深远影响。[38]

即便是纳粹统治地区之外的犹太领导层,由于愿意同纳粹进行有条件的合作,也遭到了她的激烈批评;在对德国人反抗希特勒的批评中,这种激烈找到了一个参照物。她有充分理由提出,大部分民族保守主义者的抵抗在犹太人问题上存在矛盾,当然彼时她一定还没听说海尔穆特·詹姆斯·冯·莫特科和索尔茨的亚当·冯·特罗特以及克莱索圈子里的立场。她评价克莱索计划是“异想天开”,视卡尔·哥尔德勒的改革措施“愚蠢且可笑”;她还不忘指出在加拿大建立一个犹太家园的设想漏洞百出,并且宣布市民—保守主义抵抗普遍拥有既定的国家社会主义目标。[39]她此番话依据的是亨利·派迟特和乔治·K. 罗默泽出版的理论文献。[40]在德语版中,她做了一些改动,加入了个人意见,也包括埃米尔·汉克斯的见解。但是她说共产主义者大规模加入纳粹,这是一个明显的误判;与此同时,共产主义方面的抵抗也不公正地被她低估了。[41]

实际上,较之此前一边倒式地把抵抗者塑造成英雄形象,西德在六十年代初期的研究塑造了更具批判性的抵抗者形象。[42]汉娜·阿伦特的论战极具个人风格,在雅斯贝尔斯那里也碰过壁。尽管她指出民族保守主义者的抵抗在行动条件和政治立场上存在特殊的问题,但是她并没有发掘出人们缺乏抵抗意志的深层原因。相反,就像研究大量犹太领导层协同纳粹的活动一样,她把判断标准放在个人缺乏自我牺牲精神上。这个观点缺乏政治考量。她对犹太权威人士、德国抵抗战士或第三帝国当权阶层中的非纳粹人士等遭遇不幸者不分青红皂白,一概批评其缺乏政治现实性。这种看法同样缺乏政治关照。

 

无论私人间的交谈还是公众场合的唇枪舌战,汉娜·阿伦特都出奇地尖锐,极尽挖苦之能事。她对艾希曼一案的研究恰恰招致人们对她的指责,说她狂妄傲慢、只会伶牙俐齿,说她对受害者表现得有失分寸、冷酷无情。[43]她以全歼战的姿态毫不留情地打破人们早已乐于遵守的禁忌。这种秋风扫落叶的架势被许多同时代的人视作一种颠覆。鉴于研究对象遭受的悲惨程度之深,她在做这一切时表现出的强硬和不留情面,似乎有欠妥当。极少数人认为,假如她不想在道德敏感中窒息而亡,假如她不想或以恐怖的方式罗列人类受到的最深重压迫从而引发逃避的本能,那么在对赤裸裸的暴行进行描述之后,讽刺挖苦必然成为她最后别无他选的避风港。这些描述的背后,掩藏着最深的震惊。

仍须说明的是,汉娜·阿伦特在发表艾希曼系列文章之后惹火上身。外界对她口诛笔伐的尺度和深度令她始料未及。她不必对她的对手们吹毛求疵,这一点她很清楚;她还很清楚,提出犹太人“协助”大屠杀这个观点,也就抛出了一个极度敏感复杂的时代问题。与此同时,她正面攻击了以色列政府高层,尤其是本—古里安和果尔达·梅厄。尽管如此,她还是惊讶于外界对这本书的普遍排斥。她刚刚从一次出国旅行归来,扑面而来的便是洪水般的邮件;紧随其后,抬眼便是杂志上讨伐她的文章,以及人们在各种公共场合对她的抨击。后来她在艾希曼一书德文版前言中谈到,这件事很大程度上来自犹太人组织的鼓动,其目的——在她看来那些人粗暴地歪曲了她的本意、颠倒了她的话——旨在让她闭嘴。这种看法不无道理。事实上,她公开发表的见解受到了来自各个不同方面的压力,结果导致少数支持她的人在许多情况下也无法张嘴,而阿伦特本人只有在极少见的情况下才有机会给予回应。她同时还被要求停止出版、收回图书。还有人尝试抵制德语版发行。[44]

我们很快就看到,批判艾希曼一书的人不止于亲复国主义团体。汉娜·阿伦特发现自己面前有一堵墙,她不得不经历令人难过的一幕——就连那些犹太老朋友也拒她于千里之外。其中还包括库尔特·布鲁门菲尔德。那是她从三十年代早期就结交的思想密友,正是他把她带进了柏林的犹太复国主义组织,通过这个组织,她又在巴黎继续活动。同纽约莱奥·贝克研究所的合作也因此戛然而止。这个研究所曾在1958年为她出版《拉结·范哈根》。只有很少数朋友公开支持她。令她深感震惊的是,盖尔肖姆·肖勒姆——她曾经编辑过他的书——也不再与她来往,原因就像她以为的那样,艾希曼一书的内容里有误导性信息。[45]尽管外界让她闭嘴的尝试没有成功,但是她发现自己如今被所有犹太人组织孤立了。那些组织跟她有过多年的合作,如果没有它们的帮助,无论是精神上还是物质上,她几乎都不可能度过艰苦的流亡之路,无法到巴黎,再到纽约。

尽管震惊不断,汉娜·阿伦特还是足够勇敢执着,对外界没有表现出一丝一毫的情绪波动。[46]假如你看到她观察人类困境的极端形式恰恰秉承了“孤独”这个概念,而这个孤独不是说形单影只,而是说被人拒绝对话,那么你可以判断出,就像这场极其偏激的出版攻势被即刻贴上的标签一样,尽管艾希曼之争,尽管那本有争议的书在许多方面是对之前思考的必然推进,并且使之前已经得到广泛认可的基本观点更加具体,尽管它是她事业上一个特别成功的案例,但它也是她生命中一道深深的伤痕。即便是在联邦德国,拒绝姿态也占据主流;而就算听到赞成的声音,也大多是带着错误的出发点。许多出现在艾希曼一书中的洞见和挑战,对于广大公众来说还为时过早,令他们措手不及。在她对“最终解决”政策的阐释引起足够重视和讨论之前,受极权主义理论影响而对纳粹体制产生的呆板僵化印象(汉娜·阿伦特不假思索地纵容这个印象,尽管她的《极权主义的起源》在一些根本问题上是不同于当时的僵化体制阐释理论的[47]),必然会失去其在科学层面的前沿地位。

 

只有少数思想上的同路人明白,“关于平庸的恶的报告”包含着一丝隐蔽的自我批评;从根本上讲,这个特点无疑对汉娜·阿伦特迄今所有作品都适用。这深深扎根于德国—犹太身份问题,她认为这是自己一再要面对的问题。要评价这一点,你必须洞悉她的自我理解和她的生活轨迹。一个受人尊敬的犹太市民家庭的女儿,自知同德国文化有着最为紧密的联系,这条生活轨迹把她的求学时光从马尔堡、海德堡、弗赖堡引向法兰克福、柏林,之后通过巴黎中转,抵达美利坚;在那里她经历了更为艰辛的流亡年代,之后成长为一名声名卓著的女作家。在马尔堡和海德堡的哲学学习、对马丁·海德格尔从未彻底熄灭的青春爱恋、同本诺·冯·魏泽亲密的友情、和卡尔·雅斯贝尔斯一生的情谊,这些对她有着经久不衰的意义。那些年里对德国哲学的深入研究,为她的思想打上了深深的烙印;虽然她的书主要在英语国家出版,却无法掩藏这些思想烙印。[48]

汉娜·阿伦特具有的标志性的论辩形式,要追溯到她同早期存在主义哲学的频繁碰撞上来。[49]其基本特征是反历史的,这一立场不仅仅在海德格尔和雅斯贝尔斯那里被当作对象(表现为反价值相对论),而且还贯穿汉娜·阿伦特的全部哲学著作和公开发表物之中。她因而能够破除传统的实证专家主义,把不同的时代经验糅进启蒙思想;这使得她对万事万物的洞察引人入胜,尽管其中不乏简单粗暴的勾勒。从根本上讲,她没有什么方法,只是用印象—通感式的联想把不同对象置于一个具有本体论范畴特征的全景当中。她倾向于从极端情况出发去思考问题,这种倾向——正如大卫·里斯曼不乏善意地指出的——促使她高估了极权独裁的内聚性质。[50]从某种程度上看,她自己也是她所谓“演绎思维的自我强迫症”[51]的受害者。她还认为这种强迫受制于极权独裁。这种看法失之偏颇。

人们之所以津津乐道于她智慧的吸引力,也许还基于她标志性的努力,即把看似无关的现象辩证地结合在一起,把一个从根源上悲观的世界观(二十世纪二十年代的文化批评对之持续产生影响)同人的境况(vita activa)、同公开行动的原则相结合。这尤其适合解释那种介于她主观感受到的“犹太性”同她对(一向以理想主义和浪漫主义为标志的)德国文化传统无法撤销的纽带二者之间的紧张。在海德堡的塑型期她就萌生了这样一个念头,试图通过研究拉结·范哈根·冯·恩泽来认清自我。对于这个被同化的犹太女人,一个被潜在的反犹思想包围的人,这同时也意味着,确立犹太人在欧洲市民社会中处于何种地位。

1933年,汉娜·阿伦特离开德国时,尚未完成拉结·范哈根的手稿。1956年,若不是纽约莱奥贝克研究所鼓励她把久已束之高阁的手稿列入出版计划,这本书恐怕永远也不会问世。她的思考方式指向的是塑造未来,而并非回溯过去;这种思考方式的典型表现是,她把付梓的任务看成了累赘,把刚刚整理好的书稿交付洛特·科勒编辑。在接下来的岁月里,此人成了她的密友之一。担心过于私密,或许可以解释为什么对一部书稿处理得近乎商业行为。尽管她后来的旨趣已经偏离此书的写作对象,但它却见证了她思想定位的过程,成为理解她的全部历史政治著作的一把钥匙。

阿伦特描述了拉结·范哈根的生活轨迹,确切地说,是一个格外有天赋、决心义无反顾同普鲁士社会融合的犹太女人屡遭失败的故事。在此过程中她遇到了一个问题:同化是否可行,在多大程度上可行?它又会造成怎样的心理后果?这个研究原本的目的应该是刻画女性知识分子的角色。然而她却以一种明显自传风格的方式来阐释拉结·范哈根。该书富含浪漫色彩,并无哲学意味,其措辞风格明显受到弗里德里希·贡多夫的影响。阿伦特曾在海德堡上过贡多夫的课。这本书散发出的诗意,不仅来自于它塑造的对象。这种诗意的风格暗示出,作者同她的主人公产生了多么深刻的身份认同。阿伦特以“一个抛头露面却被动不安的人生”来勾勒拉结的命运,她预见到自己的生存状态,就好像怀着对她具有决定作用的那个意图,在书中与她的女主人公保持理性的距离,以避免根本错误。正是那个错误阻碍拉结“把她个人的不幸纳入普遍的社会关系之中。”[52]

在这部紧紧依托于浪漫诗性语言的发展小说中,汉娜·阿伦特描绘了对她自己而言也不甚明了的体验:被同化犹太人中的局外人身份。这种体验给犹太人只留下两个选择:贱民或暴发户。她偏向于前者,从看似不经意的评注中清晰可见,“真正现实”的意义、人类生存的模棱两可性只面向贱民敞开。这一点从为拉结的理性辩护中亦可见一斑。她说后者一直都是犹太女人兼贱民,“只因为她这两个身份都牢不可破,她才在欧洲人的历史上拥有一个属于自己的位置。”拉结的“叛逆之心”恰恰因此释放出夺目的天赋,冲破她周围贵族—大资本家环境下的市侩氛围。被同化的犹太人身上“无法剥离的犹太性”,强加给她暴发户的角色;而她则从中解救出贱民素质,从而视野大开。这样一来,“贱民,由于被排斥,其一生可以一眼望穿”。这是一条“与‘对自由的伟大热爱之路’相似的道路。”[53]

当然,这种知识层面的天份并不能终结德犹身份危机,这也是汉娜·阿伦特和许多她那个时代的德国犹太人要克服的问题。她逃进了婚姻。同君特·施特恩的婚姻(也是她的第一段婚姻)迈出了积极承认犹太身份的第一步,并且间接宣告,她同马丁·海德格尔以及本诺·冯·魏泽的亲密关系告一段落。直到她在柏林为犹太人福利社工作时,她才亲历犹太委员会组织的真实面貌;而那个时候她还并不知道,这将是自己奔向巴黎的前奏。

在此期间,她在道德和理性层面皆下定决心,绝不摇身一变成为暴发户并从此放弃她张力十足的身份。这个身份找不到任何安稳的社会归属。在《拉结》一书中,她表达了这样的观点:想把犹太问题当成“个人问题”来解决从而拒绝承认那些未被同化、不属于中上层相反还处在无产者边缘的犹太人的存在,都是异想天开。这些犹太人的存在不但把抹去个人出身变成了贯穿一生的谎言,而且还导致他们被斩钉截铁地同化进了反犹主义的阵营。[54]

汉娜·阿伦特乐观地想要成为贱民,让局外人发挥积极正面的功能并且由此保持内心抵抗的可能性,保持“自由之心”。在巴黎期间,她跟君特·施特恩分道扬镳,同欧洲左翼代表人物(其中包括贝尔托·布莱希特、瓦尔特·本雅明)往来频繁。她开始同海因里希·布吕歇尔缔结一生的纽带。后者尽管同斯大林的政策保持距离(他曾是海因里希·布兰德勒的追随者并加入了德国共产党),但是坚定地信仰共产主义。她曾研习过社会主义的立场,但思想并未深受触动。她依然是德国存在主义哲学的孩子,出类拔萃,坚守反政治的态度。对犹太人生活另一面的研究,同时还有对后工业社会中社会问题的研究,都没有展开。对卡尔·马克思的研究,对其具有黑格尔风格的早期作品以及其理论的人类学基础的研习,都只是流星一闪。[55]她的理论著作,从狭义上说,围绕的是政治哲学范畴,完全在孟德斯鸠和本体论下古希腊哲学的传统范畴之内。这种界定明确排除了社会问题,她只是用缺乏经验支撑的一个公式“暴民”来处理社会问题,把“暴民”称作超越阶级的现象。尽管她经历过最贫困的生活条件(从五十年代开始有所好转),可她从表到里都是一个彻头彻尾的资产阶级市民。她感受到了这一根本矛盾。这或许可以解释,为什么她会抨击犹太福利社是走出社会压迫的错误出路,而且言辞激烈到失格。

承认自己是局外人,虽不意味着跟志同道合者隔绝往来,却还是同他们有意识地拉开了距离。坚决不服从的倾向越来越强烈。反对麦卡锡主义、支持1968年学生运动,令她的不服从主义向前更近了一步。尽管她抗议由小石城事件[56]引发的逆父母意愿强行进行种族融合之举,可是她的抗议清楚表明,不服从主义在社会为低阶层设置的障碍面前无能为力。她对精英—保守所持的民主和政治理解,是把权力概念与权威概念对立起来,并且让个体自由的概念以古希腊罗马为榜样。她的抗议对上述理解丝毫未作更改。从这层意义上说,她一直都是个价值保守主义者。她从伦理规范出发,评价她的政治环境,后来还结识了马克斯·韦伯的经济与社会学说。这种道德角度毕竟放弃了实践政治的有限性,同时解释了集尖锐与荒诞的错误判断于一身的针对康拉德·阿登纳总理民主的缺陷;这些缺陷在艾希曼一书中也有表现,并且让她在德国蒙受不白之冤,被指同情政治左派。[57]

她被迫接受的局外人角色也许——想想海因里希·布吕歇尔吧,在他面前,她对妻子身份保持着一种十分古朴的理解,这与她一贯的思想解放不匹配——导致她拒绝在任何一所出色的美国大学担任固定教职,即便那些大学一再对她发出邀请。此外,她还没有勇气创立一所自己的学校。频繁穿梭于讲课、报告、出版事务,令她的生活并不稳定:起初很贫困,直到二十世纪五十年代初才稍微舒适些。纽约的生活方式并不排斥物质与审美享受,她在这里成了一个另类。这种动荡不安还导致她无法过渡到贱民身份。不管怎样,她都尽力避免过上一种地地道道的资产阶级市民生活;正如她形容卡夫卡的那样,不让“虚无的资产阶级”[58]挤进独立的思想领域。她只容许最为亲密的朋友接近自己。此外,她习惯同公众的喝彩声保持距离,更乐意游走于个人的羞涩与理智的出类拔萃之间。

无论如何,汉娜·阿伦特都视这种生活经历强加于她的个人的“抛头露面”为一个良机。这种抛头露面也是现代社会知识分子的功能所在。局外人身份,来源于对魏玛后期恶化的反犹主义的认知。这个身份由于知识分子无国籍的生存状态——直到1951年她才取得美国国籍——而被强化,并且反映在同美国犹太委员会之间的矛盾上。第二次世界大战刚结束那几年,她渐渐脱离了同复国主义组织的关联。她自认为是犹太流散者的自觉代表,一再宣称他们作出过巨大的文化贡献,他们来自古老宗教纽带的中间状态,又从未完全跳出被同化的犹太人身份。同样,她还一直对希伯来—犹太民族文化的发展持批判态度(其实她一直不会希伯来文)。她在这种文化中瞥见了一种倒退——倒退至十九世纪一度被战胜的民族主义之中。她是如此直言不讳,就像她从未停止将1935年的纽伦堡法案同以色列公民法相比较那样。[59]

一方面,汉娜·阿伦特直白地表明自己与犹太民族具有身份同一性,并且凸出自己的犹太身份;另一方面,由于她没有了同摩西教的宗教纽带,而且还跟海因里希·布吕歇尔这个非犹太人结了婚,她也就没有融进美国的犹太社会。返回德国对她并非完全不可能,不过由于一开始就受到布吕歇尔的激烈反对,她也只好做罢。汉娜·阿伦特就这样诠释了一个没有故土的个体,彰显了带有民主色彩的美国社会的优点。从这个格局出发,她的唇枪舌剑、矢志不渝,特别是一个兼顾自我审视与批评的知识分子的正直立场,也就变得很好理解。这同时还解释了为何她对以色列会持有矛盾态度。在答复盖尔肖姆·肖勒姆时,她说她的犹太身份是“我的人生不容争辩的事实”之一,然而她从中得出的结论并不是把以色列当作集体而必然发出一种特殊关系——特别是在最初的《圣经》传统被消解之后,会要求她去热爱。[60]她激烈批评以色列政府在政治上具有毁灭倾向。这种激烈的背后,还隐藏着个人的忠诚与赤裸裸的震惊。以色列并不满足于作为万千民族国家中的普通一员,而是怀有强烈的要求,既要求严格与非犹太世界划清界线,又要犹太散居者为了他们国家的特殊利益而绝对服从于他们。她提醒指斥她的那些人,去想想复国主义运动的起源,它同样以排他性而著称。

艾希曼之争的背后,隐藏着一个根源性的思考,即对自身过去的克服问题。汉娜·阿伦特恰恰认为,作为犹太人,这个问题绝对必要。她不遗余力地驳斥将犹太历史假设为一个连续体、把受害者角色只留给犹太人、赋予他们一种特殊命运。这种命运间接地为反犹主义的存在作辩护。因此她在艾希曼一书中着力强调,大屠杀不仅仅关乎犹太人与非犹太人的关系,而且还是“一桩施加在犹太人民身上的反人类罪”;这个罪行无论在实际层面还是理论层面,都涉及到吉普赛人、斯拉夫各民族、反社会的人群以及“多余”的民众群体。她同时还承认,她压根不会充分阐释没有发生公开抵抗的根源是什么。[61]

她本人的回答是,承认“反叛行为”,承认个人出于伦理拒绝就范,所以她不惜笔墨去写那位以牺牲生命去反抗屠杀灭绝行动的安东·施密特军士。[62]在历史决定论——这是她在一个发展完备的极权体制里看到的典型特征,认定其发生在1941—1942年的德国——与基于良知的个人责任之间存在张力。她试图通过从道德伦理层面呼吁一种严肃性来解决这种张力。在这种紧张关系中,可以清楚无误地看出,她在对所谓“德意志的内在性”负责。[63]至少她坚持实事求是讲明理由,并以此作为有责任的行动的出发点。而“最终解决”的实施恰恰与此有关。

她对每个个体的要求,也是她自己努力实践的目标:敢于实践存在主义哲学含义下的飞跃,跳入自由的国度,拆除那些勾连着过去、通向外露的利益局势及其意识形态外衣的桥梁,敢于真正重新开始。[64]她明白,这对于民众是苛求,然而她要求的对象是那些以某种形式承担政治责任的人,哪怕他们只是作为犹太委员会的成员。此间,她还不遗余力地号召人们启用良知,呼吁后来人有机会挣脱久已生锈的历史枷锁。在生命的最后十年里,她将重心转向发展一种政治学说的理论基础。这种政治学说可把人的境况重新解放,并且重新肯定个人的自由与自主是相辅相成的筹码,重新拒绝强权思想和所谓的“现实政治”。在一个新世界里,会产生出这样的洞见,即无所不包的社会、生态、政治安定以及人口统计等问题,不再只是用纯粹现实政治和实用主义的行为方式来解决;在未来的这个新世界里,人们对这位思想上根植于“德意志哲学”的“犹太反叛者”会兴趣大增,而且,这种兴趣会收获日益重要的意义,尤其在面对年轻一代人时——她首先就是要对他们发声。即便她从未想过去解决贯穿她所有作品的那些疑难杂症。

[1] 见Mosche Pearlman, Die Festnahme des Adolf Eichmann, Hamburg 1961, S. 1733 ff.。

[2] 参见Pearlman, op. cit., S. 255 ff.;汉娜·阿伦特逐步向珀尔曼的论述靠拢。参见Martin Buber, Eine Anmerking, in: Die Kontroverse. Hannah Arendt, Eichmann und die Juden, München 1964, S. 233 f.。

[3] 批评《艾希曼在耶路撒冷》一书的代表性观点和文章收录于Die Kontroverse, op. cit.。

[4] Raul Hilberg, The Destruction of the European Jews, Chicago 1961; überarbeitete deutsche Ausgabe: Die Vernichtung der europa..ischen Juden. Die Gesamtgeschichte des Holocaust, München 1982.

[5] 参见Hannah Arendt und Karl Jaspers, Briefwechsel 1926—1969, hrsg. von Lotte Köhler und Hans Saner, München 1985, S. 586(1964年4月20日致雅斯贝尔斯的信)。阿伦特过于辛辣的评价是不可接受的。

[6] 这里指的是本—古里安与康拉德·阿登纳之间有过正式协商以及阿登纳曾努力避免汉斯·格洛布克和弗里德里希·卡尔·维亚隆等要员卷入诉讼之中。见Arendt, Eichmann in Jerusalem, in dieser Ausgabe S. 82, 87 ff.; 参见阿伦特1965年3月14日致雅斯贝尔斯的信(Arendt-Jaspers-Briefwechsel, S. 621  f., 821)。

[7] Pearlman, op. cit., S. 167 f. 参见Jochen von Lang, Das Eichmann-Protokoll, Frankfurt 1984;此书中收录了艾希曼手写声明的副本。

[8] 参见Pearlman, S. 23; Prozess gegen die Hauptkriegsverbrecher vor dem Internationalen Milita..rgerichtshof, Nürnberg 1947, Bd. IV, S. 395 ff.。参见von Lang, op. cit., S. 276,据此,阿夫纳·W. 莱斯曾尝试系统地证明,对犹太人的大屠杀计划在1939年5月就已确立。

[9] 参见Arendt, Eichmann in Jerusalem, in dieser Ausgabe, S. 97 f., 110, 116 ff., 260。

[10] 参见笔者的文章:Die Realisierung des Utopischen. Die ,,Endlösung der Judenfrage“ im,, Deitten Reich“, in: Geschichte und Gesellschaft 9 (1983), S. 412 f., 417 f.,以及该文所引的文献。

[11] 1960年12月2日致雅斯贝尔斯的信(Arendt-Jaspers-Briefwechsel, S. 446)。

[12] 1960年12月23日致雅斯贝尔斯的信(Arendt-Jaspers-Briefwechsel, S. 446)。

[13] 见Hannah Arendt: The Jew as Pariah. Jewish Identity and Politics in the Modern Age, hrsg. und eingel. von Ron H. Feldman, New York 1978, S. 240 ff.中原先未准备发表的信件;肖勒姆的信的德文原版见Die Kontroverse, op. cit., S. 207 ff.。

[14] 见Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Frankfurt a. M. 1967, S. 9:“在这一历史性的抓捕中,仅仅因为成为了不公正的牺牲品,是不足以让一个人不负上连带责任的。”

[15] 这与Pearlman的报道相悖,见op. cit., S. 167 f.。

[16] 也参见Shulamit Volkov, Kontinuita..t und Diskontinuita..t im deutschen Antisemitismus 1878—1945, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 33 (1985), S. 226 ff.。

[17] 见Hans Mommsen, Zur Frage des Einflusses deutscher Juden auf die deutsche Wirtschaft in der Zeit der Weimarer Republik, in: Gutachten des Instituts für Zeitgeschichte, Bd. 2, Stuttgart 1996, S. 348—368。

[18] Arendt, Elemente und Ursprünge, op. cit., S. 143 ff.; 参见S. 137。

[19] Arendt, Elemente und Ursprünge, S. 441 f.

[20] 参见Hannah Arendt, Zionism Reconsidered, in: dies. The Jew as Pariah, op. cit., S. 135 ff.及其德文版:Der Zionismus aus heutiger Sicht, in: dies., Die Verborgene Tradition. Acht Essays, Frankfurt 1976, S. 132, 135 f., 151 f.; 另见Arendt, Elemente und Ursprünge, S. 443 f.。

[21] 1961年4月13日致雅斯贝尔斯的信(Arendt-Jaspers-Briefwechsel, S. 471)。

[22] 1960年12月23日致雅斯贝尔斯的信(op. cit., S. 452 f.)。

[23] 1960年12月23日致雅斯贝尔斯的信(op. cit., S. 452 f.)。

[24] 参见Adalbert Rückerl, NS-Prozesse. Nach 25 Jahren Strafverfolgung. Möglichkeiten, Grenzen, Ergebnisse, Karlsruhe 1971; ders., NS-Vernichtungslager im Spiegel deutscher Strafprozesse, München 1977。

[25] 一个典型的例子是Dov B. Schmorak, Der Prozess Eichmann, dargestellt an Hand der in Nürnberg und Jerusalem vorgelegten Dokumente und der Gerichtsprotokolle, Wien 1964一书中所作的描述。与之相反的是仍旧很有阅读价值的Albert Wucher, Eichmanns gab es viele, München 1961的研究,此书在审判材料公之于众之前就已出版,将艾希曼刻画为“丧尽天良行为的认真负责的工具”(S. 23)。

[26] Eichmann Tells His Own Damning Story, in: Life vom 28. 11. und 5. 12. 1960. 参见雅斯贝尔斯1960年12月14日致阿伦特的信(Arendt-Jaspers-Briefwechsel, S. 447 f.)。

[27] 参见Arendt, Elemente und Ursprünge, op. cit., S. 571. 最近的研究也接近于这样一个阐释;参见Hans Mommsen, Die Stellung Hitlers im nationalsozialistischen Herrschaftssystem, in: Der ,,Führerstaat“. Mythos und Realita..t, hrsg. von Gerhard Hirschfeld und Lothar Kettenacker, Stuttgart 1981, S. 43—70。

[28] Arendt, Elemente und Ursprünge, op. cit., S. 681; 参见S. 622, 648。

[29] 参见Falk Pingel, Ha..ftlinge unter SS-Herrschaft. Widerstand, Selbstbehauptung und Vernichtung im Konyentrationslager, Hamburg 1978, S. 157  f., 160 ff.。

[30] 1960年12月23日致雅斯贝尔斯的信(Arendt-Jaspers-Briefwechsel, S. 453)。

[31] 参见起初同样被犹太人方面所驳斥的阐述,见Raul Hilberg, op. cit., S.700 ff.。

[32] 参见Arendt-Jaspers-Briefwechsel, S. 453。

[33] 例如见Die Kontroverse, op. cit., S. 77, 122。

[34] 在这一点上,汉娜·阿伦特的批评指向了柏林的上层拉比、帝国联合会主席莱奥·贝克。本书英文版中使用的术语“犹太元首”(Jewish Führer,见1963年版第105页)引发了显而易见的情绪。阿伦特在德文版和英文第二版中修正了这一错误用法,但仍保留了对贝克隐瞒他所知的毒气屠杀真相的批评。

[35] 如她在后来对肖勒姆的回信中所做的(见注释13)。

[36] 总结性论述见Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven-London 1982, S. 173  ff., 177  ff., 182 ff.; 参见Arendt, Der Zionismus aus heutiger Sicht, S. 127 ff.。

[37] 参见Lucien Steinberg, The Jews Against Hitler. Not as a Lamb, 2. Aufl., London 1978; Konrad Kwiet und Helmut Eschwege, Selbstbehauptung und Widerstand. Deutsche Juden um Kampf um Existenz und Menschenwürde 1933—1945, Hamburg 1984。

[38] Hans-Georg Adler, Theresienstadt 1941—1945. Das Antlitz einer Zwangsgemeinschaft, 2. Aufl., Tübingen 1960; ders., Die unheimliche Wahrheit. Theresiensta..dter Dokumente, Tübingen 1959.

[39] 参见1965年2月19日和1964年1月29日致雅斯贝尔斯的信(Arendt-Jaspers-Briefwechsel, S. 618, 580 f.; 也参见S. 548 ff.),以及Arendt, Eichmann in Jerusalem, in dieser Ausgabe S. 91 ff.。

[40] 阿伦特所见到的George K. Romoser的博士论文以摘要形式以“The Politics of Uncertainty. The German Resistance Movement”为题发表于Social Research 31 (1964), S. 73—93。Henry Paecht, Germany Looks in the Mirror of History, in: World Politics 13 (1961), S. 633 ff.

[41] Arendt, Eichmann in Jerusalem, in dieser Ausgabe S. 86.

[42] 转变由Karl Schmitthenner和Hans Buchheim主编的Der deutsche Widerstand gegen Hitler. Vier historisch Kritische Studien von Hermann Graml, Hans Mommsen, Hans-Joachim Reichhardt und Ernst Wolf, Köln 1966开始,本书部分收录于Widerstand im Dritten Reich. Probleme, Ereignisse, Gestalten, hrsg. von Hermann Graml, Frankfurt a. M. 1984。关于最近的研究发展的综述见Der Widerstand gegen den Nationalsozialismus. Die deutsche Gesellschaft und der Widerstand gegen Hitler, hrsg. von Jürgen Schmädecke und Peter Steinbach, München 1985。

[43] 这些论点中最尖锐的见Norman Podhoretz, Hannah Arendt über Eichmann. Eine Studie über die Perversita..t der Brillanz, in: Die Kontroverse, op. cit., S. 120, 130 f.。

[44] 见Young-Bruehl, op. cit., S. 348 ff.。

[45] 参见Young-Bruehl, S. 332,以及与肖勒姆的信(见注释13)。关于私人信件的公开出版见1963年10月20日致雅斯贝尔斯的信(Arendt-Jaspers-Briefwechsel, S. 559)。

[46] 她面对这些敌意有多么坚强,可以从她与雅斯贝尔斯的书信中看出来;参见1963年7月20日的信(Arendt-Jaspers-Briefwechsel, S. 546 f.)。

[47] 参见关于讨论形势的概述:Totalitarismus. Ein Studien-Reader zur Herrschaftsanalyse moderner Diktaturen, hrsg. von Manfred Funke, Düsseldorff 1978; Totalitarianism Reconsidered, hrsg. von Ernest A. Menyel, London 1981, insbes. S. 44, 152 ff.。

[48] 见她对肖勒姆的评论,载于The Jew as Pariah, op. cit., S. 246。

[49] 遗憾的是,无论Elisabeth Young-Bruehl(op. cit.)还是Friedrich Georg Friedmann(Hannah Arendt. Eine deutsche Jüdin im Zeitalter des Totalitarismus, München 1985)都未对阿伦特在德意志存在主义哲学中的根源作初步的研究,尽管这对于理解她的情智特征是不可或缺的。(Friedmann的传记以一种对阿伦特的重要著作加以改写、对Young-Bruehl的作品加以总结的形式写成,并没有自己的补充,虽然有些地方加入了作者自己有保留的评论)。

[50] 见David Riesman对The Origins of Totalitarianism (New York 1951)的评论,载于Commentary, April 1951, S. 392 ff.;参见Young-Bruehl, op. cit., S. 252。

[51] Arendt, Elemente und Ursprünge, op. cit., S. 691.

[52] Hannah Arendt, Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik, München 1962, S. 167.

[53] Arendt, Rahel Varnhagen, S. 200, 210.

[54] 参见Arendt, Rahel Varnhagen, S. 205。无疑,这一结论基于对所引用的范哈根言论的错误解释,而这正是正统的底层犹太人所要远离的。参见Rahel, Varnhagen, Ges. Werke, Bd. 2, Neudruck 1983, S. 537。

[55] 参见Hannah Arendt, Fragewürdige Traditionsbestände im politischen Denken der Gegenwart. Vier Essays, Frankfurt a. M. 1957, S. 11 ff.。

[56] 见Young-Bruehl, op. cit., S. 309 ff.。

[57] 参见Arendt-Jaspers-Briefwechsel, S. 622, 528 ff., 515, 407。

[58] 见Arendt, Die verborgene Tradition, op. cit., S. 25 f.; 参见S. 105。以及Wiebrecht Ries, Diese zu Staub gewordene Welt, in: Hannah Arendt zum Gedenken, hrsg. von Axel von Campenhausen u. a., Hannover 1977, S. 23。

[59] 见Arendt, Eichmann in Jerusalem, in dieser Ausgabe S. 30 f.。

[60] Arendt, Hannah Arendt an Gershon Scholem v. 20. 7. 1963, veröffentlicht u. a. in der Neuen Zürcher Zeitung am 19. 10. 1963.

[61] 见Arendt, The Jew als Pariah, S. 248 f.。

[62] Arendt, Eichmann in Jerusalem, in dieser Ausgabe S. 275 ff.

[63] 参见她论卡夫卡的文章,载于Die verborgene Tradition, op. cit., S. 62 ff., 92 ff.。

[64] 见Hannah Arendt, Vita activa oder Vom ta..tigen Leben, München 1960, S. 243.。开头部分的哲学显示出明显的借鉴自海德格尔《存在与时间》(1927)的痕迹以及与卡尔·雅斯贝尔斯类似的思想。