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第九章
羅馬敎廷普世統治的反抗
（1282-1348）
十三世紀與十四世紀之間，於一二九九年，對末世來臨的恐懼和希望使許多虔誠基督徒背鄉涉土，到羅馬去朝聖[1]。教皇卜尼法斯八世在一度遲疑之後，宣佈一三〇〇年為「聖年」。這是羅馬教會首次宣佈「聖年」。教廷的法學家們稱頌教皇是「人世之神」（deus humanus）[2]，一切世人，無論是神職人員或世俗人等，都應臣服於教皇。[3]一d三〇二年，教皇發佈《唯一神聖》通諭（Unam Sanctam），宣佈教皇有權統治全世界。它成為此後歷屆教皇堅持的立場，直到教皇利奧十三世
時，歐洲舊秩序已經分崩離析，教皇才放棄這個立場。在教皇卜尼法斯八世時期，正是中世紀歐洲瓦解的時期，他的《唯一神聖》通論可以說是力圖把已經四分五裂的各國與人們的頭腦、心靈重新建立起來最後掙扎。一二八〇至一三〇〇年間的歐洲，真是五光十色，活躍非常，出現了觀點迥異的各種人物。羅杰·培根、根特的亨利（Henry of Ghent）、瑪丹的高德弗瑞（Godfrey of Fontaine）、尚·基度（Jean Quidort）、威特洛（Witelo）、弗賴堡的狄崔許（Dietrich of Freiberg）、莫斯堡的伯爾投（Berthold of Mosburg）、彼得·約翰·奥利維、安杰羅·克拉萊諾（Angelo Clareno）、卡薩的烏伯蒂諾（Ubertino of Casale）、阿巴諾的彼得（Pietro d'Abano）、帕都阿的馬西里歐（Marsilius of Padua）、詹頓的約翰（John of Jandim）、維拉諾伐的阿諾德約、但丁、拉蒙·魯爾；還有鄧·司各特、奧康與艾克哈特大師。他們都生活在這個時代。在德國，「日耳曼人的第一次運動」（First German Movement）即將開始，自一二九〇年起，德國女修道院裏的講道已改用德語。一三一三年美因茨大教區在政治問題上反對教皇；繼此之後，一三三〇年科隆大主教區，一三五五萊因地區教會聯盟都起而效尤。西班牙北部和法國南部充斥着異端分子。在西班牙北部，由奥列維的思想中發展出一種卡泰蘭地方神學，成為當地教會的精神支柱。在英格蘭，多米尼克修會和方濟各修會中都興起托馬斯·阿奎那的反對派，他們的活動成為後來反對特倫特宗教會議的先聲。一二九五年，英格蘭市民與下層貴族共同組成議會中的下院，一三〇一年，英格蘭各階層形成一個反對羅馬教廷的聯合陣線。在意大利，一三〇〇年時，帕都阿大學竟成為歐洲阿維洛斯哲學與無神論的大本營，教皇卜尼法斯八世不僅在但丁筆下被描繪為「黑色的野獸」，而且遭到虔誠的屬靈派教徒、醫生、星象學家、法學家的一致反對。
對教廷的首次猛烈攻擊來自法蘭西。一二八六年、一二八九年兩次全法蘭西教會會議標誌着法國天主教會（Gallican Church）的誕生。[4]那些主教們，被稱為「高盧的教父」（Gallican Fathers），逐漸與巴黎大學的文科學者、神學院中的教區神甫聯合起來，反對托鉢僧團（Mendicant Orders）和教皇的絕對權力。來自低地國家的學者根特的亨利（出身於裁鏠家庭）率先倡導存在的本體是物質[5]。他還鼓吹以個人意志，對抗普遍知識，維護教會的主教、神甫，反對效忠教皇的修道僧。他的同胞學生楓丹的高德弗瑞反對當時巴黎的阿維洛斯派學者把愛國說成是愛自身的擴大，主張愛國是一種超越個人的更高的善。根特的亨利則更進一步，主張君王和國家為了全體民眾的利益，可以要求個人犧牲一切，包括生命。這種主張接近於一種柏拉圖式的共產主義，認為社會整體高於個人，民眾應對君王負責。亨利和高德弗瑞反映了當時瓦隆和弗萊芒地區各城市，由於享受政治上的獨立自主，從而產生了這種思想。[6]
北方的民主思想在巴黎大學與亞里士多德的絕對主義結合起來，成為法國國王美貌腓力（Philip the Fair）手中的強大武器，用來擴展社團的權力。舉例來說，異端顯然影響社會每一個人，因此要由社會來予以譴責；高德弗瑞就更明確地說，教皇是教會的代理人而不是它的統治者。像他這樣的思想家，主張集體的善（bonum commune），自然站在國王一邊，反對教廷的暴政。「教皇」自命為「人間之父」，新興國王為着與教皇抗衡，就自命為「國家之父」；教會自比為世人的「母親」，國王就稱國家為「父輩的土地」（即「祖國」）。
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美貌的腓力與教皇卜尼法斯八世的爭執以教皇淪為國王的「階下囚」告終。自一三〇九年至一三七七年，教廷被迫遷往法國南部阿維尼翁（Avignon），世稱「阿維尼翁監禁時期」，這成為王權與教權較量高低的第一次高潮。第二次高潮是法蘭西法學家任教皇約翰廿二世的時期。羅馬教廷歷來稱許托馬斯·阿奎那以及牟貝克的威廉（William of Moerbeke），用《亞里士多德的政治學》作為羅馬教廷統治列國的理論基礎。在一二七〇至一三三〇這六十年間，教廷的托馬斯派理論家們都熱衷鼓吹教會擁有神聖權利過問社會，為了全民的福祉，可以凌駕任何個人私利之上。他們宣稱，教會就是一個總體主義的社會（a totalitarian society）[7]。教會既是神恩的社團，又是一個政治社會，兩者合而為一，成為一切世人都應臣服的至高王國。
在巴黎，大學、法蘭西教會、國王都拒不接受這種理論。巴黎的約翰（John of Paris）指責這種理論混淆神恩與人間的秩序。他和後來的奥康一樣，認為神職人員的社會與世俗社會雖都在教會之中，卻是不同性質的組織，教皇只是教會的一個代表，是可以撤换的。而君王則繼承了古代皇帝改革教會的權力，可以通過選舉教皇的樞機主教們，或通過民眾，把教皇撤職，甚至革除教籍。這批巴黎的王權派知識分子在美貌腓力擊敗羅馬教皇的鬥爭中發揮了製造輿論的重要作用。在美貌腓力的壓力下，教皇被迫取締了富裕的「聖殿騎士團」，把其中成員都判為背叛神、背叛教會與國家的異端分子。一三〇七年，在國王控制下，進行了一系列異端審判，羅馬教廷要為過分擴展世俗權力而舉行懺悔。但人類歷史裏從來都有一種奇特的反作用，腓力對羅馬教廷和聖殿騎士團的壓倒性勝利也不例外。後來在一七九三年法國大革命的血腥歲月中，正是在巴黎原聖殿騎士團的總部，法蘭西的最後一個神聖君主被屬靈派的後嗣——新一代的「兄弟們」——處決。此後的皇權復辟運動，已不可能恢復君王的神聖光圈。歷史的賬至終是要清算的。
教皇在阿維尼翁的長期駐驊對歐洲思想界的歷史產生了重大的後果。[8]教廷在阿維尼翁被迫面對當時社會的各種思潮，這是教廷在羅馬接觸不到的。其次，在阿維尼翁地區内，一大批當時的歐洲思想家都被保護性地拘留在那裏。第三，當時的阿維尼翁正好是法國南部三個文化圈交織的一個中心，還充斥着巫士、星相學家、風水家、煉金術士等，使教皇也不能不捲入這些問題。約翰廿二世為確定煉金術是否真有依據，曾召集一大批科學家（在當時是指人文學者和自然哲學家）與煉金術士（包括理論與實踐兩方面）舉行會議。當時在各托缽僧團中，煉金術風靡一時，約翰廿二世與他的許多繼任教皇一樣，醉心於星相學，卻對煉金術持懷疑態度。一二三九年聖方濟的一位密友，便因沉緬於煉金術試驗而被革除了方濟各修會會長的職務。在方濟各會修士中，有一大批人既指望末世來臨，又是自然科學家和政治活動家。在當時阿維尼翁社會中，茹佩西沙的約翰（John of Rupescissa）[9]是一個典型人物，他既是強調精神治療的醫生，鑽研化學、又醉心於預言未來，為此曾多次被投入修道院監獄和政府的監獄。他的馳名一時的理論宣稱發現一切物體中都有一種「第五因素」。後來，帕拉賽爾蘇也宣稱，再次發現物體中有「第五因素」。約翰向教廷預言，它將喪失一切世上的財富，回到使徒時代的貧窮地位。一三一八年，教皇委派的專門委員會譴責奧列维的歷史觀[10]，約翰的觀點也同時遭到鎮壓。教廷否認由阿維尼翁開始了一個預備階段，將迎來聖靈的時代；認為那意味着神將在現世上降臨，也就是說，現世一切都即將告終；又意味着神的意旨在現世中運行，在基督教神學中，就陷於把神的恩惠與自然世界的秩序混淆的錯誤。若接受這種觀點則煉金術與屬靈派的這種歷史觀也自然結合起來了。從羅杰·培根和拉蒙·魯爾身上，我們已可看到這種結合，在當時煉金術的著作[11]（據傳是維拉諾伐的阿諾德約所著，獻給教皇與世俗君主）中，就更明確了。物質的化學變化被看作基督受難的先兆，化學變化又相當於基督教神學信條中所說的，聖餐禮文中餅、酒祝聖後就變成耶穌的聖體、寶血，成為基督救贖世界的方式。水銀任人引流[12]被看作是象徵基督，如羊被牽到受宰割之地，流出血來，「從貧窮、敗壞中拯救世人」，三天之後，水銀又恢復原來的潔白純淨，被解釋為象徵基督死後第三日復活。在煉金術中使用這樣的語言，一直繼續到十八世紀巴洛克後期，關於物質惰性的觀念中還殘留着它的痕跡。
阿維尼翁的這批修道僧一煉金術士，以其工作與活動開創了人類歷史發展的一個新時代。他們信奉聖靈統治人間，期待現世萬物即將終結；而為此活動的結果卻適得其反，竟發展出一種完全崇尚物質試驗的精神。他們認為靠化學改變物質結構可以加快改變世界，迎來世界的救主基督（萊布尼茨、波梅[Bohme]和馬克思都可說是這種思想的後嗣）。因此，他們主張從根本上激烈改變事物，物質在母胎開始，即從原初的物質起，直到其後發展各階段都要改變。人自身也要根本改造，為此要棄絕傳統世界的權勢及其統治，接受徹底的貧窮。在阿維尼翁，圍繞財產問題的鬥爭達到了高潮。一三二三年，教皇約翰廿二世發佈《永恆通論》，譴責屬靈派和許多意大利人所持的異端思想，宣稱耶穌及其門徒都窮得一無所有。[13]—三三一年，方濟各修會還為前任教皇格列哥利九世禁止方濟各修會將守貧作為修士入會宣誓的一項内容，上書教皇，請予蠲免。當時教廷所追求的是財富和權勢，教會内部則日趨腐化。為此，方濟各修會會長塞西納（Cesefia）和奥康的威廉都流亡到日耳曼皇帝路德維希的宫廷，尋求庇護。羅馬教廷在擊敗屬靈派及他們的守貧主張之後，就得以更加放手，把教會變成一個真正的國家，建立起完整的官僚體制和可鬻賣的各級官階。各種教會職務、甚至教皇特使，都成為可供出售的商品。到一三八九年教皇卜尼法斯九世任内，出售教職已成為教廷的一項日常公事了，連一般信徒死後，怎樣使靈魂得蒙赦罪，從煉獄出來，也都要家屬用錢贖買，這樣的信仰已徹底商業化了。
在意大利各地，對阿維尼翁教廷的抵制，播下了意大利政治人文主義興起的種子。對阿維尼翁教廷的共同憎恨使法國和意大利的屬靈派、星相學家、煉金術家、阿維洛斯派哲學的追隨者以及法學家都聯合起來。十三世紀下半葉，異端審判法庭加強高壓統治只不過把知識界和教會内不順從分子更加驅入地下。一批異端分子露面，繼而引起一場審判。一三〇六到一三一一年審訊「聖靈自由派」（Secta Spiritus Libertatis）就是一個例子[14]。這些「聖靈自由派」的成員竟然到蒙特伐爾柯女修道院，在院長聖克萊爾眼皮下發展信徒。這位聖女發現她屬下的修女中間流傳着各種對信仰的懷疑。這是《新約聖經·約翰福音》裏尼哥底母向耶穌提問題所用的手法。異端分子把他們的主張隱藏在問題之中，以熱心慕道的姿態出現，使異端審判官受迷惑，這種手法後來在十六世紀時再次時興。對正統教會來說，可悲的是異端分子提出問題時經常援引《聖經》章節，而聖徒卻只能被迫以自己從神領受的啟示來辯護。「聖靈自由派」的觀點實際是一種大膽自由思想的靜寂主義（quietism），使人聯想起盧梭的思想。他們相信，人在神恩之中不會犯罪，這樣的「完人」，（homo perfectus）不需要服從教會，而能從心所欲[15]。罪與惡（其政治表現就是戰爭與暴政）就像神恩與德性一樣不可或缺；一切存在的都是有益的（後來十七、十八世紀英國神學以及德國唯心主義對一切存在都予肯定的思潮淵源於此），神是萬有的缔造者，天堂就是一切都可能，都被容許的自由境界，而地獄則是人失去自由意志的地方。
這個「聖靈自由派」的領袖本蒂凡加（Bentivenga）以聖潔著名。他為爭取聖女克萊爾（Clare of Montefalco），親自到女修道院去，在小教堂聖台前兩人談話。本蒂凡加對聖女說：「如果我能公開傳道，很快就能使世界走上正軌（rectificarem）」。這時他身倚聖台說：「神告訴我，除他自己之外，沒有惡魔。」魔鬼即智慧，既然，神是智慧，因此神就是魔鬼。自古幾千年來，人們殫精竭思，要想區別神與魔鬼，結果是從地底來的一個聲音，把它們重新整合在一起了。本蒂凡加曾是卡塔爾（清潔）派成員，後來加入方濟各修會。他的主張在方濟各會的保守派中很快流傳，然後又傳播到意大利中部的神職人員、女修道會和有知識的信徒中去。當時，連異端審判法庭也經常在屬靈派控制之下。在阿維尼翁教廷任職的卡薩的烏勃蒂諾為運用異端審判法庭打擊聖靈自由教派，受到方濟各會保守派的抨擊。[16]
這種宗教無政府主義孕育了當時的文化氛圍。從意大利貴族中間產生出意大利文學語言[17]。這種語言反映一種反對教皇、主教、修道院的獨立自足情緒，在哲學思想上則深受新柏拉圖派神秘直觀理論影響。就歷史淵源說，它來自聖殿騎士團、卡塔爾派和華爾多派的知識分子[18]，因此有悠久的反教權主義傳統，這時候正好針對着法國控制下的阿維尼翁教廷。無論在詩歌和發抒性靈的世俗文學中都洋溢着這種氣息。意大利的大學是在古代世界後期的世俗學校基礎上建立起來的。[19]在那種世俗學校裏，修辭學教師佔主導地位，神學家則是外來的。[20]帕都阿的馬西里歐的朋友大半來自這樣的學院傳統。當時帕都阿的大學教授與法官形成一個圈子，其中一個代表性人物是阿爾伯蒂諾·穆薩托（Albertino Mussato），他認為真正的藝術是神聖的，即是神學；在與多米尼克會修士曼圖阿的喬凡尼諾（Giovannirio of Mantua）爭論中，他宣稱詩歌是神自己的作為。
無論是傳统的詩歌、修辭學，以至在實際政治領域都被動員來維護宗教與政治分離，反對教廷和它屬下的神職人員。這種政治、文學、學術的聯盟可以拿十三世紀弗羅倫薩城邦派駐法國的大使布魯奈托·拉蒂尼（Brunetto Latini，死於一二九四年）的生平事業為代表。他用法文著述一部百科全書，其中稱政治學是一切科學中最高貴的，新的意大利語言使意大利貴族從中發現自己。在這種精神之下，許多人投身學習法律。但丁的朋友、馬西里歐的先驅皮斯托亞的齊諾（Cino of Pistoia）著文鼓吹羅馬民法，稱之為「我們的法律」，用以反對教皇和教廷法學家鼓吹的教會法，稱那是「異國貴族的法律」。齊諾主張把靈性與世俗的權力徹底分開。這批學者在自然科學領域更加激進。醫生、哲學家兼星相學家阿巴諾的彼得曾在君士坦丁堡和巴黎攻讀，並把阿維洛斯哲學介紹到帕都阿。他致力於摧毀教廷極權主義的理論基石——托馬斯·阿奎那的宇宙目的論，聲辯說：神的意志本來就不存在，因此教皇也不能自稱是這意志的代表；自然界有其自身不可更易的規律，因此沒有神跡，也沒有指揮自然運行的更高力量。[21]彼得還畫出星體位置觀測圖，表明星體在太空中的位置不是絕對不變的。
這樣，屬靈派提出：在神救贖世界的計劃中，教皇並無絕對權力；法國國王則說：在政治秩序中，教皇沒有絕對權力；再加上阿維洛斯派在哲學上向教皇挑戰，巴黎大學在法律上向教廷挑戰，阿維尼翁教廷陷於四面楚歌之中。一三二四年，巴黎大學的兩位文科碩士，詹頓的約翰和帕都阿的馬西里歐合著《和平的衛護者》。當時，阿維洛斯哲學除已傳入帕都阿外[22]還從巴黎傳入波隆尼阿大學。詹頓的約翰為阿巴諾的彼得的著作寫註釋時，把信仰與科學分開，主張科學全以理性為基礎；相應地，在社會生活中，教會與國家也應分開；他還認為，在哲學中，超越自然的東西是不可理解的，而可以理解的只有「現實生活，並希望生活得更好些」。[23]
被教皇克雷門六世於一三四三年斥為「當代最大異端分子」的馬西里歐，是一個醤生、阿维洛斯主義者，又是律師。他的異端思想表現為敢把亞里士多德的「共同的善」（bonum commune）理論運用到世俗社會，而過去教廷法學家一向主張，這個理論只能運用於教會。馬西里歐認為，國家完全是人的理性與意志的產物，不需要依靠教會制訂的法律，把真理與謬誤混雜在一起（這是三個文化圈下的發現）。國家應建立在純理性的基礎上。托馬斯·阿奎那把羅馬教皇看作理性的監護人，現在馬西里歐則主張國家是理性的監護人，國家是唯一的權烕。方濟各會屬靈派的改革熱情是這種實踐的亞里士多德主義的巨大推動力量。馬西里歐不是一個冷靜的法學家，而是像鄧·司各特和其它許多方濟各會修士一樣，把智識與熱情結合在一起。他極力把屬神的與屬世的分開，希望能迫使沉緬於不潔世界中的、腐敗的教會進行改革。他以一種非常直截了當的方法，把約阿金和屬靈派的思想世俗化了。認為只要國家經常使其法律通過理性和實践經驗不斷發展，就可以保證社會不斷進步。「真理是時間的女兒」，因為它只針對救贖進程中的目前階段。（奧魯斯·蓋里烏斯[Aulus Gellius]的這句話後來十六世紀時成為人文主義者和出版家的著名格言了）國家内部應由民眾治理。民眾之中又應是最有能力的那部分人治理。一切立法的權力屬於民眾，他們甚至有權罷黜君王。在馬西里歐的心目中，「民眾」是指一種「新民眾」，是救贖的修道社團性質。若不把這種改革思想翻譯成政治語言，聖女貞德和盧梭的思想就會令人感到不可理解。民眾對那些矢志改革因而遭受阿維尼翁教廷迫害的屬靈派以及其它修會都予保護，並推行他們的主張。屬靈人的子嗣有權力，甚至可以說有責任，創立自己的國家與宗教。因為基督給人以自由的信息。[24]馬西里歐要求良心的自由以及為一切人的宗教，還為異端分子和不信基督的信仰自由進行有力辯護，反對對他們的強迫措施[25]。他運用保羅、奧古斯丁、克利索斯圖姆（Chrysostom）和克萊沃的伯納以蒙拯救的個人名義反抗世俗羅馬帝國的言論，抨擊阿維尼翁教會所推行的普世國家。這樣做實際上回到奥古斯丁以教會是「公民社團」的看法。教會是所有基督徒的社團[26]，信徒應選擇他們自己的神甫、主教，並使教會恢復到使徒時代的神貧、卑微地位。馬西里歐稱那些鼓吹教會權力至上的法學家們是狂妄、幻想和輕信的結果。神職人員應只管信仰和靈性的事情，一切世俗的事情應由國家和民眾來處理。
其實馬西里歐只是把鄧·司各特在神學中所做的引伸到政治領域而已。[27]司各特反對托馬斯·阿奎那把神與世界結合在一起的做法，他主張「神與受造之物之間的距離是無限遠的」[28]；在神與人、信仰與科學、神學（作為一種實踐科學）與哲學之間，有不可逾越的深淵。神除受邏輯法則和十誡的前兩誡（即自身的規定性）制約外，是具有自由意志的，他不受被造之物及其得救與否或道德秩序的制約。神可以不創造世界，也可以不拯救人。神既完全與世人不同，因此神學絲毫不能令人認識神（他和奥古斯丁一樣，把神學斥為「異教徒的神聖科學」）。
司各特把托馬斯·阿奎那的具有開明色彩的思想推往另一極端，強調人不可能認識神，人是廁身於嚴酷、陌生的世界之中，是處於極端孤獨之中（像奧古斯丁和祁克果所描繪的一樣）。[29]在他看來，宇宙的秩序並不是由高而低、等級分明，人在其中擁有明確的超自然與自然地位；宇宙秩序中只有一大堆具體的法則和具體的情況，逼臨每個人頭上，迫使他或者拒絕，或者接受。人生被看作是分成許多瞬間的原子化人生，人在每一情況下的每一行動，若是符合宇宙法則，就有其價值。人在一生之中，每一瞬息都向人提出新的要求，過去的要求隨時間推移而更新。人在這些要求之中，運用自己的自由去愛神、世界和其中萬物，就是體現了自己。
這其實是一種基督教存在主義，它深深懂得一切存在事物的暫時性和特殊性，這種特殊性也就是一切事物的個體本質。在古代世界裏，即使亞里士多德也難免囿於古代社會，對事物的個體特性只能理解到它是事物的普遍共性的反面。方濟各派思想打破了古代世界的魔法圈，賦予個體——相應地也包括物質在内——一種完全積極的價值。[30]在物體的存在中，物質比賦與物體以形式的智識原則更為重要。牛津大學在自然科學方面的方濟各派傳統——以格羅塞泰斯特（Grosseteste）、培根等人為代表——由於十分認真地看待個體人格以及他與外界物體相處中的自由意志，因此為唯物論奠定了基礎。這種觀點對人類提出了十分巨大的要求，甚至超過托馬斯·阿奎那對人類提出的要求。托馬斯·阿奎那向人類提出的老虎鉗式的要求，現在夾得更緊了。個體的人要同時對付四個世界向他提出的要求，上帝所要求愛的表現，形而上學世界要求思想原則，道德秩序要求符合道德規律，自然世界要求符合自然原則。司各特既是一個靈性主義者，又幾乎是一個無政府主義的個人主義者，他從這些壓力之下逃到政治極權主義去尋求出路。他原來支持教皇卜尼法斯八世，因此於一三〇三年被逐出巴黎。從自然法則方面，他找不到任何反對暴君的思想武器：人只能像順服神那樣順服暴君。君王有權使用武力威脅來推廣神的國度，因此，他贊成把猶太家庭中的兒童從父母手中奪過來，強行為這些兒童施行基督教的洗禮（托馬斯·阿奎那是反對這樣做的）。
司各特所發展的神學思想。在本質上是違反人文主義的。在他看來，宇宙已經徹底分裂，結果只剩下原子化的個人，彼此間無休止地對抗着；在每個人内心，意志中屬神的部分與屬人的部分也對抗着。唯有一隻真正有力的手，才能把一切對抗着的個人與力量連結起來。這隻真正有力的手，在地上就是大地之母——物質，在天則是諸天之母——聖母。從這裏很容易看到司各特為羅馬教會制訂馬利亞教條鋪平了道路。對司各特本人來說，他是一個思想家，又是一個神秘主義者，看到宇宙秩序中對立的兩端停留在分裂對抗之中，還不致於手足無措。他追求頭腦與心靈純潔的那種狂熱，與斯賓諾莎十分相像，這種精神接近在他的名著《首要的原則》（De Primo Principio）中那種數學的、建築學的神秘主義傾向表現得很清楚，不僅其文字形式使人想起笛卡爾和斯賓諾莎的「幾何實例」（demonstratio geometrica），還有他思想中對神的智慧的愛（amor dei intellectualis）也一樣。神是完全合而為一的整體，獨一無二的「最初存在」，它表現於「三位一體」之中，這是「至高無尚的溝通與可愛，至高無尚的完整與整體。」這個至善在自由的給與之中分出去，而毫不要求報答。在傳統教會中，全部靈性和神學體系都建立在「施捨和報答」這個原則之上，司各特對它予以致命的一擊。他以嚴謹的邏輯從神的「一體」中推演出「三位」；又不時汲取伊斯蘭神秘主義神學家的先例的做法，在理論闡述中間插入許多熱烈的禱文。[31]司各特在阿伯拉對聖靈的頌詩、笛卡爾的頌詩《清晰與明確》以及斯賓諾莎在想像中所見的神之間，起了聯結作用。他一生的最後階段，生命常受到威脅，一三〇八年在神秘主義思想家艾克哈特大師的故鄉科隆死去。
和司各特一樣，奧康的威廉既熱烈虔信神的全能，又對人的理性和自由意志推崇備至[32]。他的幾何頭腦與笛卡爾十分相像，而且又都致力於教導同時代的人們，學會正確地思想。在古老的時代，從柏拉圖到阿爾古因，直到托馬斯·阿奎那，思維被看作是存在的表現形式。萬物在神統治的秩序中的等級地位，也自然地表現在其採用的語言形式之中。反映事物普遍性的概念都受尊崇，概念彷彿是神聖的。思維的原始結構帶有魔法性質，在其後的發展過程中，又具有聖事和權威的性質，思考彷彿是宇宙秩序對世上萬物進行審判的一種回應。因此，它總是圍繞着教父著作來思考——那些教父著作被認為是正確闈述了宇宙間的神聖政治秩序。誰膽敢發表自己的見解，就是魔鬼企圖對抗神的統治，就是《新約聖經》中預言世界末日將要出現的那個「敵基督」，企圖建立自己的權勢，反對神經由救世主耶穌所顯示的「道成肉身」。古代教會在它的崇拜、聖事中都表達了這個神聖的宇宙觀；同樣地，民眾遵循的古老法律也以此為依據，期望在法律的裁決中體現公義，這種公義的法律被視為宇宙賴以形成其自身的法律。在法庭上，法官力求按照神的統治秩序來思考斷案。法庭通常離教堂不遠，法官就像神甫和神學家那樣宣告：法庭判案體現了神的統治秩序是天經地義的。人的思想只是神統治宇宙的法律和秩序的反映。這就是事物的共性的社會歷史作用。中世紀的實在論（realism）都以共相（universals）作為言語和概念的依據，因為這樣就使所用的言語和概念都顯得牢靠，有根有據了。
奥康創造了一種新語言、新辭彙、新思維。從此語言成為自由人之間的民主溝通的程式，他們對每一個詞語，每一値概念的含義，達成相互間一致的意見。思維不再是重複聖經和教父著作，也不必事事都以抽象的共相為依歸，都必須從中引出神聖深奧的意義來。思維無非是為了正確地運用通常的概念，把個別事物作為自然世界的一個組成部分（不是聖事、聖物）表達出來。[33]共相僅僅是對多數的一種傳统表達方式[34]，自然界的共相乃是在相似的個體基礎上構築起來的。[35]這種唯名論是運用亞里士多德、波菲瑞（Prophyry）和波愛修的邏輯思想而發展出來的。十一、十二世紀的論辯學是重要的初級階段，自十三世紀初，巴黎的人文學者們又進一步發揮價值的客觀性和以理性為基礎的語言，奧康則把這一切都結合起來；[36]而拜占庭的邏輯學，特別是經謝里斯伍德（Shyreswood）和彼得·希斯帕尼安昔斯（Petrus Hispaniensis）整理後寫出的著作，如後者所著的《邏辑學大全》（《Summulae Logicales》），則是奥康之前相距最近的先驅。
唯名論並不僅是一種新的邏輯。它還是一種深刻轉變的表現。那古老的，本來顯得天衣無缝的宇宙秩序已經終於完全被摧毀了。我們已經回顧了這個過程的各階段，現在或許可以通觀這個轉變的全局了。格列哥利七世時期已經斷送了古老教會的權威，他的後繼者們又把國王、皇帝的神聖性質破除了。卡塔爾派、華爾多派與教會内的改革派都否認教皇在教會事務的決定上絕對正確。傳統秩序的神聖性已經被修道僧—煉金術家們打破了，他們在改變物質的形式時完全無視物質有任何神聖性可言。最後，屬靈派右翼神學家與左翼神學家的神學爭論把宇宙也撕裂了。在司高特心目中，神已後退到遥遠的地方；於是奧康宣稱，每一個人都要講自己的話，正如同每個城邦、社團、行業公會在結成聯盟，訂立合約時所作的那樣，新型公民在城市的民主集會與議會中要通過選舉表達自己的主張[37]；同樣地，在思想領域中也要敢於堅持獨立特行。
奧康堪稱為近代歐洲民主與「個人權利」的創始人。過去屬於君王、神職人員、貴族與父親的權柄、威信，現在已分散，落到每人自己頭上。每個人成為一個「獨立王國」，能夠獨立自主地缔結合約，或結成聯盟。他有權在各種事情上發表自己的主張。自古以來，國王和主教只能來自名門望族，[38]在產生時，老百姓只能歡呼擁護，現在這種歡呼已被選舉所取代了，選舉不僅取代了國王、教皇、父親的傳統權威，連各社團組織的有勢力元老們的權威也被取代了。但丁為我們描繪，人人都把皇冠和主教高冠戴到了自己頭上。他可以用自己來代替統治宇宙的古老神聖秩序，因為他已經成為「新時代」的缔造者。
奧康在阿維尼翁被拘四年之後逃往意大利比薩，投靠路德維希皇帝。當時在那裏的還有方濟各會總會長米迦勒·齊賽納（Michael Cesena）和著名方濟各會修道僧柏迦莫的博那格拉齊亞（Bonagratia of Bergamo）。一三二八年，教皇約翰二十二世發佈《反對守貧諭旨》，齊賽納提出書面抗議，奧康也在抗議上簽了名，為此，他只能流亡。而先他兩年，詹頓與馬西里歐已經來到路德維希宫廷，尋求庇護。奧康的哲學以及他反對教皇的政治見解在皇帝的宫廷裏都深受歡迎。一三三三至一三四九年間，他寫了一系列猛烈攻擊羅馬教廷的文章。[39]他譴責那些貪得無厭的神學教授，[40]不學無術，連異端與正統都分不清，只知炫耀權力的異端審判法官，連同那妄自尊大的教皇，瘋狂地反對皇帝和方濟各會的守貧運動。[41]他的邏輯、哲學和神學，無情揭露了以往羅馬教廷的種種理論都背離了基督教信仰，都是虛妄的杜撰。既然有關宇宙的知識與有關神的知識性質不同，不能相通，那末世間事物只能就它們表現出的形式來瞭解。神是人難以認知的，但世間事物是人能夠認知的，人能夠觀察研究它們。這樣一來，古代傳下來的，以神為萬物尺度的看法，連同《聖經詩篇》的作者、柏拉圖、聖維克多的休伊以及托馬斯·阿奎那的教誨都被否定了。[42]
「度量」（measure）這個字曾被用來表達「存在之中的和諧」。奧康認為，度量一個物體就是把它與另一個物體相比較，度量單位小，比度量單位大更易於測度事物，「度量是認知的依據，但不是存在的依據。」[43]過去把度量作為一種法術，現在變成為人可以認知的尺度。自然並不再是一種神秘的存在、或一種神奇的大能、或一種必然趨勢，而是存在着的萬物的總和。[44]奧康所關切的是萬物的各自的獨特性，它們之間竟然沒有重複。他認為，萬物各殊，不能互相變換。他心目中的宇宙是像七巧板那樣機械地構築起來的，它的各部分都不相同，而是彼此並存雜處着。
奥康這種思想的實質是把神與人分開，把自由帶入因果法則的領域。在這種思想下，沒有共同的人性，而是有多少個人便有多少不同的特性。奥康進一步把人看作是靈魂與肉體聯結而成的，肉體及其中的情慾都受靈魂指揮，靈魂是人的主宰，每個人都是獨立的，他的行動是自由的。因此人生是一系列單獨、互不相聯的行動組成的。善並不是物體的一種性質，也不是社會生活的必然表現，也不是宇宙普遍的終極目標。善只是一個自由的人與外來的一種道德命令相遇時，人依據理性採取的道德行動。
這種思想必然導致道德來於自然的理論，理性的誠命成為一切人的無上道德規律，包括不相信它的人在内。所謂道德無非是合理的思想和行動。一個道德行為無非是實踐理性的要求。[45]在奧康看來，政治、宗教、法律機構，教會與社會的組織結構都不是必然要有的，而是風雲際會，在偶然之中形成的；而且，它們是人的意志所造成的，與神或宇宙道德秩序並沒有内在的關係。奥康的這個論斷是在當時歐洲人的實踐經驗中形成的，當時歐洲城邦之間、城邦之中、教會之中、各行業之中有各式各樣的組合、聯盟。奧康只是把許多章程、規定、條約、聲明中包含的習慣法、特權與自由用神學語言綜述出來。就這一點說，奧康是洛克的先驅，也是兩項天賦人權——財產與自由——的先知。
奧康所重視的個性主義與其說是以個人為中心，還不如說是以社團、城市、行業公會等組織的自由權為中心。這些組織能自由擬訂章程，選舉職員。這是他的理想，但也反映了十四世紀歐洲政治、社會的現實需要，每一個人都在對別人爭戰，但在他歸屬的社團裏，又大家有一種共同的語言和法律，每個人都必須遵守的規章制度。在這些人間社團之上的是神，他不受人間各種規章制度的約束，完全超越於人間的善惡。毫無疑問，奧康的本意是要保護神不被捲入人世的紛爭中去，以致淪為論戰的工具。而由於他把神與人隔得如此之遠，以致神與人成為對立的雙方，彷彿神與人類是世仇，人要對神經常保持着戒備。[46]在思想上，奥康的目標是想把糾結在一起的神、自然、世人、教會、國家區分開來；人們在地上的平安要靠皇帝的蔭庇、城市的保護，這一點是很清楚的，至於人的救贖則完全不能確定，因為這要靠完全自由行事的全能的神的恩惠。在奧康的宇宙觀裏，基督事實上已經消失，在基督與世人之間作中介的教皇、主教、神甫們都已不再值得信任，還有一點同等重要的是，自然規律使得天上與人間不再需要任何中介。
奧康的小團體自我中心主義哲學，在歐洲中世紀後期產生多麼巨大的作用，只要看羅馬教廷多麼急急忙忙地建立起崇奉托馬斯和司各特的實在論小組織，標榜「謹遵古訓」，反對主張唯名論的奥康一派就足以說明了。經過幾十年，多米尼克修會把托馬斯哲學作為修士必須遵守的信條，方濟各會也把司各特哲學作為它的修士必須遵守的信條。一三二三年，在阿維尼翁教廷與方濟各會屬靈派為守貧問題鬥爭最激烈的一年，托馬斯被教廷封為聖徒。儘管如此，在整個十四世紀裏，托馬斯主義是處於退潮時期，進入十五世紀之後，在科隆地區，托馬斯主義站穩了腳根；但它要等到十六世紀絕對君權和天主教反宗教改革運動（Counter-Reformation）取得勝利之後，才獲得自己的勝利。斯各特哲學在方濟各會裏引起多麼巨大的震撼，只要看十四世紀英國的威克立夫和十五世紀捷克的胡斯就足以說明了。直到十七世紀，無論是在意大利的羅馬大學，帕都阿（Padua）大學、帕維亞（Pavia）大學、或是在伊比利安半島上的康勃拉（Coimbra）大學、薩拉曼卡（Salamanca）大學、阿爾卡拉（Alcala）大學，只要方濟各會能獲得教席，總是堅持宣傳方濟各會獨特的信仰。一三二八年，異端審判法庭判處奧康的思想為異端。唯名論哲學則還繼續傳播，只是稍微沖淡了一些。一三四〇年，它征服了巴黎大學；此後，在一三五〇到一四五〇年的一個世紀裏，以巴黎大學為基地對新興起的德國大學作鬥爭。維也納大學和愛爾福特大學幾乎完全被奥康派哲學所控制。布拉格、萊比錫、科隆等地大學裏，傳統的托馬斯派哲學仍佔上風。總的說來，托馬斯派、司各特派和唯名論派在歐洲大學裏同時並存，但唯名論派最活躍。一四二五年，由於選候指控科隆大學強制教授實在論，大學不得不為自己辯護。到一四四四年，那裏的唯名論派學者向托馬斯和他的老師大阿爾伯特發起攻擊。從那時起，直到宗教改革運動前夕，德國的主要大學如維騰堡（Wittenberg）大學，愛爾福特（Erfurt）大學都已成為唯名論的天下了。
- [337] 利奧十三世（Leo ⅩⅢ，1810-1903），1878至1903在位為教皇。
