第十三章

第二次日耳曼思想運動
迴盪於東西方之間:
馬丁路德與希臘人馬克西莫斯
(十六世紀)

馬丁·路德與德國大眾的關係很像聖方濟與意大利民眾的關係或是貞德與法國大眾的關係。馬丁·路德也是為了大眾,從大眾之中去尋求得救的途徑。但有一點重要的不同,路德是對西卡洛林王朝國教會中的不滿——有懷疑、有憤恨、有焦慮——的產物。德國教會官方曾經謀求使這種焦慮不滿轉化為對教會的完全信任,贏得信徒對神的全心敬拜,但結果卻完全失敗了。神曾說:「我是你們的神」。[1]對路德來說,信仰意味着「把自己的生命一切投在耶穌基督腳下」。[2]路德之於德國,就如同爆炸了一顆原子彈。[3]路德深知他的作用如同自然界各種變化的觸媒。他曾有一次說:「神的恩惠就像陣雨,降到地上,當這片土地再次乾涸時,陣雨已經過去了。」[4]

這位宗教上的天才深知,在他裏面潛伏着破壞的力量。例如,他知道他可能造成一次流血的大革命,甚至「皇帝在他的寶座中都坐不穩。」[5]有的現代學者承認:「要想認識那真正的路德,已經越來越困難了。」[6]路德的著作可以分成觀點矛盾的雨部分。他寫的幾乎每一個字都可以從他的其它著作中找到與之相反的主張。在路德生前那段時期,天下大亂不足為奇。當時,路德派的君王、大學、和官方教會極力用經院哲學的思想和教會的組織紀律築起一道堤防,不讓路德思想的洪水沖過去。[7]

路德感覺到他所信奉的神就像一個陌生的神祗那樣壓迫着他的良心,正如十二世紀時斯拉夫人感到被一位德國的神所追蹤壓迫一樣。這位陌生的神迫使他發聽命、守貞、神貧三個誓願,走上修道僧的道路,成為一個甘被綑綁的奴隸。[8]路德甚至在彌撒禮中不敢領聖體。(這種心靈的戰兢,長期籠罩着路德,直到他最後宣佈彌撤禮是魔鬼的作為,才把自己的精神從中解放出來)他面對信仰中的天父也如同面對自己的生父那樣感到恐怖[9],最後終於支撑不住而垮下來。對路德來說,這個「父親危機」——也是他對父親的經驗——以至他處理的方式,都是至為重要的。這個經驗也是聖方濟和聖女貞德所同樣經歷過的。當路德對信仰和教會聖禮的根本觀念產生動摇時,這不僅意味着教會的終結,而且是古典本體論、形而上學和舊宇宙秩序的終結。

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路德不敢以一個自由人的身份面對神,也不敢向神伸出手去,因為在中世紀,神的手是救恩的確據。他覺得自己不能與神攜手同行,像在此以前的皇帝、國王、僧俗貴族、主教、神甫曾經做過的那樣,去建立世上的一切。天父的可怕形象意味着一種世人無從遵守的法律。路德的父親漢斯·路德曾經激烈反對路德進入修道院。漢斯認為馬丁·路德決志去當神甫是魔鬼的作為。甚至馬丁·路德當了神甫以後,他的父親還是這樣想。路德曾對他的好友梅蘭希通(Melanchthon)承認,刺激他最深的是父親所說的話。[10]這種精神上、心理上無法協調的衝突,再加上所處環境中無法解決的理智與神學上的問題,都使他無法繼續生活下去。舉例來說,當他在艾爾福特大學文科求學時,所受的訓練使他在哲學思想上成為威廉·奥康的門徒阅读 ‧ 电子书库。[11]後來,他入奧古斯丁修會,也是服膺奥康思想的修道會。他強調人的自由意志和道德責任,本是針對羅馬教會中充斥着罪惡而發,要想在神的救恩與入的自由之間,架起溝通的橋樑,結果被斥為「喪失信心的皮拉久異端」而徒勞無成[12]。神是「純粹的另一體」,他的意志和願望決定一切,也禁止違反他意願的一切;人只能在世上遵行神的旨意。奧康思想的這一方面被用來反對路德,使路德完全失望了[13]。他是否屬於被神定罪的行列之中?他怎能面對這樣一個可怕的神?怎能從這樣可怕的神手中討取救恩?

本來,在大學裏、在修會裏,路德都被稱為「第二個保羅」,聲譽很高,事業前途蒸蒸日上。他屬於那個時代,尤其在創辦不久的維登堡大學裏思想早熟、憤世嫉俗、抱有雄心壯志的憤怒年青一代。路德的好友梅蘭希通也屬於這一類,才十四歲便怒沖沖地離開海德堡大學,因為大學拒絕授與他碩士稱號;十七歲時便在杜賓根大學講課;到廿一歲時已經在維登堡大學成為馬丁·路德的主要助手。[14]這些年輕人沒有功夫去從事靈性修養。馬丁·路德在與肉體慾望爭戰之中,由於奧康派對他的打擊使他厭棄理性主義;又由於缺少靈性修養而無法從中獲益。[15]他只有以竭力工作佔據全部時間,作為對他的拯救。當他還在修道院的時候——按照一五一六年他給修道院副院長朗格信中所述——他要用兩名秘書協助工作;他忙碌得沒有時間去對肉體慾望作戰,(意思是肉體的慾望無法抗拒),而聽從天生來的宗教要求引領自己。毫無疑問,這在人類心靈歷史上是有世界意義的事情。馬丁·路德這位宗教上的天才,只信任自己内心的聲音,把過去神秘主義講靈修的全部知識都世俗化,為己所用。本來是一個蒙神召選的人,結果成為一個有靈感的個人了[16]。聖靈不再是客觀存在,而變成一個天才在自己心靈深處的感覺,聽見的聲音了。過去講個人得到神的啟示,現在這些啟示成為有靈性的個人的作為了。過去的先知是替神傳話的人——他們自己還往往很不願意——現在傳道人講的是自己本性如何充滿罪惡,靠神的作為才得到拯救。

先前的神秘主義信徒都盡力貶低自我,到了宗教改革的這位天才身上,卻把自我膨脹成碩大無比;不久以後,這個自我就把神靈的作為與《福音書》的教誨都稱作是給自己的「好消息」。路德把基督教神秘主義所講的靈性的出神狂喜,完全世俗化,解釋為一種激情的奔溢。他說:「我們都是聖徒」;[17]「任何人不接受我所講的,就斷然不能得救」[18]。於是,自我取代了教皇、皇帝、主教們的職份,義務和責任,它就是自我得救的保證。

路德的「皮拉久」思想反映了古代社會遣留下來「傳福音使者」的自信,他把救恩帶給「親愛的德國大眾」。在他思想中,大眾的救恩包含雨個要點:第一個要點是馬丁·路德從第一次日耳曼思潮運動繼承下來的那次運動特點,對神與世界的看法。[19]路德的思想深受德國神秘主義大師艾克哈特和陶勒的影響;他於一五一四年、一五一八年匯編出版的《德國神學》(Theologia Germanica),其中思想對他影響也很深。[20]第二個要點是他自己思想背景中所受摩尼教群眾性、激進派信仰的影響。這裏涉及的問題不在於個人的教派立場,而在於歷史演進的見證。在本書前面的篇幅中曾談到摩尼教在西歐的潛在勢力,它的思想並不僅是基督教之前的神祗觀念,還包含了對歷史與世界中的勝利者——如羅馬——的反抗,即對羅馬的理性與自由思潮的反抗。在第一次日耳曼思想運動中,摩尼教思潮中的宗教、神學、政治虛無主義和無政府主義還未為大眾所察覺。到十六世紀新的社會歷史條件和壓力下,君主集權國家興起,農民不斷起義,在德國城鎮裏出現早期資本主義萌芽。這些因素互相激盪,使各社會階層都急切尋求現實的與精神的出路。這也反映在熱誠的基督徒和馬丁·路德身上。(晚近的歷史研究表明:馬丁·路德與被羅馬教會判為異端的再洗禮派的關係;路德與德國東部的關係;路德與十六世紀德國虔敬主義教派的關係對十七、十八世紀德國虔敬主義教派還繼續產生作用)。馬丁·路德雖然竭力避免引起社會火山的爆發,但歷史的發展由不得他,最後把他推到「傅報拯救信息的使者」這個地位上。最後,不論要付甚麼代價,甚至他被迫要撒「彌天大謊」,他決定挺身出來,自己成為散佈好消息的主角。[21]

路德對神、對世人和其它一切的認識,除來自《聖經》和奧古斯丁之外,還有就是來自《德國神學》[22],對他來說,這部書比其它許多書都遠為重要。在該書第二版前言中,路德寫道:「上主恩准這部小書得以廣泛傳播。人們將由此看到德國神學家們無疑是最好的。阿們。」路德編輯並且熱情推薦這部書,成為再洗禮派和屬靈派的第二部《新的聖經》[23]。(後來的正統路德派神學對這本書持謹慎態度。加爾文則完全否定這本書,他所持的理由也正是後來天主教會在反宗教改革運動中,於一六二一年把此書列為禁書。路德和《德國神學》的作者們都遇到同樣的難處:他們主觀上反對「自由聖靈派」,而實際在思想上又與自由聖靈派很接近。結果他們關於聖靈的教義正好支持了自由聖靈派的發展。)按照《德國神學》書中的講法,除了神的意志和人的意志之外,其它事物都不是真實的。於是,得到自由,得到解放的新人既不仰望天堂,也不畏懼地獄,對神的救贖與懲罰也毫無興趣。這個「新人」在内心經過一個「舊我被粉碎」的過程,便從過去的罪中得救,進入地上的天國。「這些新人在心靈上自由自在,以致全然忘記了懼怕懲罰和地獄。也忘記了天堂的獎賞;他們因愛心得自由,在這自由中,對永恆的善則是完全順服的。……」至於罪人,由於深知自己有罪,已經放棄了救贖的指望,哪怕被放在地獄裏作魔鬼的腳櫈也心甘情願,因為自己連這個也不配。他也不能盼望從神及從其它生靈那裏得到安慰或救贖。注定沉淪的命運使他甘受苦難和絕望,對這一切他已經無動於衷。」[24]

《德國神學》以「絕望為安慰」,這是它的終點,而路德則以此為起點。他把神秘主義的靈性經驗降低到人人能懂的程度,然後把它轉化成大眾得救的新教義。一五二一年他給梅蘭希通的信中說:「罪不能把我們與神隔絕,即使我們每天犯一千次殺人罪、姦淫罪,也還是如此」。[25]對基督徒來說,雖然不斷犯罪,仍然不致被罪壓倒,因為一切的罪都由基督擔當了。[26]這種態度既使人得到慰藉,又實在可怕。(路德因此成為浪漫主義的精神父親)。人的罪只有增長,而不能一筆勾銷。馬丁·路德由於貪饞,最後身體肥腫,因此死去,正證明了他的這一條理論。[27]雖然《聖經》上說:「罪的工價就是死」,馬丁·路德還是認為人在犯罪之中,能經驗到一種無止息的「喜樂」。這種看法正是十一到十五世紀的民眾,異端分子,殉道聖徒共同的經驗,聖方濟和聖女貞德都有這種經驗。正是這種喜樂使再洗禮派在絞刑架上面對死亡,仍然毫無畏懼。

馬丁·路德認為,這種喜樂來自基督以他的恩惠把世人的罪孽都包紮起來。蒙神祝福的人,嚐到神恩的人,就可以從心所欲地行事為人。他說:「犯罪時也要勇敢;信仰時則更要堅強。」(Pecca forti ter,et credefirmius)。路德的自我發現並且經驗了救贖。他在良心的深處審判了世界。當時的許多屬靈派如湯瑪斯·閔彩爾(Thomas Munzer)、卡爾許達特(Karlstadt)、許文克費爾德(Schwenckfeld)、丹克(Denk)和弗朗克(Franck)也正是以一種末世論的思想來審判、反對教皇和皇帝,反對羅馬和德國的諸侯,反對任何政黨與宗教教派;他們的全部氣質都是出自末世思想。路德在捲入世俗生活、家庭、朋友、大學、君王的各種關係時,還唱他心靈有喜樂;他身居塵世,卻同時又遁世。在去世之前一年,馬丁·路德回顧一生說:「我頑強地戰鬥過了,就像一個懼怕最後審判的人一樣,而與此同時,我從骨頭裏企盼得救。」[28](Ego serio rem agebam, ut qui diem extre mum horribiliter timui, et tamen salvus fieri ex intimis medullis cupiebam.)[29]

路德與宗教熱誠派堪稱是「後期聖徒」,不顧迫害地持守着「上帝的小燈籠」——無形教會的純正教義;而當時教會只注重「神的話」;在這面大旗之下,無形的靈性的教會已經在人們心目中消逝了。[30]當時一位屬靈派賽巴斯提安·弗朗克在講道中評論世界說:「教會本應是甜密的,而聖徒們則是隱而不露的」[31];在他看來,歷史就像是無盡的苦難歷程[32]。宗教熱誠派、福音革命派、再洗禮派和屬靈派都認為,真正的教會從來就是一小群孤獨的個人,是「被魔鬼與地上權勢代表所迫害的聖徒」[33]。他們的看法與路德内心的看法是完全一致的。路德在《教義問答大全》(Grosser Katechismus)中闡述自己的教會觀說:「我信在地上有一群純潔的聖徒,都尊耶穌基督為首,被聖靈所召,一信一洗,一真道」[34]。這一群聖徒是指甚麼人呢?是指所有棄絕表面工作而一心歸向神的基督徒。路德晚年由於為教會日益焦慮而尖銳譴責它,實際是一種「聖怒」。他眼見羅馬教廷已經墮落成《新約聖經·啟示錄》中預言的「大淫婦」,而舊世界那些不潔的聖徒竟還依附於羅馬,依從羅馬教會的儀禮。「然而看啊!這些該咒詛的,走向滅亡的聖徒卻設想自己能造出一種比《十誡》更高明的生活境界。」[35]任何人若不是靠天父的幫助,連十誡中的任何一條都無法遵行,而這些不聖潔的人以為只要奉行聖事儀式,遵行世俗法律,就完成了信心的生活!在路德身上有與再洗禮派、虔敬主義派、屬靈派共同的對羅馬教會、對國家、對世界從根本上不信任。正是這一點就表明他們都是第一次日耳曼思想運動的兒女。

後來的人們為掩蓋路德把神秘宗教經驗世俗化、庸俗化時包含了一種靈性的無政府主義和虛無主義,便反覆援引路德主張的順服苦難。實際上,路德認為神秘宗教經驗是極罕見的,他把這種神秘宗教經驗從人生難得的靈性高潮轉到信徒日常生活能夠達到的程度來推廣。任何人自認為被聖靈充滿,可以認為自己已經高居世界與人類社會之上。路德的這種主張,其真正含意在於他反對強調人的理性。他對人的心智完全不信任,表明他懷疑人的理性,也表明他完全沒有靈性的鍛煉。他從未經驗過來自聖靈,給人救贖與自由的能力,這種能力使人得以超脱物質和肉體。[36]

路德認為,理性是羅馬和西方意識形態的工具。他抨擊亞里士多德和托馬斯·阿奎那從不間斷。他甚至指斥托馬斯·阿奎那對亞里士多德著作和《新約聖經》中任何一章都從來未曾讀懂過。[37]他認為,理性只能應用於日常現實生活,在所有其它領域中,理性無非是「為惡魔效勞的妓女」[38],是「神的死敵」[39],是「一切邪惡的源頭」[40]。路德在維登堡的最後一次講道中還把理性斥為「娼妓」,主張把它扔進廁所[41]。在這種猛烈抨擊背後,路德有一種懼怕,他怕一般百姓相信了理性就不再相信神而失去得救的機會。因此,決不能讓惡魔般的理性統治民眾的頭腦。(在路德頭腦裏,人若不是受神的暴虐統治,就要受理性的暴虐统治,兩者必居其一;兩者相較,還是神的暴政好些)這種態度決定了路德成為東方日耳曼—斯拉夫人的代言人。本來是宗教上的絕對主義,但後來便發展為君主的社會政治絕對主義,在這基礎上,新的教會權貴又興起了。這些人對政治和宗教人文主義一竅不通,也不懂神與人在聖事和理性上怎樣合作;只知道罪人的本性早已決定他在神眼中沒有半點權利,因此在國家中、在世界上也沒有資格發言。他沒有自由意志,只能靠神的恩典——這是一種可怕的恩典——而活着。[42]

路德與西方的衝突始自他所寫的《論自由意志》(De Servo Arbitrio)[43],其中攻擊伊拉斯謨所寫的《意志自由,討論或比較》(De Libero Arbitrio,Diatribe sive Collatio)。伊拉斯謨的答辯是西歐反對路德,反對宗教熱誠派和東方靈性虛無主義的宣言。[44]當時德國的一批人文主義者如穆蒂安(Mutian),札西烏斯(Zasius)皮克海默(Pirkheimer)都深受伊拉斯謨這篇答辯的影響,從此與馬丁·路德分道揚鑣了。「甚至梅蘭希通的情緒也在伊拉斯謨一邊」。[45]這篇答辯文可以說是伊拉斯謨一生的恰當總結。他臨終前最後一句話是「信靠神」[46]。他的最後一篇文章《論教會的潔淨》,是他畢生致力古典學術和基督教研究的結束。他在寧靜中死去,確信教會能在西歐一千年的傳統和宗教氛圍中得到護祐。

伊拉斯謨是現代崇拜派的人文主義一翼的產物,而馬丁·路德則是它的狂熱左翼的一員[47]。伊拉斯謨和庫薩的尼古拉一樣,認為「文藝復興」的「復興」(renascentia)一詞,其含義是指一切學術、道德、世界和教會的重生。[48]這個復興是基督親自發動的[49]伊拉斯謨對聖經研究的成就為柯萊特、法貝(Faber)、莫如思(Morus)、布兌、加爾文、慈溫利、西思奈若斯(Cisneros)、勞許林(Reuchlin)和梅蘭希通所繼承。[50]它反映了一五〇〇年到一五二〇年基督教改革人文主義運動的光輝團結;在此之後,它就分裂為「宗教改革」和「反宗教改革」兩派。在一五一五到一五一九年間,伊拉斯謨曾期望出現黄金時代的曙光,[51]世界即將進入永久和平,基督教會將再現青春,學術科學都將再興。伊拉斯謨以為有成就的學者們都決志為文化復興而努力。黄金時代即將出現[52]。這不是空想,也不是做夢,而是十六世紀初開始的人文主義思潮開花結果。

一五〇六年,法國人文主義者波維烏·魯爾介紹庫薩的尼古拉到西班牙去。一五一二年法貝·德塔布雷寫《新約聖經》中的保羅書信註釋;一五一六年,伊拉斯謨的新版希臘文《新約聖經》問世。一五一七年西班牙新舊文字對譯《聖經》由伊拉斯謨的西班牙弟子整理出版。當時,慈溫利在蘇黎世、梅蘭希通在維登堡,還有加爾文,都被這種基督教人文主義的活躍氣氛所感染。在宗教改革派和反宗教改革派日益尖銳對立形勢下,伊拉斯謨這一派成為神聖羅馬帝國皇帝査利五世所支持的第三種勢力,希望通過它緩和改革派與反改革派的矛盾。而主張改革的溫和派也把希望寄託在查理五世身上,期待皇帝出來推進宗教改革。

這時,伊拉斯謨在他一向景仰的方濟各會修道僧尚·維蒂埃(Jean Vitrier)影響下[53],已經在進行他自己的計劃。他在所著《戰鬥的基督徒手冊》(Enchiridion Militis Christiani)中說,他的道路是「回到聖經」,「為重建基督教神學,首先需要研究古代善良、並且品德高尚的異教徒和基督教的教父們。」他念念不忘的是在尖銳對立的各派之間建立和平;通過重建道德,為國家、社會樹立起新的秩序,基督教會也將由於基督教人文主義的良知與智慧而得以淨化[54]。自一五一九年,伊拉斯謨對從底層興起的宗教社會運動感到不安。這是一個對他完全陌生的世界,宗教熱誠派、自由思想派、基督教無政府主義派對同一本福音書,卻有與伊拉斯謨完全不同的解釋。在一小批有文化教養的基督教人文主義者手中,福音書的意義是一回事,但在思想激進的大眾手中,福音書的意義完全是另一回事。在這大眾之中,有滿腹苦水的下層神職人員,沒有神職的教會工作人員,在鄉間巡迴的神甫,被僱來在教會舉行彌撒禮時朗讀禮文的、可憐的誦經者;當然,大量的人們是農村無產者和城市下層階級。[55]在事態的進程中,伊拉斯謨漸漸看清了,不在卡洛林王朝版圖内的東方,與卡洛林王朝統治的西方迥然不同。一五二四年,正是伊拉斯謨出版《論意志自由》一書的那年,潛藏在地下的烈火噴射出來了,德國農民戰轉發了。

伊拉斯謨指責路德對東方教會從奧利金起,在希臘文化圈裏的經驗和西方教會從特圖良起直到當代,在拉丁宗教傳統中的經驗,統統予以拒絕。在基督教的悠久歷史中,與馬丁·路德的思想主張一致的只有基督教内的異端摩尼派和威克立夫,而伊拉斯謨卻能援引與他思想一致的無數殉道者、學者、聖徒、著名大學、宗教會議、教皇、主教們。那些支持新福音的人能與此相提並論嗎?誰給了他們目空一切的權利,彷彿在他們之前一千三百年就未曾有過拯救的福音?難道在這一千三百年裏,基督不曾和教會在一起嗎?[56]究竟聖靈是在基督教的千年歷史之中,還是在自吹自擂的路德和卡爾許達德一邊?伊拉斯謨在為人的自由與尊嚴辯護時,援引英國基督教人文主義者,尤其是約翰·費歇(John Fisher)的思想作為佐證。他甚至把皮拉久和斯多噶也拉到自己一邊,這引起了路德的嘲弄,伊拉斯謨幾乎把皮拉久看作福音派的一員了。[57]在路德看來,自由意志是一句空話,只對居心犯罪的人有用。伊拉斯謨則援引《舊約聖經》特別是其中《詩篇》,《新約聖經》特別是其中的保羅書信,[58]論證人的自由意志是神所賦予的,在人犯罪之後,自由意志因罪的轄制而受損,但並未完全喪失。[59]否則,怎麼說明歷史上大批聖徒,大批善良公義的人們呢?難道他們的善行都是欺騙,都只是犯罪的另一種形式?[60]如果人的一切活動,一切工作都毫無意義,神為甚麼還讓世人去竭力奮鬥呢?那些殉道聖徒為神致命,如果都是神預定叫他們承受各樣苦難,則神未免太殘酷了。

伊拉斯謨對路德思想核心所作的抨擊,揭示了路德的農民世界觀中的社會思想。路德心目中的神是一位任意賞罰、不求公平的君王。伊拉斯謨指出:路德的神其實是個惡魔,就像路德的專制的父親對待兒子一樣。路德的神是一個殘暴的領主,無情鞭打農奴,可以剝掉農奴身上一層皮。[61]奧古斯丁在與皮拉久論戰時,把原罪強調到不近情理的地步,[62]路德及其追隨者因此被引上歧途。誇大原罪到駭人的程度。他們所描繪的神比古希臘西拉丘斯城的暴君戴奥尼修斯還要兇殘,因為神制定律法,把世人都打成罪人,然後來懲治世人。路德及其追隨者強調神的絕對權威與大能,而人則絕對地無能,也就是說,得不到神的恩惠。這對神和人都是一種侮辱!如果世界在基督裏得以復興,就需要世人合作,而世人首先要有自由意志來作出這個決定。如果人沒有自由意志,則犯罪作惡也不需自己負責,這就無法懲治惡人了;如果人沒有自由意志,則決定使人犯罪,就是神的責任,於是神就是殘暴不公的了。人類能不被絕望壓倒,全因為即便對未來公義必勝失去信心,還能繼續盡自己全力去行善[63]。

路德寫了一本小冊《論自由意志》答覆伊拉斯謨,這本小冊在一年之中刊印了十版。路德重視這場論戰甚於他與羅馬教廷的鬥爭。這本小冊是路德結婚後的第一篇著作,他把這本小冊獻給他的父親,這成為他的一篇傑作。其中是與神天父這個無法認知的創造者的對話。神是「狂飈」(Sturm und Drang),是創造的風暴,是絕對的,無法測透的意志。在這個意志中沒有感覺,也沒有理性,這個意志自身就是萬物的法則。這個意志所做的一切就是善,因為這個意志就是確定善惡的。唯有這位全能的主宰能夠成就一切已經成的事情。在《論自由意志》中,路德提供了一幅具有爆炸力和獨特重要性的自畫像。這幅像所畫的是一個被鬼附身的天才,這個天才是按他心目中的神的形象造的。[64]只有被聖靈充滿的狂熱信徒才能面對這樣一位神。路德一再聲稱,任何人若沒有聖靈住在心中,就全然無法領會《聖經》的真意。

一五二六年伊拉斯謨發表《兩面盾》(Hyperaspistes)一書兩卷,抨擊路德那些過於極端的看法和盛怒的態度。這部反路德的書竟成為天主教護教學(apologetics)的基礎,又成為正統路德派教義的基礎。梅蘭希通本來已經受不了路德的靈性的粗暴,讀了伊拉斯謨的書之後,更促使他下決心採取自己獨立的經院式人文主義的教義體系。伊拉斯謨在書中先提到梅蘭希通並善意評價他的著作《論意志自由》,然後直截了當回答路德說:「所有教會的碩儒、權威、教皇,只要所講的不合你意,立即被你斥為蠢人。不久以前,你還稱卡爾許達德是得到聖靈感動的人,曾幾何時,你又斥責他是撒但的工具。你起先煽動農民情緒,然後又背叛他們。你卻說我是個懷疑主義者!?好吧!我可以說,對地上的一切我確實抱有懷疑,這是真的,我不輕信、不輕易下結論。」然後他接下去說:「教會對事情往往抱懷疑態度,推遲幾個世紀才對事情表示態度,而你卻愛好肆意駡人」。這裏,伊拉斯謨第一次把公教會與馬丁·路德自己的教會對立起來(暗指路德強調他有自己的神),並說:「和你最親密的慈溫利·于柯蘭帕德(Okolampad)等人在許多事情上都和你持不同意見,因此,我和我的公教同事們也只好像他們那樣看待你的權威。

伊拉斯謨指出:路德否認意志自由,認定一切事情都有其發生的必然性,以這種見解教育大眾,含有極大的危險。伊拉斯謨討論問題,經常由大處着眼,他深知摧毁「個人有自由意志」這項教義;將造成甚麼後果。伊拉斯謨和後來的笛卡兒,以至再後的伏爾泰一樣,都因為看到大眾抓住路德的話而去破壞一切,感到十分可怕。路德使人民大眾既對神不了解,又不去接近神,結果就造成無神論者。伊拉斯謨一再就此抨擊路德,他當着未受教育、凡事好奇、不接近宗教的大眾,討論最艱深而又令人困惑的神學問題。這些問題本身往往就是扭曲的。伊拉斯謨向路德說:「我謙卑恭敬地對待神的話,你路德卻彷彿自居為《聖經》的主人,而不是傳講《聖經》的人!」(在這裏伊拉斯謨描述了路德那種「野狐禪式的天才」和慣於為自己要講甚麼而牽強附會地曲解《聖經》)「你不斷強迫別人接受你對《聖經》的解釋。你最荒誕的是誇張人的絕望處境和人的虛無性(reductionem innihilum)。」

伊拉斯謨十分了解路德思想深受民間摩尼教影響,而其根源則來自奧古斯丁和奧柔西烏。他指責路德把基督教的一神變成兩個,圍繞着人互相鬥爭。第一個是《舊約》中專講律法的、可怕的神,與另一個被釘死在十字架上講仁愛福音的神,所講的是迥然不同的兩種語言。(在這裏使人想起路德派神學家,包括十九、二十世紀之交的現代德國路德派神學家阿道夫·哈納克,都對公元二世紀主張基督啟示的仁愛之神與《舊約》那嚴峻的創世主是兩碼事的基督教哲學家馬西昂待別客氣)。伊拉斯謨還嚴厲責備路德缺少人文主義的文雅素養說:「我用拉丁文與你對話,你卻用農夫、水手、鐵匠們使用的德語來反對我。」路德與修道會的傳統十分接近,而伊拉斯謨作為一個人文主義者,在思想與社會觀點上則是反對修道會的。「你號召人們造反,因為你的書是用德語寫的,現在到處人們都造反了。」

在《兩面盾》的第一卷結束語中,伊拉斯謨用沉重的心情描述社會、政治與思想界都由於路德的革命而陷於混亂。在第二卷中,他闡述人文主義對世界和世人的看法,認為世界、歷史和自然共同組成神創造的宇宙;它是神聖的而不是由於世人背棄神、神震怒降罰,造成世上只有一團混亂。在這裏,伊拉斯謨和先前一樣,先指出路德的狂妄自大,把一千年的思想傳統、基督教思想家和異教聖賢世代相傳的見證都看得一錢不值,一心只想藉這種簡單粗暴的做法,利用一般基督徒在教義上認識不清而蠱惑人心。路德所說「如果人的意志果真自由,那就不可能有神恩,」是一派胡言。神恩乃是支持並幫助人的自由意志的。伊拉斯謨在此又一次指出:路德的神是一位可怕的神,不論對朋友或仇敵都一樣無情屋制,結果人們只有對神絕望,因為神所定的律法,人無論怎樣努力也達不到。這個神是以虐待他的兒女為樂的神。

伊拉斯謨訴諸古希臘羅馬文化和基督教傳統來反對路德這位奥古斯丁修會的僧人,反對路德詛咒世間一切價值的主張。伊拉斯謨還訴諸人們的常識,並不是一切世人都是無神派,都是壞人。他在哲學神學思想上為人的自然本性所作辯護是以基督教啟蒙運動阅读 ‧ 电子书库的一個基本命題為依據的。他說:「在人身上有高貴的品質,他有向善之心,儘管多數人心中還有更強的惡念」,「在人身上,軟弱的成份多於邪惡的成份;並非個個都是抗拒神的惡魔」[65]。伊拉斯謨指出:馬丁·路德把全人類都看作為惡人,忽略了人們由於不同的環境、氣質、習慣、經驗而產生的不同。路德認為,人全部都是邪惡的;而邪惡也是神所創造的。伊拉斯謨有說服力地指出:路德相信神是一切邪惡的根源(這也是艾克哈特、庫薩的尼古拉、斯各特、奥康、博姆阅读 ‧ 电子书库和德國唯心論者們的主張)。伊拉斯謨截然反對這種看法,認為神是良善的神,像一個開明的君主,從不勉強任何人做任何事,他只是勸人行善,而給人最大的自由[66]。伊拉斯謨激烈反對路德認為人憑自己,不可能做任何善事,正如斧頭,離不開木匠、泥土離不開磚瓦匠一樣的說法。[67]

伊拉斯謨在哲學神學上為人辯護,特別集中到對世界歷史的看法上,成為高潮[68]。路德認為在基督教之前的時代裏,無論個人或國家都不值一提。伊拉斯謨則認為,許多異教徒也做出可歌可泣的事跡,[69]為此,馬丁·路德說伊拉斯謨是無神論者。伊拉斯謨反駁說,有哪一個異教徒像路德那樣把人類看得一錢不值!?他還着重指出,即使未曾因基督得重生的人,本性還是有好的一面,並不像摩尼教徒路德所描繪的那樣邪惡;[70]「一個事物儘管不完美,並不因此就屬於無神的一邊。」(Nec statim impium est, quod est imperfecturn)[71]。猶太人有律法,這是好事;希臘人得天獨厚,有極高的禀賦,即使彼拉多阅读 ‧ 电子书库也不是邪惡,而只是軟弱;即便是出賣耶穌的猶大,若是他在最後一刻想改邪歸正,也還是可能的。[72]伊拉斯謨從古代歷史、《聖經》以至當代史實中繁徵博引,論證人類歷史中有作決定的自由,駁斥路德認為歷史全是惡魔的作為,人是惡魔的走卒,因而也只能作惡的說法。[73]

伊拉斯謨本來對年輕的路德頗有好感,但在西方人文主義者的世界與馬丁·路德、宗教熱誠派、德國東部以及渴望得到拯救的大眾之間,横亘着一道無法踰越的鴻溝,[74]因為路德像一道狂流,沖決了一切河岸堤壩。個人得到神的光照、得到聖靈充滿,被神召唤去更新全地。路德種下種子、就引來了旋風。他的神秘宗教經驗裏,既沒有神學,也沒有形而上學、倫理學,也沒有文化、國家、教會、歷史,或尋求救恩和意義的人類。

早在一五二五年,伊拉斯謨已經看到路德的虛無主義思想;梅蘭希通、慈溫利、加爾文和路德的早期追隨者也同樣看到了這一點。在路德的早期追隨者之中有一位烏班努·雷吉烏斯,正由於對此感到焦慮而向路德派傳道人指示道:「論述基督教主要信仰時,怎樣謹慎從事,不得罪人。」讀來像是專為供伊拉斯謨使用的資料冊一樣[75],其中說:「有許多人論到信仰與赦罪時,幾乎不提悔罪,似乎認為不在教會辦悔罪聖事,也能繼續信福音,也能使罪得到赦免。」(從中可以看到路德派的宗教改革運動,多麼迅速地走向世俗化,以致最終演化為德國唯心論)。雷吉烏斯接着哀嘆說:有些傳道人踐踏教會彌撒到了可怕的程度,對這種可惡行徑若不避免,就會失去神的救恩。還有人甚至說,在彌撒中,神甫又重新把基督釘死在十字架上。……(這正是路德說的。一五二五年,正是路德發表《論自由的奴隸》的那年,他要求把彌撒與其它各項褻瀆神靈的事一樣,予以廢止)。雷吉烏斯還說,許多傳道人只顧拆毀,不事建設,嘲笑領聖體「全無必要」。[76]還有別的人對信徒說:「我們並無自由意志,犯罪也是神所定的」,(換句語說,罪是由神而來的)。還說,許多人錯誤領會「關於基督徒自由的看法」,造成一五二五年在斯瓦本·弗朗可尼亞與阿爾薩斯,有十萬人被殺。農民、工匠與其它社會下層民眾自稱直接得到聖靈的啟示,甚至起來反對神學家和其它有教育的階層。雷吉烏斯深怕這些「文化的敵人」竟然取得勝利。如果那樣,「德國將重新陷於野蠻」。有多少傳道人,甚至嘲弄守貞和禁食!有的人甚至宣稱要廢除祈禱,說「這種喃喃自語的禱告是異教徒才犯的錯誤,是假冒為善——神毫不喜歡它!」雷吉烏斯歷數宗教虛無主義的各種表現之後,向路德的追隨者發出一些明智的告誡,怎樣講解基督教,這些告誡與羅馬公教會的觀點竟十分接近(其中最長一章論述當崇敬聖徒,由於與公教會的主張太接近而於再版時被刪除)。

人們通常感到吃驚的是路德對他的敵人的抨擊,隨着年齡的增長而日益激烈。他成了無冕教皇,又是德國強化自身的一個皇帝:這已成為公開的秘密(但丁和利恩佐都希望在本國出現本國的皇帝)。就歐洲的内在歷史而論,路德作為一個個人,獲得了最大的勝利。有誰能否認這一點呢?但他在臨終之前為甚麼還詛咒理性是「娼妓」,是「教皇的豬玀」呢?一五四五年,路德發表《反對魔鬼所創立的羅馬教皇制》,其中主張把教皇和教廷要員們的舌頭都割下來,照着教皇詔書諭旨上印章的先後次序,把這些舌頭釘在絞刑架上。這使人想起中世紀群眾起義反對教會神職人員時的血腥氣氛。路德還說:這樣,教皇和他的臣屬可以在絞刑架上或在地獄裏與惡鬼們一起舉行宗教會議。這些話不應只看為粗鄙的咒駡,而其中流露出路德内心最深處的願望的瓦解和由此引起的深刻失望。路德曾期望宗教改革能使人們内心淨化而直接與神交通。結果如何呢?宗教改革運動是否使虔誡信徒的人數增多了呢?大概適得其反,虔誠的信徒減少了。路德宗被從卡洛林王朝昔時統治的西歐驅逐到東歐。在這過程中,它不得不改變,以適應君主的口味,同時帶有外邦見解的現代派分子滲入路德宗,路德的最活躍的追隨派——宗教熱誠派和再洗禮派則被消滅了。[77]這些不從國教的群眾一聽到像路德這樣有爆破力的號召便蜂擁而來,希望路德的這股力量能把舊世界炸得粉碎。而就在路德還在世的這段時候裏,他們自己已經在火刑的柴堆上或路德派君王的監獄裏了結生命了。

路德派左翼的受鎮壓(特別是一五二二到一五二六年間)意味着這股靈性力量被驅入地下,此後一直到德國浪漫派興起之前,德國思想界的各種運動,或是從它得到營養,或是被這股地下力量感染而變形。所有這些運動都帶着變化多端、隨機應變的烙印,並使人精神緊張。自路德和梅蘭希通與世俗君主、大學當局達成協議之時起,這個印記便堅定不移地蓋到一切事物上了。正統的經院哲學家對由地下興起的任何思想及其代表人物,都不遺餘力地口誅筆伐,直到十八世紀中葉他們自己走上窮途末路,被人譏諷為沒有神、沒有靈魂之時為止。正統路德宗的悲劇由此開始了。靈性、良知與内心宗教經驗得不到合法地位和任何權威,而沒有這樣的權威,就不可能有真正開放的理性主義。各種精神的心靈的力量必須得到合法宗教權威的官方認可,在德國這是不可能的。[78]路德宗國教會不僅要迎擊新教其它改革派、慈溫利派,以及教皇派,還要壓制内部興起的年輕造反派,這部分人往往是其中最優秀分子。

一五二一年聖誕節時,三位熱誠派的傳道人許陶區(Storch)、許杜伯納(Stubner)、德萊區塞爾(Drechsel)由茨維考(Zwickau)來到路德所在的維登堡。從這時起,宗教熱誠派在路德派大本營裏安營紮寨了。路德從大學時代起的同窗好友卡爾許達特立即參加了宗教熱誠派運動。芝維考是一個以斯拉夫人為主的城市,一四五〇年之後,這裏又成為胡斯派鼓吹社會革命的一個中心。它離波希米亞不遠,波希米亞一摩拉維亞兄弟會的成員也不斷滲入進來。茨維考的大眾在這些影響之下,覺得要承擔起一個使命,從《聖經》、從《純淨的福音》、從神靈中尋求自己的救恩。這個運動時而只有一兩個信徒,時而把全社會都發動了起來,又有時像十一至十三世紀的意大利一樣,僅僅得到窮人的擁戴[79]。還有的時候,群眾尋求救恩的運動發展為決心建立神的國度的十字軍武裝起義,和聖女貞德組織起來的隊伍頗為相似。路德在起初時還打算把這部分群眾也包括到他的追隨者之中,號召他們参加公開的討論,說:「讓大家的頭腦互相碰撞一下。」這部分人認真看待路德的號召,起來反對羅馬教廷與教會勢力、反對德國的君主和其它世俗的權勢。[80]

宗教熱誠派和再洗禮派的靈性個人主義是路德、德國神秘主義者(艾克哈特和陶勒)以及現代崇拜派的共同產物。他們也不時表示贊同庫薩的尼古拉、伊拉斯謨的人文主義——也即是一種開明的基督教,認為無論在基督教各派、甚至土耳其人,異教徒中間都能聽見神的聲音。在一個不受教派或社團束縛的地區,這種信仰和路德所關切的根本問題「基督徒的個人自由」結合起來了。持這種信念的人,在他從《聖經》中領受神的話語時,不需要中間插入教皇、神甫或教授來給他幫助。路德的主張中雖也含有這種思想,但當別人把他的思想推進到其邏輯結論時,他又恨這些人。這些人要想貫徹路德的思想,卻為此激起了路德的惱怒。歸根結柢,路德始終是一個脱離現實世界的修道僧,對他的思想導致甚麼後果,從來不予考慮。他屬於一種類型:確有天才卻毫無責任感。其實,宗教熱誠派和再洗禮派把路德的新基督教付諸實踐了——沒有神學、沒有智識文化、不要任何世界統治者和國家作為偶像。每一個人自己去聽神的話語,再靠《聖經》幫助,在生活中實踐信仰。

他們實現路德理想的努力,有兩種截然不同的形式:革命的政治一翼和虔敬主義一翼。在革命的政治一翼中,最著名的一員是茨維考的傳道人湯瑪斯·閔彩爾(死於一五二五年)。他領導一夥農民起義,確信這是路德的號召[81]。當時這樣理解路德號召的,不乏其人。一五三〇年,一批低地國家的傳道人在閔斯特(Munster)奪取了政權,在呂貝克,在于爾根·福倫維勃(Jurgen Wullenweber)的領導下也奪取了政權。這些人都決心在地上建立天國,建立「屬神的、最基督化的城市」,「屬基督的兄弟大社團」。閔斯特的再洗禮派的口號與意大利佛羅倫斯的薩伏那若拉的口號驚人地相似,而且採取的手段也是運用暴力去建立新的「神之城」,任何違抗都被看為罪而以「神聖的」恐怖手段加以無情摧毀。在閔斯特城「淨化」之後,下一步便是宣傳鼓動,組織軍事隊伍,準備採取像聖女貞德(或者也可以說像希特勒)那樣的行動。閔斯特城再洗禮派之中有一位來自奧地利東部低地的詩人羅怕特·哈默林(Robert Hamerling)。他出身農民家庭(希特勒也出身於奧地利東部低地的農民家庭,那個孤立的農村地帶位於波希米亞、摩拉維亞和奧地利中心區之間的森林之中,自十六世紀到二十世紀,可以說變化不大),寫作了一部詩篇《來自萊頓的揚》,歌頌閔斯特的再洗禮派天國。這個國度遭到幾乎是全歐洲的聯合進攻。在抵禦外敵中,全閔斯特不僅在軍事上,而且在經濟上、民心上都充分動員起來,以宗教和政治的兩重狂熱拚死戰鬥,顯示出下層階級的巨大潛力和新的傳道使徒動員民眾的能力。

許多歷史家把一五二五年到一六二五年在德國南部和奥地利爆發的農民戰爭,以及隨後在德國和中歐各國對再洗禮派、宗教熱誠派的迫害、屠殺、搜捕、聲討,看作僅僅是歷史的一段插曲。事實完全不是這樣。奧地利的再洗禮派雖在十六世紀二十年代被擊敗,但並未被消滅,它在民眾中間繼續秘密活動。當時有一位路德派神學家柴特勞斯(Chytraus)在訪問這地區後寫道:「在奥地利,宗教信仰過分自由了。凡是從德國被驅逐出來的人,不論是甚麼理由,在這裏都能安身。」[82][83]一五二九至一五三〇年間,帝國議院決定,不惜使用任何暴力手段,也要使奧地利完全順服。結果,再洗禮派依然存在,甚至還有足夠的實力於一五五〇年在維也納舉行再洗禮派國際大會。[84]與此同時,路德派已決定不容許良心自由,而在新教貴族控制下成為國教了。德國的新教貴族以及他們控制的路德派教會不遺餘力地鏟除當初路德及其追隨者們推行的改革。這些新教貴族對宗教改革反抗羅馬教廷是支持的,但對宗教改革引起的激烈後果卻是反對的。[85]梅蘭希通這時摇擺不定,在思想混亂之中,他一再問自己:這些茨維考的先知們究竟是來自神?抑或來自魔鬼?路德則直截了當地譴責這些運動,呼籲貴族們處置這些宗教熱心派。貴族們對付農民起義素有經驗,現在就着手把宗教熱誠派淹沒在血泊之中。路德曾說:「農民儘管為數眾多,都是些偷竊和殺人者。」羅茨(Lortz)就此指出:「路德對農民如此野蠻地攻擊,其實是針對宗教熱誠派的。」[86]直到閔彩爾被處死五年之後,他的精神還有影響,以致路德膽戰心驚,深怕像閔彩爾帶來的災難會再次興起。

任何事物若在沉默中消逝,成為地下的秘密,就很難把它消滅。茨維考的先知們例如丹克、許文克費爾德的卡斯帕(死於一五四二至一五四三年間)等遭受迫害,流亡各地都遭到驅逐,最後只有像德國的不從國教者那樣貧苦無靠,四處漂泊。[87]他們成為德國無產者中的一部分,和傳道人、學者、詩人一道,在社會和思想界底層起着酵母作用。這種情況由十六世紀一直延續到十九世紀。

繼承早期路德以及第一次、第二次德意志思潮的一位最著名人物便是赛巴斯蒂安·弗朗克(Sebastian Franck)。他的思想通過無數渠道流傳到近代。[88]對路德和他的追隨者來說,看到弗朗克就像公牛看到了紅布一樣。[89]弗朗克出生於一四九九年的多瑙沃斯地方。那正是中世紀秩序垂死的最後一刻。一五一五年,他到茵溝城(Ingolstadt)讀人文學科,路德的死對頭艾克(Eck)和再洗禮派領袖之一胡布邁耶(Hubmaier)後來都曾在那裏任教。弗朗克對伊拉斯謨的折服大概始自這個時候。隨後,他成為貧窮的教區神甫,目睹「一般大眾遠離天主,感到震驚」,[90]這使他為世界末日的到來而焦慮。救恩的使者在哪裏?有誰到這些貧苦大眾中間,言傳身教地傳播福音?弗朗克走遍各教派(包括再洗禮派,並從中深受教誨),都不能使他滿意。他也曾追隨隱修士的各種修會,在思想上既有早期路德的影響,又有德國神秘主義者陶勒和「德意志神學」派影響,因此他後來用「德意志神學」的筆法著述發揮自己的思想。[91]伊拉斯謨的人文主義的靈性思想也給與他很深的烙印。[92]儘管如此,「使他後來成為異端、遭人痛恨的思想,無庸置疑是來自馬丁·路德。」[93]

一五二九年,在再洗禮派思想籠罩下的紐倫堡,弗朗克與帕拉赛爾蘇(Paraccelsns)會晤。帕拉赛爾蘇認為神是靈,而教會只是磚牆圍起的一瑰地方,這個見解正中弗朗克的心懷。[94]他們兩人的另一共同點是都希望由宗教引起的紛爭能早日平息。帕拉赛爾蘇像先前的大阿爾伯特一樣,到自然之中去尋找神,弗朗克則到歷史中去尋找神。[95]他確信,在一切社會秩序陷於瓦解,人與人之間都拔刀相向的時代,魔鬼的權勢如此嚣張,神不會坐視不問。神是人類歷史的主宰,神就在歷史之中,神就是歷史。歷來異端分子是一個眨義詞,弗朗克第一次把它用來表達正面的稱頌,他認為異端分子在歷史中舉起真正信仰與理性的火炬,而世界、教皇、邪惡勢力則在折磨這個世代。弗朗克教導人們,歷史從來是勝利者書寫的歷史,而構成歷史重要内容的卻是那些已經消逝的人們。勝利屬於受害者(triumphus penes victos)[96]。弗朗克是再洗禮派和花園兄弟會(Garden Brethren)的朋友,他的妻子就來自這些教派,但他卻沒有囿於這些教派的消極否定一切的思想。他屬於小資產階級,他所學的做肥皂生意是以異端聞名的。雖然如此,他卻又有貴族的氣質,慣於把自己的矛盾思想冶鑄成一個積極的整體思想。[97]神在每一個人之中,對不同的人,神的啟示也不同,即使在人們的矛盾之中,神也同樣存在。

弗朗克與各不同教派都「和而不同」,由於這種經驗,使他得出兩個思想結論:其一是寬容,這是自十二世紀以來,德國在歷史觀方面的第一個創見,它又是早期啟蒙運動的中心思想。其二是歷史的辯證運動。「一切判斷之中都包含有深刻的内在矛盾。而且,若不把事物中對立的雙方都放在一起考慮,任何一端即使再清楚不過,也不能使人真正了解一項事物。」湯瑪斯·閔彩爾也曾用類似的觀點看待《聖經》中的疑難段落,克服片面理解,從中得出正面的含義。弗朗克師承伊拉斯謨的思想,首先剖析基督教各教派都同樣自我中心,把自身的意志強加給別人,其次是設法消除這種自我中心。為此要運用辯證法,這是唯一的辦法,把矛盾的思想聯繫起來,構成和諧統一的一體。還有「第四真理」,未來的教會,聖靈的國度只有在人們的心靈和頭腦之中才能真正建立起來。

弗朗克遭到各種正統力量,也包括他的主要敵人馬丁·路德的攻擊迫害,在衛護自己時,他自然把基督教會的各種教條撇在一旁,而主張一種以兩次日耳曼思潮為基礎,以斯多噶派、新柏拉圖神秘主義為依托的一種純粹靈性的宗教。[98]這使他十分接近後來在低地國家展開的早期啟蒙運動的思想。再洗禮派的内在王國思想和「大地中靜默的人們」這思想在意大利、波蘭、巴爾幹半島和斯特拉斯堡等地的索西尼安派阅读 ‧ 电子书库和阿米尼安派阅读 ‧ 电子书库中間傅播下去。因此,弗朗克成為十五世紀佛羅倫薩政治人文主義和盧梭的中間環節,毫不足為奇。他的基督觀念也成為後來英國與低地國家自然神論阅读 ‧ 电子书库的先導。

弗朗克是個承前啟後的思想家,他的最重要的歷史貢獻大概可以說是把兩次日耳曼思潮的波浪帶進十六、十七世紀動盪的政治社會中去。兩次日耳曼思潮無疑構成了他的思想特點,他理想中的隱修人格和並不重視歷史中的耶穌事跡,這是十足的艾克哈特的思想。對於神,他認為:一切在於人們怎樣看待神,有的人認為是神,其它的人則認為那是「惡鬼」,神在不同的人的心目中是不同的,這種辯證上帝觀是他的又一思想特色。弗朗克深信在每一對對立事物中都能找到神,因為神無處不在,又超越事物。他的最重要的著作《自相矛盾,似非而是》(Paradoxa)是以庫薩的尼古拉的對立統一思想(coincidentia oppositomm)寫成的。弗朗克雖不曾提到庫薩的尼古拉這個名字,其實他的思想與庫薩的尼古拉有千絲萬縷的關係,其中重要的一點是他的民族主義思想萌芽——相信神的救恩要通過德國人民在地上實現。[99]這種帶有民族主義色彩的信仰把弗朗克與整個德國人文主義運動連接起來了(其中人物有如貝貝爾[Bebel]、帕克海默[Pirkheimer]、瑞克萊魯斯[Nauclerus]、溫帕林[Wimpheling]、帕廷格[Peutinger]、凯爾梯斯[Celtis]、艾林尼庫斯[Irenicus]);它又把弗朗克與歐洲歷史上圍繞聖方濟、聖女貞德、以及後來圍繞庫薩的尼古拉和弗朗克的兄弟兼死敵馬丁·路德形成的群眾性基督教運動聨接起來。

弗朗克死於一五四二年,帕拉賽爾蘇的去世比弗朗克早一年,哥白尼去世則比弗朗克遲一年。就在弗朗克去世的這一年,在安特衛普出版了薩伏那洛拉與伊拉斯謨著作的一卷合訂本,兩人都號召重建一個真正的教會。當時,西班牙的人文主義者和伊拉斯謨的追隨者已經逃離出走到西歐其它國家,特別是到意大利和低地國家。而在意大利,自一五四〇年開始,不順從羅馬教會的知識分子大批逃亡,以致此後二十年裏,意大利的知識階層幾乎逃亡一空。一五四一年,在約翰·諾克斯阅读 ‧ 电子书库領導下,加爾文宗在蘇格蘭取得勝利;在日内瓦則是加爾文親自領導建立起加爾文宗的教會。一五四一年的另一件大事是路德派與羅馬公教會人士在雷根斯堡(Regensburg)的一場大辯論,它標誌着疾風驟雨式宗教改革運動到此結束。一五四〇年,西班牙人文主義哲學家胡安·路易·維夫斯阅读 ‧ 电子书库在布魯塞爾去世。神聖羅馬帝國皇帝查理五世(一五〇〇至一五五八)企圖使新教與羅馬公教會和解的努力已經失敗。一代人文主義者有的死去,有的流亡。各宗教派別以及近代國家的專權统治,在歐洲到處盛行,帶來的是戰爭、國家教會的恐怖統治,人們頭腦衰退而變得更狹隘、心靈更僵化。

我們可以把弗朗克與哥白尼、帕拉赛爾蘇並列在一起。這三個人都是以自己的思想走在時代前面的人。他們的時代雖未曾成熟到足以接受他們的思想,但這些思想卻為後來的時代開闢了道路。這三個人都是中世紀式的人物。哥白尼依循新柏拉圖主義思想,把太陽看為君王。在他想像中每一個自然界的對象都有一種靈性的力量,對於機械技術和科學試驗,他毫無興趣。[100]他之得以免遭其它兩人所受的迫害,全賴他是主教座堂的經師阅读 ‧ 电子书库。至於帕拉賽爾蘇,他在中歐到處流亡,也沒有一個容身之所。他的命運表明在再洗禮派,宗教熱誠派和持不同政見者們中間,正興起一個貧困交加的無產者知識分子階級。[101]帕拉賽爾蘇的命運和弗朗克頗為相似,在大學圈裏所遭到的只是神學家、亞里士多德派哲學家、醫生、教授和學生的嘲笑、敵視、群起攻擊;只有在下層階級和再洗禮派、宗教熱誠派的社團中,他才找到知音。就内心說,他力求從底層群眾中掙脱出來。但這些底層群眾對他的世界觀卻產生了巨大的影響。他的「社會倫理和社會政治著作」直到今天才得以出版。[102]帕拉赛爾蘇的靈性社會主義、共產主義綜合了方濟各派和再洗禮派的主要思想。「福音的法律高於帝國的法律」,「有誰比神職人員對待窮人更兇狠!?」「教皇是地上的魔王,他的高築圍牆的教會無非是邪惡的化身」(梵蒂岡城始建於一四五〇年,可以把這看作羅馬教會對歐洲群眾靈性運動的答覆。巴洛克時期的各種建築都是這種對抗靈性主義的堡壘)。帕拉賽爾蘇要想打倒所有與神為敵的人,「那敵基督、教會樹立的偶像、皇帝、高利貸商人」等等。沒有羅馬、日内瓦和維登堡阅读 ‧ 电子书库。基督和「使徒的心」一樣能結出救恩的果子。

帕拉赛爾蘇對同時代人也像他對古人那樣過於信任。他屬於超越宗派的公教徒激進派,又是從弗拉蒂契利到湯瑪斯·摩爾、康帕奈拉和羅伯斯卑爾一脈相承的空想理想主義者中的一分子。他呼籲在地上建立起公義良善的秩序,而拒不接受那些保守派聽之任之的以私慾為中心的世界。對保守派來說,只要能保住自己的權力,不妨讓魔鬼在地上横行。

在另外一邊,為對抗激進派,修道院和宫廷結成了聯盟。雙方都向人們許諾,在修道院、修會裏可以安逸地追求救恩。一五四八年,在勃艮第(現法國中部)宫廷和馬德里同時舉行對伊拉斯謨派殘餘分子的聲討會,他們的罪名是與帕拉赛爾蘇一樣,宣傳「修道並不等於虔誠。」(monachatus non est pietas)修道僧把救贖推到遥遠的未來,遠離現實世界。並保證統治者們都能得救,這樣,他們自己就成為集權統治的組成部分。從十六世紀到十九世紀(在西班牙和南美甚至更晚),修道院是防止群眾靈性熱情突然爆發的碉樓。修道院以遠離社會來保持純潔,並且其活動總是只限於統治階層的精英。宗教熱誠派和帕拉赛爾蘇則持完全不同的見解。他們要把救恩和與此有關的知識傅播給大眾。《聖經》中預言的新耶路撤冷不是宏偉的大教堂,也不是羅馬城,也不是某個帝國,而是以自由、平等、公義、良善為基礎的人間新秩序。為實現這個目標,就需要在宗教生活、政治生活中都貫徹兄弟友愛的精神。兄弟友愛就要求人與人之間、各社會組織之間平等,為此應當有一種新的勞動制度,貧苦大眾能有工作,也能擁有產業。[103]帕拉賽爾蘇反對慈善事業,認為慈善事業並不能解決社會問題,相反地,倒成為一種自我欺騙。當代社會的問題只有靠理性的通盤規劃和社會立法來解決。對懶人要強制他們勞動,他們有義務為社會服務。一切人都應本着兄弟友愛的精神,共同勞動。

帕拉賽爾蘇對和平問題也持有一種激進的觀點,他主張廢除死刑,並反對一切戰爭。[104]這種宗教與政治的烏托邦主義與和平主義不同,帕拉賽爾蘇認為,為了大眾可以處死暴君。[105]他自己是醫生,是自然科學家,他不相信人在肉體之外,還有一個靈魂。[106]這使他接近於一種新思想的邊緣,有共同思想的人們,他們的思想就是靈魂,他們聯合起來,就能充分發揮人的潛力。強調精神領先的政治烏托邦主義者特別傾心於這種思想。但帕拉賽爾蘇並不支持君主以專制統治方式,強迫大眾服從他們的意旨,這可能因為他是一個自然科學家,又與現實世界密切相聯的緣故。歸根到底,他是個醫生、科學家。像麥茨克(Metzke)所評述的,帕拉賽爾蘇是「醫學界的路德」,[107]他抨擊任何不面對現實的人,也鄙視學究、神甫、人文主義者、作家、詩人的高談闊論。他要求的是「活生生的知識」,以經驗為基礎的知識和問題。[108]

帕拉賽爾蘇的職業使他每天面對病人,不僅感到生命的脆弱,更深切感到作為「最高貴的受造之物」的人,卻要在匮乏、憂慮中掙扎,為甚麼這樣多人生活在痛苦之中?這個經驗使他痛感在現實人生問題面前,說些空洞的原則,毫無用處。人們不僅需要身體的健康,還需要心理健康,精神健康,這些與政治、科學、宗教信仰又是相關聯的。因此,他竭盡所能,希望人能與「可怕的」自然關係和諧。他寫道:「自然大於人」,[109]人對自己身體的「任何一部分,都不能有任何片刻的把握。」[110]而人「對另外那四分之三個世界,還沒有去接觸。」[111]西歐的政治人文主義者認為,人和萬物廁身宇宙之中就像住在家裏一樣,都遵循理性的法則。帕拉賽爾蘇以及後來在他影響下的德國思想界卻認為自然是深不可測,蘊含許多秘密的一個力量,其中善與惡,神與惡魔、自由與必然、宇宙與混沌等都緊密聯結在一起。[112]人只有痛苦地順服在這世界中横行的可怕力量,聽由它干預自己的生活。[113]這個可怕的自然,說到底,就是神的深暗莫測的方面,神正樂於在其中隱藏自己(「因為神使自己難於測度」)[114]在各種生物的鬥爭中,自然以及神通過自然,向人們顯示自己。「自然的秩序」就在無窮的緊張之中。[115]在自然世界中,「永遠是一個反對另一個,一棵植物反對另一棵,一枝樹根反對另一枝」[116]布博姆就是發揮帕拉賽爾蘇的思想「每一個生命都包含毒素和暴力」,「生命與運動的獨特因素在於其中最黯淡和兇暴的成份,」從而贏來廣大的聽眾。

帕拉賽爾蘇的經驗完全不同於英國和意大利的經驗主義。他所說的經驗,意味着有力地滲入到物體如鹽、硫磺、水銀的融合力中去,從中產生出力量。他的理論成為天主教反宗教改革的巴洛克時期裏,諾斯替派——秘法(gnostic-cabbalism)的寵兒,這是不足為奇的,因為帕拉賽爾蘇思想包含有非理性主義,泛神主義和危險的力本主義阅读 ‧ 电子书库。但他的用意卻是為了啟發和幫助人的理性。[117]神為世人創造了「自然之光」,並命令世人「靠雙手做工糊口」阅读 ‧ 电子书库。沒有另一個人像帕拉賽爾蘇那樣好奇地探究自然的秘密。而他所發現的是:自然界的秘密是無窮盡的,人的頭腦則注定要去不停探究,諸如一塊大陸,一個地區的自然條件;人、天氣、動物、岩石、植物等怎樣構成一個整體。[118]

帕拉賽爾蘇深信,人憑頭腦可以經驗到自然,靠靈魂可以經驗到神,但要通過順服神、服事神的過程。馬丁·路德講的神是控制萬有、深不可測的;帕拉賽爾蘇則認為神就是在自然中控制世人命運的巨大力量;「每個生命都有它預定的結局」,[119]在自然與歷史中決定了每個生命發展的法則。帕拉赛爾蘇成為把奧康與路德所講的必然性傳遞給加爾文、達爾文、馬克思的中間環節。人作為一個歷史中的生命是被一個強大又嚴厲無情的必然性所統轄的。古希臘哲人和經院哲學家聲稱,宇宙和自然是不變而無窮盡的;帕拉赛爾蘇則認為自然也有壽命。在他眼中,時間有其積極的意義,這個看法接近於弗朗克和弗拉蒂契利。當時,時間和時鐘、航海環繞世界和印刷術的發明三件事開始印入歐洲人腦海,成為他們的新上帝。有如十九世紀德國詩人許德林(Johann Christian Friedrich Holderlin,1770-1843)的詩句所說:「神恨惡任何不在時間範疇内的東西,阅读 ‧ 电子书库時間是誰也無從逃避的,哪怕是聖徒也無力戰勝時間。每一件事都有它自己的時機。像基督對兄弟們說的:「你們的時候是現成的,我的時候卻還未到。」阅读 ‧ 电子书库基督的時候就是神的神聖歷史預定的時候(Kairos),在帕拉賽爾蘇心目中,這也有了現實的意義。正如「兄弟友愛」這觀念也從理想世界移入現實世界,成了政治目標。如果時間如此重要,那麼錯誤的時候就能毀掉一切。[120]

帕拉賽爾蘇為他自己所發現的時間在構成現實中的重要性而感到吃驚,「這是迄今為止人們從未認真想過的」。[121]「有各種不同的紀年」[122],「因此,應當認真研究一切世代的人和世界、疾病、時間、鐘點。」[123]天並不是在遙遠的彼方旋轉的一個球體,也不是魔法師所說的水晶宫,而是受時間制約的星空,既是廣漠的宇宙,又存在於歷史之中,若沒有這星空,便沒有世界,沒有自然,也沒有歷史現實。說到這裏,他岔入到新柏拉圖派和星象學的概念中去了,例如,他特別醉心於由三個文化圈籠罩下的地中海世界興起的「世界大年」觀念(Great World Year)。這種觀念由於意大利民間古老的傳統,而一直流傳到十六、十七、十八世紀。

帕拉赛爾蘇著作令人目眩,但其中有不少是由不同角度複述同一個思想。這並非由於帕拉賽爾蘇有獨白的癖好或由於他是狂熱的自我中心主義者。事實上,在當時德國社會裏沒有與他對話的人。社會主流階級害怕路德的精神後裔再次帶來混亂。他們指望隨路德派國教會和新教大學的確立,革命已經告終。路德是僅有的一位先知,他的精神後裔已被驅入地下。不久之後,將只有一種知識就是新教的經院哲學。路德的全部著述是第一部旁徵博引的德文寶庫,卻僅被看作個人的「宗教讀物」。其中許多有關社會和社會責任的段落都被忽略了。只有十八、十九世紀的德國詩歌才真正繼承了路德的統緒。至於那些新建立的新教大學(馬堡大學成立於一五二七年,哥尼希堡大學成立於一五四四年;耶拿大學成立於一五五八年,赫姆施台德大學成立於一五七六年,阿爾特道夫大學成立於一五八一年)只有一個使命,就是向貴族的子嗣、官員、神職人員和教授、教師們傳授一套意識形態。

梅蘭希通(十五、十六世紀間著名的德國人文主義學者約翰·勞許林的侄外孫)天性溫柔怯懦,在他的才華横溢的朋友(指馬丁·路德)旁邊,嚇得混身發抖。在同時代人中間,他似乎並不出眾,但他卻完成了一項重要的工作:即為路德派制訂了一部以亞里士多德哲學和《聖經》為依據的自然法,其中大部分與托馬斯·阿奎那的著作是雷同的。[124]這並不是偶然的,因為當時外部環境頗為相似。德國諸侯的權威和城市社團的法律思想都需要一種理性主義的表述。[125]亞里士多德、西塞羅、蓋倫、斯多噶派和「理性的自然光照」與「自由意志」正是構築一種新自然神學的必要材料[126]。這個自然神學包含了全部英國自然神論和十八世紀德國啟蒙運動的胚胎。[127]這個關於神、世界和人的理性主義闡述像水晶一樣清澈,像富裕的中世紀意大利貴族的家宅那樣井然有序。按照這個理論,世界是在公元前三九六二年被創造的,而且是神預定為了人類的利益而組織起來的。[128]人類由道德律加以約束,使世人都順服神和社會。國家是神直接建立,並獨立於教會之外。[129]

這個理性的、馴化了的宇宙建立在路德所說「深不可測的神的深淵」的邊緣上。如果說,世人因有罪而被壓倒,其表現就是失去神所賜的對萬有結構的洞察力。神只能通過信仰、宗教感情、畏懼、衝突和希望給世人指引。因此,梅蘭希通無法發展一套基督教的存在論(doctrine of being)或任何形而上學。在他的《教義學》第一版中,梅蘭希通解釋說,認識基督不是指認識基督道成肉身從而具有神人二性,乃是要認識基督的仁愛事跡。接下去,他依據亞里士多德的辯證法、物理學、倫理學發揮一套哲學思想。他的溫和的伊拉斯謨派思想幾乎把基督的歷史真實性都銷融掉了,聖事的神聖性質也幾乎消失了,成為一種行善的導行,與慈溫利的觀點頗為接近。[130]

但在這些精緻的一般思想法則與路德的狂熱、非理性的信仰之間有一道深淵。十六世紀的路德宗不敢思考神、三位一體、道成肉身或救恩的問題。當最初的宗教熱情、痛悔認罪高潮過去之後,繼之而來的便是混亂。在大眾潛意識裏的内心需要與自上而下地禁止思考有關神的問題,兩者之間有一種緊張的對立。其結果是大眾感到心靈的空虛,導致一五三〇年代普遍的思想動盪。梅蘭希通的靈性觀念根本否定了思辨哲學,同時,他強調自由化的教育,使人們的思想更加不受約束。這兩方面因素共同起作用,結果是到一五九〇年時,路德宗的教師們開始抱怨,他們的學生既不會思想又不會說或寫,正在很快成為沒有文化的野蠻人。[131]

有的人文主義團體拒絕放棄系統思想。它們試圖調和各教派間的分歧看法。這時,老路德宗仇視理性的思想又抬頭了,他們說,這是魔鬼在搗亂。其中一個帶頭人物是丹尼爾·霍夫曼(Daniel Hoffmann),他和他的追隨者認為思辨哲學是「肉體的智慧」(sapientia carnis)。希臘人、經院哲學家和耶穌會士都是異教徒、野蠻人。這些非理性主義者得到阿爾特道夫(Altdorf)學派的支持,在這一學派裏,路德的精神後裔、虔敬主義者和意大利帕都阿的屬靈派佔主導地位,少數亞里士多德派也深受屬靈派影響。這些非理性主義者還得到阿格列帕(Agrippa)·帕拉賽爾蘇·布博姆學派條頓哲學家的支持。而在一六〇〇年以後的路德派出版的形而上學教科書中,西班牙新經院哲學家如方西卡(Fonseca)、蘇瓦雷兹阅读 ‧ 电子书库、伐斯凱兹(Vasquez)、奥維多(Oviedo)、孟多札(Mendoza)、阿里阿格(Arriaga)等都作為權威,不時得到援引。耶穌會的經院哲學幾乎征服了所有在荷蘭和德國的路德派教育機構。與此同時,新教的磚砌哥特式教堂在西北歐直到波羅的海到處興建起來,其中座櫈卻是以巴洛克風格雕花裝飾起來的,[132]教堂中使用的公禱書雖是維登堡兩位神學家哈貝曼(Habermann,一五六七年)和奇格(Kegel)所著,内容卻是早期耶穌會神秘主義著作的翻版。阿恩特(Arndt)的《真基督教》第一卷,曾使路德派教會靈性重新振作起來,而其内容卻大都取自德國神秘主義者陶勒和湯瑪斯·阿·堪庇(Thomas a Kempis)的《效法基督》(Imitation of Christ);第二卷取材於弗立尼奥的安杰拉(Angela of Foligno)的著作;第三卷取材於陶勒;第四卷取材於薩蓬德的雷蒙(Raymond of Sabunde),在援引時往往成段抄錄、一字不差。[133]在路德宗的海姆許台德、維登堡、耶拿、萊比錫、基森、杜賓根、和洛斯托克大學裏,蘇瓦雷兹的《討論錄》成為經院式形而上學的教科書(只有阿爾特道夫大學是一個例外)。

這種理性的經院形而上學的成功是西歐的一個勝利,而路德和路德宗則可以把近代俄國和在沙皇伊凡三世時建立的俄國教會看作是路德宗的勝利。這一點長期以來遭到忽視。為暸解這一點,需要回顧有關的歷史。伊凡三世(Ivan Ⅲ,1440-1505,俄國沙皇)與他的兄弟及甚至王侯爭奪諾沃格洛、立陶宛和韃靼時,一四七二年於在羅馬與拜占庭末代皇帝的侄女結婚,藉此成為拜占庭帝國(已於一四五三年被奧圖曼帝國消滅)的繼承人、「第二羅馬」阅读 ‧ 电子书库的攝政王。他可以把「神聖沙皇」的稱號加給自己。[134]當時在莫斯科,與爭奪政治權力的同時,還有一場宗教權力的鬥爭,希臘來的移民、人文主義者和同情德國宗教改革的人士是一方,而帝國的主教、修道院和屬靈派修道僧則是另一方。鬥爭結果是政治和宗教專制主義得勝,不從國教、要求改革的一方失敗。[135]

在立陶宛迤西,在德國東部和北部的斯拉夫貴族為控制所轄地區,接受路德宗的意識形態。這些地區,就社會結構說接近東方,就思想說則接近西方。早期的斯拉夫貴族在十二、十三世紀間歡迎德國移民定居,這些德國移民也帶來了西歐的思想。到十六世紀時,德國移民帶來的自由精神已經大部被摧毀了。「東方對西方的勝利首先表現於社會結構領域。當德國農民向東方移民時,是被寬鬆的財產法所吸引而去的。誰知到了十六世紀末。這些移居易北河以東的德國農民所受待遇是波蘭以西,整個中歐最惡劣的待遇。最初,德國移民新建的城鎮都像馬德堡(Magdeburg,位於德國東部易北河上)那樣享有帝國自由城市的地位,但到十五世紀末時,這些城鎮中絕大部分都已淪為要靠王侯才能维持的無望境地;到十六世紀更是如此。」[136]「在莫斯科大公日益增長的專制統治壓力下,移民城鎮聯合封建上層貴族進行宗教改革的要求,也被壓垮了。[137]沒有獨立的神職人員,沒有高級知識分子,城鎮居民沒有自己的組織,農村自耕農也沒有自己的組織。結果是全國的精神生活完全被大公們控制。

在德國東部,發展過程也差不多。在那裏,「路德宗有其獨特的形式」。「奧古斯丁主義卻沒有當初奧古斯丁反摩尼教的精神,而與皮拉久主義的極端派聯合起來」[138]世界被看作是魔鬼的王國,屬靈的人應當在家裏專心讀《聖經》,傾聽神的話語。如果他跨出門檻,就將遭到罪惡世界的襲擊。在邪惡的世界裏,每個人都要竭盡全力去爭戰。由於世上沒有神的恩惠,人也被剝奪了神恩,只能在自然規律和嚴酷的必然下生活。人生就是為生存而掙扎。世人未曾不斷自相殘殺,只是因為神設立了強制的權力,如國家、教會和社會上成文、不成文的各種禁忌。世人孤獨地在人間生活,内心焦慮,只得恐懼順服,小心地望着嚴厲的神和同樣嚴属的地上主人。[139]

這種思想顯然並不是路德的原意。他是想把救恩帶給大眾。他打破了西方人文主義—理性主義,正如同東方的德國領主打破了來自西部的移民頭腦中的權利、自由思想一樣。路德在失望焦慮之中,也曾投身混沌的深淵,與民眾古代的信仰打交道;從中他得以消除焦慮,並從昏暗阻塞的地下通道中找到喜樂。在這過程中,他真正成為德國語言的創造者。有如雅各布·格林姆阅读 ‧ 电子书库所說:「路德使德國中部南部的高地德語(High German)成為新教的通用語言,以致到十八世紀中期,信奉天主教的德國南方人已經聽不懂這種語言了。」[140]只有被詹森主義阅读 ‧ 电子书库和新教思想暗中滲透的地方,人們才可能懂得古典德國哲學、浪漫派德國詩歌中的語言和涉及的問題。

儘管如此,有一件事是應當完成的。任何人以天主教世界觀去看宇宙時,他們對十八、十九世紀德國思想中的基本問題,就不會理解,至多只能接觸其皮毛。他對已經從上到下徹底分裂的世界,會認為沒有必要去在思想上重建。也不需要重建一套聖事阅读 ‧ 电子书库制度。他也不會從詩歌、感情世界中得到任何靈感。路德把宇宙徹底地一分為二:無法認知的神和完全墮落在罪惡中的世人;神和與之敵對的自然秩序;人的脆弱的理性和感情上對救恩的熱切渴望。這些在天主教徒眼中都不是問題。如果人們指出:在奧地利沒有值得一提的哲學,有的只是一些宗教改革以後的思想家,但卻有一批數學家、自然科學家和人文主義者;這是因為在信奉天主教的德國南部,從不認為有些問題是值得討論的。在他們的人生經驗中,那些問題都是空想出來而不是現實人生中湧現出來的。路德這個宗教天才,為東歐腹地心靈飢渴的廣大民眾準備了救恩,同時,他使自己不僅與德國南部隔絕,而且與德國西部受加爾文、慈溫利影響的地區也隔絕了。加爾文和慈溫利是地中海世界孕育的政治人文主義和理性主義的最有生氣的子嗣。他們完全不能理解路德的狂熱而非理性主義的思想。因此,在西歐,越朝西走,路德的思想影響就越淡薄。

一五一九年路德與羅馬教會派遣的神學家艾克阅读 ‧ 电子书库在萊比錫進行著名的辯論。當時路德用來為東方教會辯護的話幾乎與六年後,伊拉斯謨反對路德而為羅馬教會辯護時所用的話一樣。路德說:「我請每位基督徒本着基督的仁愛認真考慮一下,把過去上千年希臘教會裏成千的殉道者、聖徒統統趕出教會,還要把已在天上坐在基督寶座旁的得勝信徒統統趕出來,這難道不是一種無恥的不講公義嗎!?」[141]為論證宗教改革運動是恢復教會的初旨,路德又再次回到希臘教父克利索斯頓(Chrysostom)和大貝錫爾(Basil the Great)。梅蘭希通在他一五五九年時寫的《致君士坦丁堡牧首書》中也同樣向東方教會討好。一五七三年,德國杜賓根大學的神學家們,特別是司提反·葛拉赫(Stephan Gerlach)試圖組織一次普世基督教會議,路德宗神學家很快就提出東方教會與路德派教會的五個共同點(consensus quinque secularis)包括:都以《聖經》作為教會的基礎;都遵守教會史上前七次大公會議的決議;都遵從希臘教父的傳統;都以曾受古代教會譴責的教派為敵人。[142]這裏所說的共同敵人就是「西方人」。

一四三八年、一四三九兩年,在佛羅倫薩曾召開過東方教會與羅馬教會的大公會議,會議的消息由一些希臘移民傳到莫斯科。到一四八〇年阅读 ‧ 电子书库,莫斯科已經把拜占庭全套禮儀連同拜占庭關於救恩的希望都接了過去。由於十一至十三世紀西歐基督教十字軍對東方的擄掠蹂躪,到十五世紀,東方雖遭受奥圖曼帝國軍隊入侵,但在東方教會影響下的廣大地區,有一股仇恨拉丁民族、仇視羅馬,連帶也反對西方人文主義、理性主義的強烈思潮。東方人寧願被突厥人、韃靼人統治,也不願在羅馬教皇的冠冕下偷生。[143]這種彌漫東方的仇恨,與德國東部公開或秘密的路德宗非理性主義運動是和諧一致的。它們的共同目標是羅馬、西方、英格蘭、法國。直到今天,人們還能感覺到這股仇恨。

路德找到的靈性救恩道路以及底層大眾的心靈世界,加上他痛恨那「魔鬼般的」西方意識形態上層建築、經院哲學、羅馬法、教會典制、哲學和人的理性,卻奇妙地使西方古典的基督教的思想傳統更易為人接受。在野蠻的東部,人們從來就認為這個傳統是由外面強加給他們的,但直到路德的時代之前,他們不知怎樣來抵制那套強加給他們的東西。最初,只能以強烈的感情來表示反抗。在這種與西方的對抗中,單是路德的思想還不夠用,於是又引進加爾文的思想來支持東部大眾的精神反抗運動。繼此之後的下一個階段是以理想主義、浪漫主義為内容的第三次日耳曼思想運動,企圖把經過篩選的西方因素和東方大眾的内心世界結合起來。

在十五世紀下半葉,這種東西方思想的對話更加深入。在一四七〇和一四八〇年之間,新興的俄羅斯曾強烈敵視西方。一四九四年,德國北部為與俄國貿易而設在諾沃格洛的商站被迫關閉。一五二五年,條頓騎士團(Order of Teutonic Knights)成為一個世俗國家。但最能說明問題的莫過於與路德同時的東方神甫、希臘人馬克西莫斯(Maximos the Greek),他堪稱是東方的路德。到十七世紀時,馬克西莫斯已經被尊崇為教父,他的著述被認為是在聖靈感動下寫成的。無論現代派或傳統派,都把他作為最高權威之一,並把他尊為聖徒。馬克西莫斯是俄羅斯的第一個哲學思想家。他最初是俄羅斯正教會内一位正統的改革家。在一五一八年抵達俄國時,他已經將近五十歲。在此之前,他曾在意大利鑽研人文主義,當時他的名字叫米迦勒·崔弗利(Michael Trivolis)。隨後他又在薩沃那洛拉的修道院裏成為僧人。最後,在一五〇六至一五一六年間,他成為著名的阿速斯山阅读 ‧ 电子书库修道僧,取名「希臘人馬克西莫斯」。他戯劇性的一生(一四七〇至一五五六)正表明東部蠻族與西歐思想傳統相接觸時的困難和巨大的發展可能。在一五二〇至一五三〇年間,西方正從事思想清理與淘汰的巨大工作。為求得不同思想的融合,似乎必須堅持某些為數不多的「要理」。路德和馬克西莫斯都有「要言不繁」的特點,稍後一點的羅耀拉也有這一特點。馬克西莫斯從浩如煙海令人望而生畏的西方思想文獻中終於選出對東方蠻族世界「至關重要的一件事」。馬克西莫斯是個敏感的希臘知識分子,起初,他沉醉於俄羅斯,但他背負的文明包袱實在太沉重了,雖經多年悔罪自譴,他最後還是死於殉道。

把俄羅斯與西方思想溝通,馬克西莫斯是第一人。他首創對俄羅斯語言、文法的科學研究。他探究俄羅斯思想的淵源,直指後來十七至十九世紀在俄羅斯同時並興的兩大對抗運動——俄羅斯化(Raskolniki)與現代化(modern)的根源。他的思想含義晦澀而又影響深廣,有如奥古斯丁和黑格爾。馬克西莫斯出身拜占庭名門望族,在君士坦丁堡被土耳其人攻陷後,於一四六〇年避居考夫阅读 ‧ 电子书库。一四七二年,拜占庭帝國末代皇帝的侄女下嫁伊凡三世時,馬克西莫斯的父親當時也在羅馬。這位公主的監護人,貝薩里昂樞機主教(Cardinal Bessarion)盼望藉這個聯姻,把斯拉夫人爭取到拜占庭一邊,從土耳其統治下恢復故國。正如羅馬過去拉攏法蘭克人,現在拜占庭拉攏俄羅斯人。對此,羅馬教會也樂於助成,這是一四三八和一四三九年俄羅斯正教會被邀參加宗教會議的背景。俄羅斯正教會的代表們回到莫斯科後,繼續仇視羅馬教廷玩弄的政治,而對西方的科技、藝術、文化卻羡慕不已。直到一五一九年,教皇利奧十世阅读 ‧ 电子书库還向拜占庭皇室後嗣華西里大公饋贈皇冠,並表示支持華西里大公奪回君士坦丁堡,只要將來拜占庭教會回歸羅馬教會,重新成為一體,拜占庭教會可享有自治權。[144]

馬克西莫斯正是在這種有文化素養而政治分裂、激烈爭吵的希臘知識分子圈裏成長起來的。當時,這批希臘知識分子既抱着強烈的愛國熱情,在現實中自不免嚴重失望,感到遭受屈辱。馬克西莫斯本人就是一個野心勃勃、熱情、貪婪、好色的人。他充分體驗了意大利人文主義的各個方面。在佛羅倫薩時,他潛心鑽研當時的柏拉圖主義,成為拉斯卡里斯(Lascaris)的得意門生。他還遊學波隆那、帕都亞,就學於阿威羅伊派哲學家尼福(Nifo)門下。此外,他還遍遊法拉拉阅读 ‧ 电子书库、米蘭、威尼斯。這種意大利人文主義,還有古羅馬的異教風尚,破除傳統道德,鼓吹自然主義,對馬克西莫斯既有一種放蕩的吸力,又使他厭惡。這也是意大利人文主義在整個東方引起的反應。很快地,東方對羅馬的歷史仇恨也感染了馬克西莫斯,他寫文章攻擊「不聖潔的教皇亞歷山大」,[145]並譴責意大利人文主義。他既揭露教皇身為教會元首而卻沉緬於聲色犬馬,同時又對羅馬的盛大排場醉心不已。一四九六至一四九八年間,他住在威尼斯阅读 ‧ 电子书库與當時著名的印刷家阿爾都·馬努蒂烏斯阅读 ‧ 电子书库過從很密。後來馬克西莫斯在莫斯科還一再著文盛讚印刷事業的巨大文化意義。[146]這使人想到伊拉斯謨也曾同樣熱情稱頌印刷術「這種幾乎是神聖的工具」。[147]馬丁·路德的著述得以迅速傳播也歸功於印刷術。

十五世紀末葉的動盪政局和戰亂使大力支持人文主義運動的權貴們都遭受打擊。十六世紀後,人文主義者的活動和思想傳播漸趨式微,與此不無關係。馬克西莫斯成為米蘭多拉的喬凡尼·弗朗契斯柯·皮柯(Giovanni Francesco Picodella Mirandola)的秘書。皮柯把叔父留下的遺產悉數捐贈給慈溫利。他自己是神聖羅馬帝國的伯爵,在他的莊園裏公開敵視教皇,另一方面對教會判為異端處以絞刑焚屍的薩伏那洛拉卻公開稱頌。(馬克西莫斯也在俄羅斯熱情歌頌薩伏那洛拉)。一五〇一年,皮柯出走投靠神聖羅馬帝國皇帝馬克西米連一世,尋求庇護。馬克西莫斯就此失去靠山。在這同一年裏,他經歷了第一次悔改。在薩伏那洛拉和希臘教父思想影響下,他譴責意大利的異教成份,否定意大利的「新異教」人文主義者,而以皮柯·薩伏那洛拉·方濟各修會和十一世紀興起於法國的卡蘇西安修會作為基督教意大利的代表,從此他遁入修道院去。[148]這主要是一次道德上的悔改,他表示要棄絕希臘知識分子中流行的淫亂生活方式,並且承認古代神話把人拖入淫亂之中。[149]一五〇二到一五〇四年間,他在聖馬可入多米尼克修道院,最後失望離去(後來在莫斯科時,馬克西莫斯對這段經歷的生活細節描述很多,而他何以失望離去卻諱莫如深。他攻擊經院哲學時不點托馬斯·阿奎那的名,對大阿爾伯特和鄧·司各特也只偶爾提及)。一四九八年薩伏那洛拉被處死後,意大利風聲鶴唳,使馬克西莫斯十分沮喪。他一心尋求純淨的福音與教會,卻始終未曾找到。即使是後來在阿速斯山正教修道院的十年,也未曾使他找到純淨的福音和理想中的初期教會;他只是像浪子回頭一樣,回到希臘文化中來。感到東方正教會「這個宗教是希臘人、斯拉夫人的靈魂,是它們的民族意識。」[150]

阿速斯山正教修道院的氣氛全然是反對拉丁傳統的。馬克西莫斯在那裏放棄了他原來的名字米迦勒,也告別了他在俗世的拉丁式生活。此後三年,馬克西莫斯成為一個不入會的修士。再十年後,他成為一個正式的修道僧。他從未成為一名祭司,而且事實上始終未曾脱去一個西方人的思想特色:保持着一個真正人文主義者的批判眼光。

阿速斯修道院裏的其它修道僧也從未放鬆過對他的不信任感。在經歷了聖馬可天主教修道院的腐化生活後,馬克西莫斯又經歷了阿速斯正教修道院的腐化生活——道德鬆弛、宗派鬥爭、有些修道僧小團體過着奢華的家庭式生活。[151]馬克西莫斯追隨聖方濟、薩伏那洛拉,主張修道僧堅守神貧原則。當他在聖馬可修道院時,正值羅馬教廷和總修會強迫修道院接受財產和收入,這個經驗使他失望痛苦。後來在俄國時,他繼續反對修道院擁有大宗財產和農奴。

馬克西莫斯在阿速斯山修道院的十年對他有巨大的影響,内部政治鬥爭锻煉了他能夠辛辣諷刺羅馬,他一抵達莫斯科,立即發表了《反對拉丁人的談話錄》一書。在年事稍長以後,馬克西莫斯對基督教會的問題認識更全面深入,他一再強調,東西方共同的首要任務是内部更新。阿速斯修道院感到馬克西莫斯扞格不入,因此打發他出去從事反拉丁教會的使命,這也是對他的一個考驗。為此,馬克西莫斯踏遍巴爾幹、考夫和埃及。一五一七年四月末,馬克西莫斯被東方正教會的君士坦丁堡牧首差遣,去完成一椿困難的任務:俄羅斯正教會已在一四五三年後宣告獨立,馬克西莫斯奉派去設法使俄羅斯正教會回歸,接受君士坦丁堡牧首的精神領導。東西方基督教會之間的關係,這時也十分微妙。也是在一五一七年,馬克西莫斯過去在意大利時的靠山拉斯卡里斯(Lascaris)受教皇利奧十世委派,到埃及去爭取埃及蘇丹結盟,共同反對土耳其人。拉斯卡里斯也是希臘人,卻轉向西方,在這一點上與馬克西莫斯不同。在君士坦丁堡牧首眼中,馬克西莫斯的西方氣息,使他像個西方人、外國人,但君士坦丁堡牧首還是給他特使的全部榮譽。阿速斯修道院則把他介紹給俄國大使柯庇爾(Kopyl)時,稱讚是「十分恰當的人選」。

莫斯科這時正需要物色人選在混亂的教會中重建秩序,這是俄羅斯發展後帶來的問題。十五世紀下半葉,俄羅斯的勢力有巨大發展。經過二百一十二年與外界隔絕之後,俄羅斯第一次進入國際關係,重新開放邊境。外國思想影響隨之而來,有些人的頭腦開始活動起來。通常任何社會發展太快時,總不免出現動盪。當時社會上盛傳:一四九二年將是天地末日。[152]既引起人們恐懼,又使人們期望立即得救。這兩種心情往往是不可分的。俄羅斯人與西方文明接觸,產生一種強烈的自卑感;為此,就以對俄國和沙皇的狂熱崇敬作為補償。由一位無名作者執筆,記述俄羅斯正教代表於一四三八、一四三九兩年赴佛羅倫薩出席宗教會議經過,其中說:「俄羅斯被稱為真正信仰之家;華西里大公則被稱頌為第二個君士坦丁大帝。」[154]君士坦丁堡的陷落引起了巨大的震驚。這是「俄羅斯史籍中第一次記述歐洲發生的事情。」[155]「拜占庭淪陷了,但俄羅斯繼續成長,君士坦丁堡教會也流亡到第二羅馬,就是偉大的新俄羅斯。」這是俄羅斯紀年史家寫下的話。[156]就在這一四七三年,在反對條頓武士團時,俄羅斯人第一次喊出「神聖皇帝」的口號[153]。

當時以波洛夫斯克(Borovsk)的聖帕夫努提(St.Pafnuti,他的祖父是韃靼族,但皈依了基督教)命名的學校成為莫斯科大公的政治宗教活動中心,頗類似於法蘭克王國墨洛溫王朝的家族修道院和中世紀法國聖丹尼(Saint Denis)修道院在國家生活中的作用。自一四四三年起,莫斯科大公開始被尊為半神,雖然貴族、修道院和西方知識界反對,並不能阻止大公這樣做。一四七〇到一五三〇年間,莫斯科取得教會與國家的統治權,在這個關鍵時期裏,貴族不斷造反,在民眾中既有西方思想傳入,又有無神論及各種民間迷信,教會内部也有改革呼聲,這種種力量又互相衝突。最後沙皇終於取得絕對權威。這是馬克西莫斯被派往莫斯科時的歷史背景。

當時統治神聖羅馬帝國的哈布斯堡王朝(Habsburg)派駐俄羅斯宫廷的代表,赫勃許坦因伯爵(Count Herberstein),撰述了歐洲關於俄國的第一本書。這本書於一五五一年在巴塞爾出版,書名《莫斯科見聞錄》(Rerum Moscoviticarum Commentarii),其中談到沙皇華西里三世的半神權力時,作者描述俄羅斯百姓把沙皇幾乎當作神的化身,然後評論說:「有一點不清楚的是:究竟是由於老百姓愚昧無知,因此親王不得不成為暴君?抑或由於親王是暴君,就把老百姓變成愚昧無知了?」這種愚昧無知(immanitas)和統治者的原始權力,是西方人文主義者連作夢也想像不到的:一個人居然被塑造為神,又是統治者;這種非理性的神—王—百姓的關係在東歐斯拉夫人以及德國路德派移民的聚居區裏也是一樣的。這是把俄羅斯和德國東部在文化上連接起來的一個主要的共同因素。在這個廣大地區的底層社會裏充斥着各種訴諸宗教熱情的教派活動。這是哈曼(Hamarm)、赫德爾阅读 ‧ 电子书库、陀斯妥也夫斯基阅读 ‧ 电子书库都曾企圖加以介紹的社會底層世界,其中的人們一面忍受着可怕的國王和同樣可怕的神對他們的統治,一面則把滿腔怒火怨氣都傾瀉到對西方社會組織和社會思想直至理性主義、經院哲學、啟蒙思想的不滿上去。陀斯妥也夫斯基既不接受天主教,也不接受社會主義,又不接受虛無主義。就他來說,這三者都是屬於同一層面的思想;他始終堅持地認為:俄羅斯底層社會的精神面貌是俄羅斯長期被外國暴君統治所造成的。只要異端審判大法官阅读 ‧ 电子书库還統治着全世界,底層社會的面貌就不會改變。[157]

自從土耳其人控制君士坦丁堡後,莫斯科與君士坦丁堡正教牧首區(patriarchate)的聯繫被切斷了,結果俄羅斯教會由於失去精神領導而逐漸鬆弛解體。當時俄國中部還未完全擺脱異教統治,如韃靼拜物教,同時又屈從各種伊斯蘭教的影響。十五世紀末,伏洛茨克的約瑟(Joseph of Volotsk)寫道,教會所有的信條都遭到懷疑,教會的權威已經連根動摇。自從基督教傳入俄國阅读 ‧ 电子书库,俄羅斯教會從未、出現過如此混亂的局面。「人們在廣場上、在家庭裏,到處都對歷來信仰的基督教義提出疑問。」從中歐,可能是捷克胡斯派掀起的宗教改革運動,強調個人靈性復興,由諾伏格洛(Novgorod)、普斯科夫(Pskov)一直傳播到莫斯科宫廷。由於在立陶宛有一些猶太人改信基督教,因此這個改革運動被稱作「猶太派」(Judaising Sect)[158]。它對俄國東正教會和修道院的宗教、政治、財富和迷信都加以抨擊。起初伊凡三世還對運動採寬容態度,但到他晚年時(他死於一五〇五年),對這異端教派進行多次鎮壓,大批處決,使運動消沉下去。

在西歐思想逐漸滲入的情勢下,俄國教會若還想立足,就必須重振旗鼓。諾沃格洛大主教貢索夫(Gennadius Gonzov)終於下了決心,從西歐請來一批拉丁文翻譯家,為首的是一名斯拉夫籍多米尼克修道僧便雅憫(Benjamin)。他們奉命把《聖經》譯成斯拉夫文(古斯拉夫文),並編撰一部公禱書。過去在東方教會中通用的《聖經》版本是公元前三至二世紀間,由諳習希臘文的猶太學者翻譯的希臘文本稱「七十子譯本」,現在改以羅馬公教會採取的「通俗拉丁文本」為依據,譯成斯拉夫文。大主教還要求諾沃格洛的年輕貴族學習拉丁文。由於他過於熱心向西方學習,引起莫斯科的不滿,一五〇四年被撤職。但他的思想主張已經生根,他主持翻譯的斯拉夫文《聖經》也終成為俄文《聖經》第一版的基礎。這第一部斯拉夫文《聖經》於一六六三年出版。

諾沃格洛大主教被撤職後,他請來的一批拉丁文—俄文翻譯家也被解散了。但是十年之後,華西里三世(伊凡三世和拜占庭帝國公主的兒子)又物色了一批希臘學者為自己效勞。原來在諾沃格洛翻譯小組的成員,有些又被請回來。新的翻譯組就以馬克西莫斯為首。馬克西莫斯為表示與西方劃清界限,改而師承認罪師馬克西莫斯(Maximos the Confessor)[159]。他的柏拉圖派神學取自他的老師,往往一字不差。(在東方教會裏,自九世紀君士坦丁堡牧首浮蒂烏斯[Photius]之後,亞里士多德哲學取得主導地位,柏拉圖哲學遭到冷遇,持柏拉圖派哲學主張的人在政治上也遭懷疑。而當時在東方教會内主張與羅馬教會合一的多半在神學上是柏拉圖派)馬克西莫斯在神學上是激烈的二元論者。他後來被控為異端,在一五二五到一五三一年間受審。當時莫斯科都主教阅读 ‧ 电子书库但以理(Daniel)和另一名主教道西修斯(Dositheus)對馬克西莫斯提出指控的内容,不僅本身很有趣,還從中反映了對路德和宗教熱心派的看法。馬克西莫斯被控在基督論上散播異端,講耶穌的肉體是敗壞的,當基督復活升天時,肉體還留在地上,只有他的屬神的一面升了天。馬克西莫斯還被控不信「道成肉身」的救主耶穌基督。在審訊時,道西修斯質問馬克西莫斯:「有些人說你曾講過,基督升天時,把身體留在地上。現在這個身體還在山林間遊蕩,被雨淋日曬,成為像焦黑的木頭一樣。這是否你講過的?」基督在民間漫遊是俄羅斯民間舊有的傳說,大概可以追溯到基督教傳入的初期。馬克西莫斯很可能把俄羅斯民間傳說和他的二元論神學、極端的靈性主義結合起來了。若確是這樣,它又提供了一個例證,表明屬靈派與民間宗教傳說之間的關聯,這也正是當時日耳曼基督徒在歐洲各地的共同特點之一。

馬克西莫斯十分擅於把個人在宗教上的信念掩飾起來。在當時俄羅斯中部彌漫着宗教狂熱又多疑的黑暗氣氛之中,他若不這樣做就很難生存。東方教會中其它的柏拉圖派人士如賽洛斯(Psellos),普萊松(Plethon),米迦勒·阿普斯托里奧斯(Michael Apostolios),約翰·阿吉洛普羅斯(John Argyropulos),甚至貝薩里昂都不得不經常在言論中表現得模稜兩可。對比之下,馬克西莫斯甚至在莫斯科也堅持自己那種西方人文主義思想,既帶着薩伏那洛拉的傳教熱情,又持有伊拉斯謨的批判眼光。這種難能可貴的精神令人為之吃驚。在正教會的儀禮和教會生活的繁文縟節中,他強調更重要的是個人内心的虔誠,幾乎像個路德派教士的信仰一樣。他還有力地聲稱:自己是受神和聖靈的感動,曾經參悟《聖經》中最深的奧秘。莫斯科都主教但以理控告馬克西莫斯時,大概指控他是路德的追隨者。[160]他的政治憧憬帶有加爾文式的十字軍熱情,目標是使莫斯科重新歸回君士坦丁堡的宗教管轄之下。並爭取莫斯科支持拜占庭復國。而莫斯科充斥着的是俄羅斯民族主義。人們並未感到要對土耳其人作戰的必要,相反地,對希臘來的移民卻感到厭煩。

在政治、宗教集權統治的沙皇身旁站着伏洛柯拉姆斯克修道院(Volokolamsk)院長,沃洛茨克的約瑟。他是沙皇的理論家,把沙皇看作是耶和華的形像,像《舊約聖經》所描繪的,在雷電中顯現的可怕的神。[161]「神把權勢威嚴賦與沙皇。因此,沙皇統治教會和一切與基督教有關的事務。」約瑟的學生中有一個就是伊凡四世阅读 ‧ 电子书库(绰號「可怕的伊凡」lvan,the Terrible)。在俄文中,「可怕」(Grozny)這個字既意味着「可怖」,又意味著「壯觀」,它不僅適用於沙皇,路德可以毫無困難地使用這個字來形容神。伊凡四世後來就以老師的教誨作為莫斯科大公專制統治的官方理論。一五三〇年俄羅斯正教會議上,有一位修道院長尼爾·索斯基(Nil Sorski)建議限制修道院財產,恢復初期基督教會的理想。結果這個主張被約瑟擊敗了。

馬克西莫斯被投獄中,年復一年。他的罪名是稱伊凡三世為屠夫、劊子手、與古代皇帝同樣的暴君;他還被控對都主教但以理說過:伊凡所感興趣的只是狩獵、宴飲、狂歡作樂,掠奪財富,過着奢華淫佚的生活。馬克西莫斯帶着西歐人文主義改革運動的背景來到莫斯科,他很快就感覺到那裏的思想、儀禮、民間的宗教信仰以至人們的談吐都深受韃靼人的影響,在俄羅斯世界裏到處可見伊斯蘭的影響(至於俄羅斯民間宗教信仰的原型與十六世紀西歐人們信奉的最後得救幾乎是一樣的。[162])馬克西莫斯斥責俄羅斯正教徒像穆斯林那樣,祈禱時全身匍伏在地,也反對把溺水死亡的人埋在田間,指望以他們的身體獻祭,能像聖徒遺物那樣帶來豐收。

馬克西莫斯一生三次,經歷到政治宗教極權制度戰勝基督教的神貧屬靈運動。第一次是在聖馬可修道院,第二次是在希臘阿速斯山正教修道院,第三次是在莫斯科。一五三七年,俄國推埃(Twer)大教堂被焚毀,因被看為天譴,馬克西莫斯被釋出獄。他又針對民眾只沉緬於彌撒儀文、聖像、唱詩、摇鈴、神甫的華麗祭披,而到處宣講反對宗教的外表儀式,主張内心的虔誠。莫斯科教區會議強迫馬克西莫斯悔罪收回「錯誤」言論,在大教堂重建落成時再作講道,向主教祝賀,華麗的彌撒禮又重新恢復。馬克西莫斯對教會傳統最致命的打擊是他對《聖經》的重譯和詮釋。在莫斯科也和宗教改革運動前的西歐一樣,《聖經》舊有的字句就像神物一樣,不准碰、不准改。馬克西莫斯向教會法官申訴,重要的是《聖經》的精義,而不是它的字句。這一切申訴都是徒然。[163]法官依然認為馬克西莫斯的聖經研究著述是攻擊聖徒以及教會的權威。馬克西莫斯為謀求東西歐教會的恢復和好,稱讚了西歐的修會尤其是方濟各修會、多米尼克修會;他甚至承認彼得在耶穌十二門徒中的首席地位,和羅馬教皇的尊嚴。這些都是叛逆通敵罪。馬克西莫斯為掩飾他對西歐教會的稱頌,也不斷攻擊「拉丁教會三大異端」罪:對聖靈由父子而出解釋錯誤;相信煉獄;在聖餐禮中使用無酵餅。馬克西莫斯攻擊拉丁教會的論述中,也攻擊了他的莫斯科同事,來自呂貝克的德國醫生、人文主義者尼古拉。尼古拉曾就讀於帕都阿,也曾在諾沃格洛主教手下做事,這時正在為東西方教會合一而奔走。總的說來,馬克西莫斯對拉丁教會的譴責還是十分溫和的。莫斯科人譴責拉丁教會時,通常要列舉三十二條異端罪名。當時一個佚名的俄羅斯作家在與呂貝克的尼古拉爭論中宣稱:拉丁教會以撒但為頭,以惡鬼為尾,連教堂大門上都以惡鬼像作為裝飾(有趣的是,許多德國人正是這樣看西方那些大教堂的。赫德爾和歌德對意大利的觀感都說明了這一點;赫德爾來自波羅的海沿岸的里加,歌德則曾受屬靈派哥特弗里德·阿諾德(Gottfried Arnold)的影響)。

在東方對西方的看法中,既有防範,又夾雜着羡慕。克里姆林宫就是按意大利風格建築的,還請了一批文藝復興風格的建築師如費奥拉凡蒂(A. Fioravanti)、索拉里(P. A. Solari)、阿萊維西歐(Alevisio)等到莫斯科工作。馬克西莫斯用俄文寫作介紹西方文明,成為在這方面最先引起廣泛興趣的著述,其中講到巴黎大學、威尼斯的繪畫,和基督教與新異教人文主義。他把佛羅倫薩稱作意大利最精美偉大的城市。他還介紹聖方濟的生平,歌頌薩伏那洛拉的一生和悲壯犧牲是追隨基督的榜樣,只為使佛羅倫薩得以從淫亂和高利貸的瘟疫中解脱出來。[164]在對教皇大格列哥利講道的一篇註釋中,馬克西莫斯還描述了西班牙人、葡萄牙人的遠洋航海、提到美洲的發現時說:「今天在那裏將出現一個新世界、一個嶄新的人類社會。……」[165]馬克西莫斯介紹給俄國人的不僅是西歐,還包括了美洲。

從馬克西莫斯這個實例中使人看到,西歐的宗教人文主義能在一個東歐人身上激發起多麼巨大的力量。這種宗教人文主義儘管往往表現得十分簡單或並不完整,到底觸及了東歐世界最西端的維登堡(梅蘭希通所在的城市)和馬格德堡。成群的青年,懷着尋求知識的渴望,從波希米亞、波蘭、匈牙利、巴爾幹湧向路德派(以及隨後的長老宗)各大學。[166]他們為一個「正確的心靈」而鬥爭,在這鬥爭中既追求人文主義和福音派的教育,又滲透靈性的熱情和沉醉。這些青年邁出大學後,為尋求本民族人民的得救,動手用本民族文字翻譯《聖經》,既向羅馬教廷挑戰,又向官方的拉丁文挑戰。從這些熱情奔放的青年身上釋放出上帝的新的話語。群眾的靈性主義和人文主義改革思想相結合,釋放出這樣巨大的力量。

此後,從東方的革命的靈性運動中興起了赫德爾(Hader)這位「敵基督」(指對傳统的叛逆者)在東部各族人民中掀起受宗教啟發的民族主義運動第二次浪潮。而馬克西莫斯正是像路德一樣的人物,在他身上體現了這種精神的首次進發。這個希臘人文主義者,一度迷戀於現世生活中的各種享受,而在莫斯科監獄的長期囚禁中,在痛苦的淚水裏,他成為一個在祈禱中新生的人,成了斯拉夫人的聖徒。他是在東方的烈焰中锻冶出來的。在他垂老的時候,他的學生安德烈·庫布斯基(Andreas Kurbski)王子寫了一封著名的書翰給「恐怖的伊凡」,在這封信中,年輕的王子,維護西方的批判思考,斥責沙皇的極權制度。馬克西莫斯的精神還影響了他領導的翻譯小組成員,其中一個尼爾·庫里阿捷夫(Nil Kurliateff)也因為不肯向國教屈膝而甘受異端的指控。後來,拉斯科爾尼基(Raskolniki)和官方支持者都宣認馬克西莫斯是聖徒。在這一個人身上,顯示出西歐思想對東歐的巨大作用。


 
  1. [368] 重視區別信仰和理性,批評教皇權勢。
  2. [369] 作者此處是套用十八世紀歐洲法國、英國、德國的理性主義思想啟蒙運動。
  3. [370] 博姆(Jacob Bohme,1575-1624),德國神智派神秘主義者,斯賓諾莎、謝林、黑格爾的思想先驅。
  4. [371] 彼拉多(Pilate),《新約》福音書中的羅馬巡撫,因猶太上層壓力而判處耶穌死刑。
  5. [372] 索西尼安派(Socinians),十六世紀意大利一教派,只信神,不信三位一體,強調理性為信仰基礎,後傳至中歐,東南歐各地。
  6. [373] 阿米尼安派(Arminians),十六、七世紀間荷蘭新教神學家雅各布·阿米尼烏斯的一派,反對加爾文主張的神意前定論、選民論、神恩論,其思想影響衛斯理宗神學。
  7. [374] 自然神論(Deism),十七、十八世紀在自然科學發展中興起的宗教思潮,相信上帝創造世界,但不信上帝違反自然律而行神跡;孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭都曾闡述這思想。
  8. [375] 約翰·諾克斯(John Knox,約1505-1572),蘇格蘭長老宗創始人。原為天主教神甫,1545年改信新教。1553-59年間逃亡歐洲大陸,與加爾文接觸,後創立蘇格蘭長老會。
  9. [376] 胡安·路易·維夫斯(Juan Luis Vives,1492-1540),其著作《感性與生命》被認為是最早的心理學著作之一。
  10. [377] 經師(Canon),通常主教所在的大教堂除主任祭司外,還有副職,其中富有學識的稱經師。
  11. [378] 指馬丁·路德。
  12. [379] 力本主義(dynamism),以自然力的作用解釋宇宙一切現象的理論。
  13. [380] 見《舊約聖經·創世紀》3章17-19節。
  14. [381] 參閲《舊約聖經·傳道書》3章1-8節。
  15. [382] 見《新約聖經·約翰福音》7章6節。
  16. [383] 蘇瓦雷兹(Francisco de Suarez,1548-1617),西班牙耶穌會神學家,著作主要在政治哲學與國際法方面,強調靈性權威在世俗權威之上,否認「君權神授」說。
  17. [384] 俄羅斯自稱是羅馬帝國、拜占庭帝國之後的第三羅馬。
  18. [385] 雅各布·格林姆(Jacob Grimm,1785-1863),德國語言學者、神話學者,致力研究各種日耳曼語言之間的關係,並與兄弟合著《格林童話集》。
  19. [386] 詹森主義(Jansenism),詹森為十七世紀荷蘭天主教神學家。詹森強調奧古斯丁學說中的前定論和世人悔罪要靠神恩,其追隨者稱詹森主義派,被羅馬教會譴責為異端。
  20. [387] 天主教教會以洗禮、堅振禮、悔罪、領聖體、終傅、婚禮、按立神職為七件聖事。
  21. [388] 佐衡·艾克(Johann Eck,1486-1543)。
  22. [389] 君士坦丁堡已於1453年被奧圖曼帝國攻陷。
  23. [390] 阿速斯山(Mount Athos),在希臘馬其頓崇山峻嶺之中,自十世紀起以修道院及圖書館著名。
  24. [391] 考夫島(Corfu),希臘愛歐尼安群島北端小島。
  25. [392] 利奧十世(Leo Ⅹ),於1513-1521年間任教皇,正值路德開始宗教改革運動之時。由梅迪奇家族產生的教皇,對文藝復興時期的文學、藝術、科學熱心支持,但對宗教改革的興起不能理解。
  26. [393] 法拉拉(Ferrara),位在波河上城市,十二世紀即已興起的經濟文化名城。
  27. [394] 威尼斯靠與東方貿易而興起,在威尼斯長期以來有希臘僑民的聚居區,就此成為西歐與東方文化的一個匯合點。
  28. [395] 阿爾都·馬努蒂烏斯(Aldus Manutius,1450-1515),著名威尼斯人文主義學者兼印刷商,出版希臘文、拉丁文著作,質量高而價格低;首創西歐書籍中斜體字,祖孫三代都從事出版事業。
  29. [396] 赫德爾(Johann Gottfried von Herder,1744-1803),德國哲學家,狂飈連動先驅,所著:《關於人的歷史的哲學論綱》對歷史持進化觀點。
  30. [397] 陀斯妥也夫斯基(Dostoievsky,1821-1881),俄國小說家。
  31. [398] 異端審判大法官(Grand Inquisitor),陀思妥也夫斯基在小說《卡拉瑪卓夫兄弟們》一書中塑造的精神統治者。
  32. [399] 通常以公元988年基輔公國符拉基米爾大公皈依基督教作為基督教傳入俄國的開始。
  33. [400] 莫斯科都主教(Metropolitan of Moscow),在俄羅斯正教會教階制中,地位僅低於牧首,高於大主教。
  34. [401] 伊凡四世(Ivan Ⅳ,1533-1584)年在位,以统治殘暴著名,被稱為「恐怖的伊凡」。