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第十一章
救世的新時期
（十五世紀）
一三八〇年後爆發出來的各國人民大眾的宗教熱情對歐洲人的靈性追求是一大打擊，而且此後一直未曾恢復元氣。由威克烈夫、胡斯、貞德觸發的運動，其震波一直延續到十六世紀德國宗教改革運動之後許久。馬丁·路德的九十五條《論綱》為整個十六世紀帶來巨大的創痛，在很大程度上是由這些運動帶來。與此同時，羅馬教廷和神聖羅馬帝國皇帝發起的大公會議運動並未能改革教會，而一四五三年，拜占庭帝國首都君士坦丁堡被奧圖曼帝國軍隊攻陷，宣告拜占庭帝國的滅亡，這就根本改變了歐洲的政治宗教環境。十四世紀末葉到十五世紀中葉發生的一系列事件使歐洲的統治者們強烈感到，必須堅決粉碎那些反對社會現行制度的對手。「來自民眾的救恩」嚇壞了皇帝、公侯和主教們。當歐洲基督教國家心神不定地注視着土耳其軍隊不斷擴展時，羅馬教廷正焦急地面臨着巴塞爾宗教會議
的不利形勢。在社會基層的「小人物」們，「虔誠的靈魂」都感到期望幻滅。「大人物」既然如此堅決反對改革，他們只好自謀出路，發展為「現代崇拜運動」（devotio moderna）。這個運動包含許多不同的成份，有些互相合作，有些互相衝突；這些力量使現代世界中鬥爭更加尖銳，一方面是政治和宗教上的絕對主義化，另一方面是因之而來的，狂熱的秘密反抗運動。正是這種時代的危機孕育出不惜以暴力強求一致的政府官員；在他們看來，緊急法是救命仙草，由於行使日久，緊急狀態就變成了正常狀態。
威克烈夫和胡斯首先向歐洲表明：民眾尋求拯救的運動怎樣與大學結合起來。牛津的自由氛圍支持了威克烈夫的活動，因那裏不是主教駐在地。自一二一四年後，牛津歸林肯教區主教管轄，相距有一百二十英里。牛津大學原是英法聯合創立的，大學校長被授與各項特權，而且權力日增[1]。一二七四年，繼兩國長期衝突之後，法國不再支持牛津大學，只剩英國獨力維持牛津城及其中的大學。十三世紀，托缽僧團和大學當局為爭奪對大學的控制而長期鬥爭。當時林肯教區主教兼牛津大學校長羅伯特·格羅塞泰斯特（Robert Grosseteste，1175-1253），對方濟各修會也持同情態度，他維護大學自由探討學問的權利，使牛津大學成為方濟各派人文主義學者的一個中心。它的輝煌的代表性人物有羅杰·培根、鄧·司各特和奧康的威廉。他們的老師約翰·裴克漢姆、邁爾的威廉（William de la Mare）和瑪斯桐的羅杰（Roger of Marston）就反對托馬斯·阿奎那的理論，無怪乎培養了這些出色的弟子。
牛津是泰唔士河流經的一個商業城市，這個城市的活躍氣氛，不可能不影響大學的教授們。牛津與三個文化圈籠罩的地中海世界、西班牙都有密切來往。一二六〇年，牛津大學校長還被授權管轄很大的一個猶太居民區。培根、司各特和奥康正由於與地中海世界的知識分子相接觸才形成他們廣闊的視野。約一二六〇年前後，貝利歐的約翰（John de Balliol）為贖罪而斥資在牛津大學創辦貝利歐學院，培養貧寒人家的子弟（在一三五八年，威克烈夫就是在其中獲得碩士學位的）。一二六〇至一二七四年間，英格蘭原掌璽大臣梅爾屯的華爾特（Walter de Merton）在牛津大學裏創辦梅爾屯學院，錄取二十名貧寒學生和一些神甫，一度成為牛津大學裏最重要的學院。一三七九年，得到巨額資助，新學院（New College）得以成立。牛津大學初期創立的這批學院既教育貴族子弟，又教育貧寒子弟。[2]在大學裏人文學科教授地位最高，成為大學的主宰。在這種情況下，只要有一位像布拉班的西格（出身於今比利時的人文主義學者）這樣的學者，就能造成一種革命性的形勢。
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當教會譴責威克烈夫時，英國貴族（他們自己就把子弟送到傳播新思想的牛津去就讀）和大學當局都保護威克烈夫。在他們的保護下，威克烈夫放心大膽地攻擊羅馬教皇的貪婪。鼓吹一種真純的福音。他也像卡塔爾派、華爾多派一樣，否認教會聖事的功效，以及教皇和教會的權威。威克烈夫可以說是當初教皇格列哥利七世發動的改革教會運動中的左翼。格列哥利七世曾宣佈：一切贿買神職的人員，所行聖事都屬無效。威克烈夫只比格列哥利七世向前邁了一步，指斥所有羅馬神職人員都是贿買來的職務，玷污了神靈、教皇的權勢不是來自基督，而是來自凱撒這個俗世的皇帝。一三八一年英國農民起義時就以威克烈夫的主張為號召。一三八二年，尼克拉·赫里弗（Nicholas Hereford）還在牛津大學為威克烈夫公開辯護。直到一四一一年，教皇、大主教與英國國王結成聯盟，對牛津施加壓力，這時牛津才不得不表示屈服。但是七十年後，它又再次興起，成為人文主義者宗教改革運動的旗手，團結了伊拉斯謨、威廉·拉蒂默（William Latimer）、摩爾（More）、格羅辛（Grocyn）、柯萊特等人。與此同時，被教會判為異端的囉拉派則繼績秘密傳播威克烈夫的主張。
從十四世紀直到二十世紀初，湯姆斯·加里克·瑪薩里克，捷克斯拉伐克建國後第一任總統的時候，西斯拉夫人遭到的困境始終未變。在歐洲，從波蘭的波羅的海沿岸到巴爾干的外西爾凡尼亞山脈之間，沿斯拉夫人與馬札爾（匈牙利及中歐鄰近地區）人居住區之間的邊境上，那些爭取政治與宗教獨立的力量一向要尋求西方不屈從國教的教派給與支持，以對抗奧地利天主教會和俄羅斯東正教會的壓力，波蘭和匈牙利貴族後來援引加爾文為同道，在此之前，波希米亞的胡斯、布拉格的耶羅米已經把威克烈夫作為他們的先驅了。十四世紀時，有一批波希米亞學生在牛津就讀，把威克烈夫的思想帶回波希米亞，並廣泛傳播。[3]當時捷克皇帝查理四世既是捷克人，又有法國和德國血統。是他創立了布拉格大學，並把布拉格發展成一個堪與西方的羅馬、東方的基輔相媲美的金色城市。其中的聖维多大教堂、赫拉德恰尼（Hradcany）和卡爾許坦（Karlstein）聖堂從德國、法國、意大利和匈牙利吸引了許多藝術家和人文主義學者。藝術家們參加布拉格畫家公會，學者們參加大學裏四國社團的活動，並出入皇帝宫廷。查理四世通德語、拉丁語、法語、意大利語，但他寧願說捷克語。布拉格大學的學者、教授們從歐洲各種思潮中選出本國最需要的民族主義和宗教自由兩種思潮加以宣傅。他們還把這兩種思潮結合起來，形成第一個捷克思想運動，它與第一個日耳曼思想運動的出發點雖然相近，其發展道路卻截然不同。重要的是這兩國都通過各自的第一次思想運動，而開始具有自我意識。
胡斯並不僅僅是「威克烈夫學說被波希米亞大學環境予以沖淡後的一個代表。」[4]他出身於貧農家庭，在他性格中既有胸懷大志的一面，又有膽怯的一面。當時布拉格城正是激動人心、充滿生氣的時候。德國教授多半傾向於唯名論。他們與捷克教會高層神職人員以及國外知識界都有密切的交往。捷克大眾所希望的是通過教會改革和國民教育，使神職人員和人民大眾的社會道德水平都得以提高。著名的捷克思想家揚·米利奇（Jan Milic，死於一三七四年）公開反對德國教會裏出賣神職和高層神甫的道德腐化。另一位雅諾夫的梅鐵奇（Matej of Janov，死於一三九四年），曾在巴黎獲得博士學位，他反對教會尊崇聖徒遺物的傳統，宣稱「有《聖經》就已經足夠了。」另一位斯帖尼的湯姆斯（Thomas of Stitny，死於一四〇一年）不用拉丁語而用捷克語討論神學問題。這些人已經奠定了基礎，為一四〇一年布拉格的耶羅米將威克烈夫的著述翻譯介紹到波希米亞來。耶羅米自己就曾留學英國，後來遍遊巴勒斯坦、巴黎、海德堡、科隆，並東到波蘭、立陶宛。在那裏他結識了俄羅斯東正教人士，為他後來的宗教民族泛斯拉夫主義作思想準備。在所到之處，耶羅米都是「新學問」的代表，也為此遭到大學教授、主教、國王、教皇的強烈反對。他成為第一個享有國際聲譽的捷克人文主義學者。
約翰·胡斯以人文學科碩士，於一四〇〇年被按立為神甫。一四〇二年胡斯在布拉格伯利恆教堂作第一次講道。伯利恆教堂是一個小教堂，但它從一三九一年建成以後，就是宣揚宗教改革和民族精神的中心。查理四世宫廷中人文主義的高談闊論掩蓋了人民大眾對民族命運的憂慮。胡斯看透了宫廷的虛浮，並被人民大眾的熱情深深觸動。在他心裏有奧古斯丁、安布羅斯、大格列哥利、約翰·克利索斯屯、安瑟姆和威克烈夫的思想傳統，這些大師賦與他雄辯的口才，熱情地說出了年輕一代捷克人，無論貴族，神職人員或普通百姓心底的話：神職階層先改革才能推動人民大眾的轉變；神聖羅馬帝國屬下的德國主教們的權勢與腐化已使捷克大眾無法忍受，應當摧毀。胡斯訴諸捷克人民的講章推動了大眾的運動，這反過來，又進一步推動了胡斯。一四〇五年後，胡斯不再用拉丁文而改用捷克文寫作，他為彌撒禮撰寫了捷克文頌詩。大約一四〇六年，他又開始了另一項有深遠意義的巨大工作，即修訂捷克語文的拼音方法。他還寫了大量小冊子和書信（特別是受迫害流亡期間），號召下層神職人員和人民大眾精神覺醒過來。這些文字甚至對捷克語文的發展都有重要貢獻。
歐洲各民族自己的語言發展過程，都是在宗教上對羅馬教皇自命為「父親」並極力推行拉丁文進行反抗的結果。捷克語文便是一個實例。但丁使用的意大利語文，是經聖方濟、方濟各會屬靈派、以及他們主張的文化理想發展的結果。威克烈夫和喬叟使文學上的英語成為英格蘭的民族語言。路德使用的德語是第一個日耳曼思想運動所使用的語言。一七九二年，法國在革命浪潮中，連將軍們都覺得要恢復使用貞德的語言，因為法語具有明確、簡單、直截了當的特點，不像拉丁文咬文嚼字，十分笨重。歐洲的民間文學在基本上是反羅馬教會的。教會的神甫和拉丁文學者們都反對這些民間文學，因為其中傳播另一種世俗生活方式，與宗教生活相背離。這些用民間語言創作的文學作品同時也是一種通俗講道，宣揚普通信徒的世俗生活方式。這種民間語言的世俗性，根本說來是十三、十四世紀不從國教主義的產物，因此它並不是在與宗教絕緣的真空中產生的。後來西班牙天主教會的異端審判法庭連使用通俗語言寫作的宗教讀物都加以取缔，顯然是看出民族語言與反羅馬教廷之間的關係。
一三七八到一四一七年之間，歷來以内部統一為重要原則的羅馬教會分裂成兩部分，出現兩個教皇，本篤十三世和格列哥利十二世，主教們不得不選擇站在哪一邊。在這情況下，胡斯也被迫要採取日益趨於極端的立場。布拉格大主教，捷克的高層神職人員，德國主教們和大學教授們都支持格列哥利十二世。而捷克貴族，捷克教授則對兩個教皇都不承認。在此情況下，胡斯不再能得到布拉格大主教的保護，是意料之中的。一四〇九年，胡斯與捷克大眾，捷克教授和貴族站在一起，支持捷克國王溫斯勞四世。就在這一時期，胡斯在講道中發揮了他關於國家與教會的理論。他說：
「教會是選民的大學，也被稱為基督的奥秘身體（請參照下面貞德所籲求的天上的教會）……我們的聖母教會包括三部分：信徒大眾、世上的君主和神職人員。」[5]在他看來，信徒大眾是推動改革的力量，儘管教會内部分裂，但信徒大眾並未分裂；教會内儘管腐化，信徒大眾是聖潔的。他拒絕承認教皇的權威，並援引克利索斯屯的話說：「爭奪教皇寶座的那些人還不是為了覬覦那些聖物、聖器！？」在被革除教籍之後，他雖不能再到教堂講道，卻繼續在田野，森林中對信徒大眾傳講他的「福音」。羅馬教廷下令把布拉格的伯利恆教堂夷為平地，但布拉格的居民把伯利恆教堂保護下來，稱它是國家再生的摇籃。一四一三年，胡斯再次到伯利恆教堂講道。他說：「我甘願為所宣講的福音付出我的生命。」這竟成為他上絞刑架前的最後一次正式講道，這些話與公教會歷史上無數教派信徒視死如歸的見證交相輝映，流芳萬世。
這些為民族犧牲的聖徒們，用歡樂、堅定的民族語言說出自己的信念，正好表明民族語言把人民大眾内心深處的思想感情釋放了出來。人民大眾的深切要求已經壓抑不住，不惜以鮮血和生命去爭取。他們的英勇犧牲事跡在民間文學、歌曲、禱文中被紀念、被歌頌。最後，通過神學家和哲學家的思考，出現了一種新的個人主義。它拒絕接受拉丁修辭學所代表的那個舊宇宙，在其中思想語言不能用以表達個人的思緒感情，只能作為傳統的應聲蟲，而形式上卻十分講求修飾文雅。應當說，五百年後的祁克果和尼采的存在主義哲學思想正是當年那種新興個人主義在當代的再現。值得一提的是，他們兩人的父母都是宗教上的虔敬主義者。民族的民間文學，經過五百年發展，包括對民族英雄的謳歌、懷念，從中提煉出一種語言，為祁克果和尼釆所繼承了。
十五世紀最初十年裏，胡斯派對法國也有巨大的影響，我們知道，貞德經常想到胡斯派，[6]她甚至希望以她的努力使波希米亞重享和平。而審判貞德的法官和她的敵人們卻清楚看到，胡斯派與貞德的法國追隨者都屬於同一個在下層民眾中興起的危險運動。貞德和胡斯都被他們的本國人民歌頌為救星。胡斯派軍隊的戰鬥號召是「在波希米亞實現神的國。」他們要想在末日審判之前，從地上除盡一切邪惡和不潔的人。捷克民眾深信，在舊世界的瓦解過程中，神的救贖會立即到來。貧苦大眾的需要和苦難加深了他們對得救的期望，而且深信他們是神所召選的聖潔子民。
對貞德領導下的起義農民來說，方濟各修會運動與胡斯派運動都給予他們重要的影響。從某種意義說，聖方濟可以被看為第一個代表民族的聖徒。貞德的母語就是聖方濟使用的語言。[7]貞德率領農民作戰時，把他們的牲畜、財物寄存在布勒蒙（Bourlemont）一位女貴族的城堡裏，這位女貴族和聖方濟的母親是遠房親戚。她還擁有聖樹和聖井。貞德正是在那裏夢中蒙召作神聖女侍的。這位布勒蒙女貴族的丈夫出身於一位著名的十字軍武士家族。十字軍到遠方去征戰，貞德則在英軍侵略下拯救自己的鄉親。聖方濟和貞德之間有不少相似之處。民間傳說對這兩位聖徒的稱頌也十分相似。[8]聖方濟和聖女貞德都依靠神拯救他的子民這個古老觀念的巨大力量和基督教特有的應神召選、獻上己身的思想。這兩個思想的結合是歐洲各國民眾中間「得救」觀念的由來。
貞德與方濟各派不同之點在於方濟各派以拯救普世眾人為己任，而貞德只是為了拯救自己的國家——法蘭西。法國民間歌頌貞德是法蘭西——神的聖潔國家——的救贖主。[9]方濟各會屬靈派也把聖方濟和繼他之後的奧列維看作世界的救贖主。如果說聖方濟是新的基督，貞德就是新瑪麗亞，使法蘭西的貧苦大眾重生，成為聖潔的子民[10]。神召選的子民從來都是貧窮、軟弱的，正像聖嬰耶穌誕生時一樣。貞德時代的法國國王查理也是出身於貧苦的家世，貞德卻使這個出身貧窮的弱者成為創造奇跡的法蘭西國王。貞德既不是教皇，又不是主教，卻把法蘭西王國給了査理，同時又向他提出了三重對他自己的神秘否定，如果查理作為法蘭西皇帝要以十字軍收復耶路撒冷為己任，他必須首先悔罪，重生，並成為「法蘭西的兒子」。[11]
貞德忠實持守古代「皇上的宗教」。她尊奉查理曼大帝，路易皇帝的名字，籲求他們的幫助；這就事實上恢復了古代民眾、城市、國王為反對異教貴族與高級神職人員結成的聯盟。日耳曼貴族把法蘭西農民看成像野獸一樣，任意捕捉，說「農民活着就是為供榨取和處死。」[12]對農民來說，寧願被兇狠的土耳其王公統治，也勝於在基督徒領主手下當奴隸。[13]貞德對農民抱着深厚的同情，她屬於要創造一個新世界的階級，教皇、皇帝與國王都要成為它的子民。[14]贞德感到她是為神而戰，她的軍隊是反抗英格蘭入侵的神聖十字軍，[15]她信奉的聖徒也站在她這邊，連天使也站在她這邊。
貞德很像「方濟各會」修女，「十分純樸」，像聖方濟及其兄弟親人那樣聖潔。[16]她像聖方濟那樣熱愛自然，在森林中彷彿能聽見自己的聲音，而在有學問的碩士中間，她也依然那樣純樸自如。她使追隨者們經驗到聖靈降臨的喜樂。[17]她盼望萬國萬民结合成一個和平的國家，和平的人民。人人都悔改、獻身為主，成為「神在地上的子民」。貞德眼中的法蘭西就如同胡斯眼中的波希米亞，是「福音的大花園」，是樂園，又是崇拜神的殿堂。法蘭西國王的樞密大臣、海姆斯（Rheims）大主教和所有的大貴族、神職人員都不相信神真的在法蘭西，也不相信在民眾的苦難和渴望拯救中應運而生的這個小姑娘貞德有甚麼了不起。[18]在巴黎有方濟各會修士理查德號召人們悔罪，因為《聖經·啟示錄》預言天地末日來臨前，將有一個敵基督出現，現在敵基督已經出現了，就是英軍入侵，要奮起抗擊。另一個女傳道人拉·羅歇的卡瑟林（Catherine of La Rochelle）則號召捐輸支持對抗英國軍隊[19]。
貞德與那些自命為「先知」的假先知們沒有往來。但她躲不脱古代民間宗教的糾缠。按照民間關於貞德的傳說，她能對動物、植物和人施加魔力影響[20]，但這不是來自神。因此，貞德在原有的神所賜的力量之外，又有魔法，而這兩者是不相容的，當魔法侵入她時，她身上的神力就消逝了。因此，在一次戰鬥中，正當她揮舞戰刀，使蝴蝶都圍着她的軍旗飛舞時[21]，忽然她的戰刀折斷了，她的軍旗倒下了，她的聲音也失去了神聖的力量，變成凡人的聲音，她變成一個被神抛棄的可憐的小姑娘，就此死去。[22]在這個民間傳說中，古代神話與基督教被摻雜在一起是顯而易見的。貞德也像聖方濟、奧列維和屬靈派一樣，作為民眾的救主，為民眾的再生而死去。她的最後悲劇性的死亡使人回憶起耶穌受難的情景。
歷史中的貞德於一四三一年五月二十一日在盧昂，在火刑柱上被燒死，臨終前還是鎮靜自若，神采飛揚。她的火刑柴堆「像一個聖殿」[23]，她頭戴一個紙糊的主教冠冕，上面寫着「異端分子、女巫、背教者、叛徒」。但丁想像中的新人，頭上戴着教皇與帝國的冠冕，現在卻成為定罪處死貞德的冠冕。然而貞德與她的追隨者們已經以自己的犧牲祝聖，成為拯救民眾的使者。貞德成為每年春季民眾迎春儀式中的「五月皇后」，成為中世紀社會傳說中的「神聖女侍」。甚至對她的審判定罪也是揀選在五月舉行的。對她的判決書，事前經過縝密的推敲，有幾十名神學家、法學家、教會法專家參預其事，這些法官只能判定事實，卻全然不懂它的精神意義。這批格列哥利時代之後的理性主義者怎能把握基督教與古代異教摻合後孕育出來的精神呢？在他們看來，這事件從頭到底是魔鬼製造的混亂。這次審判的重要性不在於一小批追逐名利的神職人員企圖藉此青雲直上，也不在於英國人覺得自己的神聖身份遭到嚴重打擊，而在於歷來處於「地下」的力量第一次與經院後期的官方權威正面對峙。在歐洲歷史上這是第一次，在默默中集結力量，剛剛興起的力量，找到一個代言人，或者更重要的是找到了自己的語言。法國農民尋求拯救的政治運動使全歐洲都開始面對這股長期處於地下的力量。繼此之後五百年的文學和大眾思想都始終被民眾要求解放的呼聲與官方理論說教兩者之間的衝突所困擾。
控告貞德的人們對這次由底層崛興的起義，很懂得它的後果將有多麼嚴重。對貞德的判決書中第二十六條控告貞德「妖言惑眾」，「煽起戰爭」。當權者不能容忍由民眾發動的任何運動，以致——用當權者的話來說——造成基督徒大眾的混亂。判決書中接下去說：「自該婦人膽敢在基督徒大眾之中造謠生事後，不法男女四處蠭起，人皆聲稱蒙天主、聖徒啟示云云。類此情況已有多起。」[24]於是，在正統的君主、羅馬教廷和大學之間，結成新的聯盟反對民眾的迷信。在這時期，英國國王致神聖羅馬帝國皇帝與基督徒君王的呼籲書，以及巴黎大學上教皇書中都說明這一點。啟蒙思想與思想鎮壓兩者同時並進。當局委派異端審判法官「審判異端、巫術，……迷信與類此罪行，……不僅應予粉碎性打擊，並應徹底根除。」[25]圍繞公元一四〇〇年前後的年代裏，反對民眾「迷信」的戰爭——包括反對威克烈夫與領導一三八一年英國農民起義的神甫約翰·鮑爾，反對胡斯與貞德——展開了，結果是掌權者獲勝。這個反民眾的勝利與教會改革運動的夭折，為中歐和西歐——意大利是唯一的例外——帶來一種深刻的幻滅感，使對當權者的一切說教都抱懷疑態度。
繼教皇被迫遷往阿維尼翁（一三〇七至一三七八年）時期之後，羅馬教會又經歷了四十年大分裂（一三七八至一四一四年），法國、西班牙，哈布斯堡帝室擁立一個教皇，德國、英國、北歐和東方斯拉夫天主教徒則擁立另一個教皇。最後雙方妥協，在為期四年從一四一四至一四一八年的康斯坦茨公會議上決定，把三個並立的教皇都予以廢黜。但無論是康斯坦茨公會議或一四三一至一四四九年的巴塞爾公會議都未能推動教會進行改革。在巴塞爾公會議上，新的政治社會力量——城市、律師、教授、甚至一些低級神職人員——比過去更強大，但還是力量太弱而且為時已晚了。召開全歐基督教公會議推動教會改革之所以失敗，有許多原因。羅馬教廷與神聖羅馬帝國皇帝之間的矛盾，各國國王與屬下領主之間的矛盾，使會議無法事先達成政治協議，作為教會改革的基礎。還有一個同樣重要的原因是公會議中的理論家們未能達成一個統一、有力、全面的教會改革方案。支持公會議運動的人，參與公會議的一般人員都成為對當時現實世界毫不認識的受害者。
足以說明當時這種膚淺看法的實例是教廷中一個德國官員，叫奈姆的狄崔許（Dietrich of Nehn）[26]。「中世紀全盛時期帝國榮華的使者」屬於巴伐利亞的路德維希那一學派。他搬出弗賴辛的奧托、賓根的希爾德嘎、維尼亞的彼得（Peter de Vinea）的著述，連同瑞斯的亞力山大（Alexander of Roes）和馬西里歐來論證從卡洛林王朝到奥托王朝到霍亨施陶芬王朝的神聖羅馬帝國是神聖旨意所決定的。他還聲稱，歷史已經證明神在人間的旨意，因此只要恢復奥托一世時的典章制度，基督教帝國就將恢復青春。這種簡單化的看法完全無視歐洲發生着的種種事情。當時，艾里的彼得和蓋爾松（Gereon）還不像狄崔許那樣幼稚，他們看到在基督教帝國中出現了新興力量，但他們熱衷於把信仰與知識分開，在不同的領域内運行，使兩者得以平行發展。
艾里的彼得是梅厄古的約翰（John de Mirecourt）的學生。當梅厄古的約翰和尼古拉遭到譴責時，他痛心疾首地說：「那些人譴責約翰與尼古拉，完全是出於嫉妒。約翰和尼古拉所說的許多話都是教會後來在教堂裏公開講授的。」[27]艾里的彼得幾乎逐字複述了梅厄古、羅杰·培根和奧康的話。在他看來，宇宙並不是神聖的，它無非分為兩部分，一邊是自然律統轄的世界，是人可以探究的部分；另一邊是神恩統治下的秩序，人必須無條件地接受。艾里的彼得初期的思想十分開放，但此後他對周圍的世界感到失望，思想隨年齡轉變，時而強調法制，時而傾向於神秘主義。他的理知主義（intellectualism）成就使他在性情上也變得僵硬了；不滿當時民眾運動中的過火現象，懷疑胡斯是否正確，也不同情來自民眾的拯救。
繼艾里的彼得之後擔任巴黎大學校長的是蓋爾松。他是一個嚴謹的唯名論實證主義者。他在神學上的目標是建立「一些牢靠的觀念」，而努力的結果是，目標不斷縮小，直到最後對於神竟至沒有一句牢靠的話可說。[28]聖父是個未知數，要給神任何名稱，都是徒勞。這位在隱藏中的神遠離宇宙，以至無從說神為國君或主教敷油降福。神居住在冰冷遙遠的地方。任何世人都無從知道神為甚麼揀選一些人得福，又降禍給另一些人。神還定意要讓世人和天使遭受地獄之苦。[29]在這樣一位神與世人之間是可怖的真空，要信徒用感情去填滿。具有諷剌意義的是，蓋爾松厭惡佛萊芒神秘主義，認為其中太多感傷主義色彩，而他在宗教改革運動之前提出的唯名論主張恰恰導致感傷主義。他心目中所希望的是一種鋼鐵般的意志，其實也就是理性。蓋爾松把理性（ratio）和自願（voluntas）看為同義詞（尼采和馬克思也是這樣）。人應當駕馭自己的意志去貫徹神的律法，應當嚴格訓練自己，學會自我控制。
蓋爾松從理性出發，而心中卻充滿焦慮，最後得出罪與恩惠兩極相互作用的辯證關係。他瞭解人必須在苦難和試探之中、在謙卑和貧困之中，向矛盾律低頭。他渴望在古老的維克多神秘主義與博那文圖拉之間能溝通合一，但他始終是個學者，側重理知。對於愛，毋論是天上的或人間的愛，都持懷疑態度，尤其對布魯日（Bruges）—批男女信徒之間的「靈性友誼」更加懷疑。在他眼中，著名的神秘主義者呂斯布魯克（Ruysbroek）不過是個泛神論者；歷來人們看神、世界和人是在鬥爭中共生的，蓋爾松卻認為那種說法是騙人的。他在世界歷史中只看到人的意志，並認為只有人的意志和自我的焦慮努力才能改變情況。蓋爾松和庫薩的尼古拉以及伊拉斯謨一樣，被低地國家的宗教運動所包圍，但他對大眾宗教熱情與靈性追求的反應是強調教會法的權威。現代教會中的神職人員主義（clericalism）應當感激蓋爾松對群眾宗教狂熱的反感和恐懼。這種恐懼加上唯名論的神學主張使蓋爾松強烈主張神職人員專業化。他反對把《聖經》譯成各國的通用語言，他鼓吹異端審判及嚴密監視信徒的世俗生活，甚至在宴會上竊聽賓客談話，以確保沒有反對信仰的内容。在他看來，人的墮落本性決定了人只有認罪、自律，才能脱出瀕臨死亡的境地。
在一三九〇到一四四〇年這半個世紀中，所有公會議改革運動的重要人物都囿於他們自己的神學體系而無所建樹。在他們眼中，世人只能永遠處於罪人的地位，沒有解脱的希望，他們無論在知識和信仰上都沒有對自己的確實把握，從而神智不清。庫薩的尼古拉作了一個突破這神學樊籠的勇敢嘗試。他的神秘哲學是想把當時的對立思想重新統一起來。他企望在古老帝國與古老教會之間，以及公會議的思想，德國基督教神秘派運動、低地國家民眾的屬靈運動、胡斯派、東方正教徒、穆斯林和西方的不順從國教分子之間，都能有和諧的關係。他是一個有遠見的開明分子，主張宗教寬容與各宗教合一。他敢於提出這樣的主張，因為他自己就是德文特（Deventer）地方一個重要的運動「共同生活兄弟會」（Brethren of Common Life）中的一分子。
當時有人向伊拉斯謨和賽巴斯蒂安·弗朗克（Sebastian Franck），描繪佛萊芒語低地國家的民間屬靈運動，把它說成是敗壞墮落的運動，至多只是有些靈性的敏感和無力的憂鬱。有的學者指責這些運動中的懷疑主義、悲觀主義色彩，認為它們是倦怠的中世紀的輓歌。[30]儘管在這運動中確有墮落的因素，但其中又確有巨大的歷史推動力。後來英國與法國的自然神論，啟蒙運動、宗教和政治上的寬容，在某些方面都是從現代崇拜運動中肇始、發展的結果[31]。大約一三八七年，在芝沃利（Zwolle）共同生活兄弟會的一所房屋中，開始了一個改革運動，它迅速傳播到各修道院和信徒中間去。這是中世紀民眾運動的一個典型，它號召恢復想像中古代的純潔性，但它的環境使它不尋常。十四世紀下半葉低地國家到處充斥着異端和古老的不順從國教的教派。富有的高級神職人員、產業很多的修道院、富庶的城市、和富裕階層彼此之間儘管常相齟齬，但在對抗法國國王，勃艮第公爵時卻是團結一致的。低地國家到處興起一種生氣蓬勃的生活方式，城市裏流傳着戰爭的謠言和日常政治的議論，而真正主宰人們生活的則是對財富的貪欲。每個城市、地區、州都潛伏着戰爭的陰影，有勢力的市民、行業公會、各階層的幫會組織和手工勞動者之間，隨時可能爆發衝突。而儘管存在着這些内部矛盾，低地國家中還是形成一股力量使它後來能夠堅持自己的利益、主張，反抗法國、西班牙和英國的控制和壓迫。
那些屬靈兄弟會、改革派修道院和信徒宗教運動為不願沾染當時教會和社會的弊端陋習，都轉而向内發展。「我們的救贖不靠任何別人的作為，而完全靠自己。」[32]「神的國就在你們心裏（《新約聖經·路加福音》十七章二十一節——譯註），因此，只要你下決心去努力，就能君臨天下，你若認真挖掘，就能發現自己内心有多麼豐富的寶藏；只要適當锻煉，就能有豐富的知性；只要保持良知，心中就有神聖的意志。」[33]按庫薩的尼古拉的說：當我們對事物判斷真偽時，在我們内心就開始有了神的國。在開始時，人内心的追求只是自我與神聖救主面對面的一種感覺。這時，世俗生活的任何領域，無論是城市或公民的主教或君王的經濟政治問題，都丢到腦後去了。大約一四一五年出版的《效法基督》一書（過去通常以托馬斯·阿·堪庇為其作者，問世之後，成為歐洲僅次於《聖經》的通行書籍），受歡迎的程度與古代歐洲斯多噶主義流行的程度相近，這都是由於不少人們對當時社會風尚所採取的根本抵制態度。這些人起初退到基督徒良心的堡壘中去，後來則到神啟發的理性中去尋求庇護。人們認識到：不論世上任何政治、宗教力量，都不能阻擋個人在自己内心建立起神的國。由此開始了基督徒中間的啟蒙運動。奧古斯丁和古代教父們的思想與行為，成為基督徒在啟蒙運動中的良師益友。這時的修道院和「現代崇拜」派的兄弟會都積極抄寫書籍。其中一位低地國家市民知識分子基特·格魯特（Geert Groote，他給呂斯布魯克的信裏描繪自己「一無所長，卻對書籍貪得無厭」），把禱告書、聖事禮文譯成通俗語言，供現代崇拜派使用[34]。古代教父的著述，甚至基督教以前的思想家都為人的内心王國提供了有力的支持。這是庫薩的尼古拉由前人所接受的思想遺產。他的智慧來自德國神秘主義者和「現代崇拜」派[35]。他的講道都是針對由艾克哈特、呂斯布魯克教誨而集結起來的信徒團體。他為這些信徒團體講解《聖經》時，以賓根的希爾德嘎和弗洛拉的約阿金作為依據，還把夏特學派的梯埃利（Thierry of Chartres）的著作意譯，連同他自己的著述，成為基督教中反托馬斯主義思想的總匯。[36]他的老師堪波的海默瑞許（Heimerich of Campo）就是以反對托馬斯主義著稱的。尼古拉和老師的關係是半師半友，由於這種思想傾向，他對托馬斯的老師、持泛神論思想的大阿爾伯特十分傾心。[37]作為低地國家屬靈運動的一個信徒，尼古拉特別推崇運動先驅艾克哈特對他的影響。一四四四年完成的艾克哈特論述世界的永恆性，於一三二九年遭到教皇約翰廿二世譴責。尼古拉卻以《依據艾克哈特思想的四篇講道》來為艾克哈特辯護，[38]認為世界正好彰顯了上帝。「世界是無形無象的神為彰顯自己而創造的。……永恆只有在與時間的範疇相對待時，才能使人懂得。」[39]「世界只是無形象的神的表現形式。神只是可見的事物中的不可見性」[40]。神通過創世，也創造了自己；世界是「神所造」、「以神為動因的」，宇宙是「能感覺接觸到的神」，世人則是神的人性化。[41]神又是所述這一切的展現和簡單概括。神就在萬物之中，萬物在神之中，兩者是一體的。[42]
庫薩的尼古拉像柏拉圖、聖·托馬斯、康德、黑格爾一樣，還是一個傑出的政治思想家。他竭力設法克服時代的矛盾。他從自身經歷中懂得，托馬斯的理論已不足以阻止基督教的瓦解，更不要說協調羅馬公教會與東方正教會、與胡斯派、屬靈個人派、自然神論者（Deists）、穆斯林之間的矛盾了。靠托馬斯主義，人們無法達到一致的思想或採取一致的行動。尼古拉想從對上帝的基本認識入手，求得共同的確認，這比托馬斯主義的思想更深一層，同時超越了托馬斯和羅馬教廷討論問題的水平。[43]他努力要達到的一點是說明一切有形、有限的事物都隱藏在神的至高理性之中（神又以宇宙為象徵，無限而且任何一點都可作為中心）。正如萊布尼茨所作的那樣，尼古拉的哲學宗教思想中每一點都可以譯成政治語言，對當時影響帝國、教會、全歐洲以致個人良心的緊迫問題，作為尼古拉的回答。這是他與當時低地國家、日耳曼屬靈運動中遁世派的分歧點。他所採取的是入世的態度，在公會議中，他是人文主義者，又是教會的主教，竭力要想解決現實的問題。[44]
對羅馬公教會的啟蒙運動來說，尼古拉是胸懷全歐重大問題的一個英雄人物[45]。他也像哈維堡的安瑟姆和弗洛拉的約阿金一樣（就思想說，他們是前後相承的），深受自己在各種宗教運動中的經驗的影響。[46]從一四三七到一四三八年間，尼克拉被教皇委派到君士坦丁堡謀求與東方正教會和解，在歸途中，他正醞釀後來寫成《有學問的無知》（On Learned Ignorance）一書的思想。這時他從德國屬靈運動的神秘主義思想中得到啟發，認為有辦法解決政治世界中的爭端。他充滿由宗教信仰而來的自信，認為各宗教教派在世界歷史中，只掌握相對的部分真理，惟有神對普世進行工作，使人類逐漸改進。神呼召世人，無論是希臘人、異教徒、猶太人、穆斯林、胡斯派基督徒[47]，與西方基督徒，各按各自的民族、國家、信仰傳統事奉同一位上帝，也就是神。在一四五三年君士坦丁堡被奧圖曼帝國軍隊攻陷，東羅馬帝國滅亡之後，尼古拉撰文論述「一切有靈性的人，雖然按不同儀式敬拜神，從根本上說是一體，是一樣的。」
按尼古拉的開明思想，受三個文化圈籠罩的世界，可以協調而且充滿生機[48]。在他心目中，將來的公教會應可包容對神的各種認識，和宗教上的不同信條，各階級都有充分的政治權利。在對立中有和諧，並不是從此便沒有矛盾，矛盾還會繼續存在。尼古拉把將來的普世教會稱作「聖靈統治的第三王國」[49]。這自然意味着推翻那種只承認一種教條，一種救贖方式的專制思想。他指望用艾克哈特的神秘主義思想和同樣神秘的數學來推翻這種思想統治，這是信徒能夠用來反對神職人員的兩種武器。數學被看成是把理性與無限相溝通的一種科學[50]。當理性掌握無限時，無限就變成了有限。同樣地，以無限為其特性的神，進入人類歷史之中，也自然會以許多不同的形成顯示自己，正如聖靈賜人的靈魂，各不相同一樣。每個人的「自我」都是由神所賜、又是受神保護的。人的心靈、頭腦有能力評斷世界和教會，因此，信徒有能力評斷教會已失去救贖的能力。信徒通過自己的科學的理性和自己的國家教會，得以掌握神的恩惠與救贖。「我們的靈性能夠區別聖潔和不聖潔」[51]。於是下一步自然就是每一個信徒能靠神完成自己的救贖，不需要神職人員；換句話說，每個信徒都是神職人員，都能直達神。在這樣的時刻，馬丁路德興起了。
- [345] 巴塞爾宗教會議（Council of Basle），1431年至1449年在瑞士與德國接壤的巴塞爾舉行，謀求解決胡斯戰爭、恢復基督教内部團結進而改革教會，但此次宗教會議使歐洲各國君主控制的本國教會與教皇的爭權鬥爭更加尖銳化。
- [346] 約1380年由荷蘭公教徒格魯特發起
- [347] 柯萊特（John Colet，約1467-1519），倫敦聖保羅大教堂主任神甫。
- [348] 湯姆斯·加里克·瑪薩里克（Thomas Garrique Masaryk，1850-1937），捷克哲學家。
- [349] 約翰·克利索斯屯（John Chrysostom，約347-407年），於398年任君士坦丁堡大主教。著述《聖經》註釋，以擅長講道著名，有「金口聖徒」之稱，為希臘教父之—。
- [350] 德國古典哲學用語，指形成理性判斷的能力。
- [351] 托馬斯·阿·堪庇（Thomas a Kempis，約1379-1471），德國修道僧，在尼德蘭的奥古斯丁派修道院中度過大半生，被認為《效法基督》一書的作者。
- [352] 指不受官方教會指揮的信徒自發組織——譯註。
