第十八章

法蘭西——歐洲的潛力
(1650-1794)

十七、十八世紀的法蘭西是歐洲思想和心靈上的領袖。儘管在此期間,法國多次爆發内戰,和雨果諾派新教徒不斷鬥爭,政治上腐敗無能,這些都大大消耗了法國的元氣;但它在歐洲思想界的主導地位繼續維持甚至更鞏固。與此同時,基督教在大規模朝着世俗化方向轉化。自十六世紀八十年代後期,一種新的宗教人文主義漸趨成熟,它的標誌是天主教紳士淑女、有修養的神甫和神修士的興起。這些人在衛護自身地位、反對加爾文主義、公教的詹森主義、耶穌會禁慾主義的鬥爭中,培養起自己的宗教人格;或如修道院長文森(Abbé Vincent)論及薩爾的法蘭西斯阅读 ‧ 电子书库所說:發展了他們的自我。到十七世紀初時,這種人文主義從現代崇拜派吸收了不少神秘主義成份,在思想内容上開始表現出一種現世性質的、側重心靈的内在論式的宗教。法蘭西斯宣告說:「我是獨立的存在。……」[1]他想在人們的靈魂中播送「耶穌的芳馨」,培養一種純淨的愛(amour pur)。這個思想經尚·比埃·卡繆(Jean-Pierre Camus)和埃提昂·比内(Etienne Binet)的推廣,在十七世紀中葉已在知識界廣泛流傳,到十八世紀時,竟成為一種重大的思潮。

天主教早期啟蒙運動的樂觀主義和近代神秘主義中的樂觀主義是互相滲透的。人們愉快地談論「快樂的過犯(felix culpa)」,並沉醉於甜蜜的神恩之中。他們認為,在世人中,得救的將是大多數,而不會是少數;相應地,他們讚美世界和自然秩序中的美德。這樣不知不覺之中,地上和天上,在人們心目中連接起來了。大家開始談論享受今生的福樂,並且相信未來的世界將比現在更好。兩位卡普欽修道僧(Capuchins),巴黎的勞杭(Laurent de Paris)和巴黎的依芙(Yves de Paris,死於一六七九年),把這種讚美上帝、祝福世界的神秘主義引導到日益廣泛的人世中去。勞杭在一六〇二年所著的《神聖黎明之宫》(Palais de l'Aurore divine)中為人的高大形象和良善品德唱讚歌,它預示着盧梭和伏爾泰的時代即將到來。勞杭所說:「人在本性之中,就思想高尚」,把人看作本性良善、有理性、有品德的社會性動物,這是「人的福音」的先驅。

巴黎的依芙是他那一代卡普欽修道僧中最傑出的一個。入修會之前,他是一個律師。因此對社會、對人生都有深刻的洞察。[2]他的自然神學貫串着對世界的頌讚和喜樂。[3]他愛好自然、藝術和科學,並特別愛好物理。他說:「物理在一切自然科學中地位最高,因為它最引人好奇,任何人若不懂得欣賞其中的美,那人必定沒有頭腦。」[4]依芙認為,一個出身高貴的人應當把接觸、考察以致擁有全世界,視為己任。他經驗到這個既美又善的世界的魅力,認為人所生活的這個世界是一切世界中最好的一個,[5]人的各種才能在其中都有充分發展的機會;人是光明之子,每一個人之中都有永恆。他不同意贬低人,認為人有缺陷不足的看法。

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依芙雖為他那時代的天才人物所激動,卻並沒有因此而忽視當時社會中的悲慘景象:廣大兒童受不到教育,普通民眾深受剝削。甚至法國貴族也在沒落之中。他清楚看到工人、農民,連同小市民,勤勞一生,卻往往貧苦無靠。他倡議舉辦大眾救濟。他從對人的樂觀主義、人道主義出發,發展出對大眾深深同情的哲學。在他看來,神是使萬物歸於和好的神(Dieu der rencontres),無論是人與自然,人的自由與神恩、世界與超自然,都因神而得以合一。在這種精神之下,在法國啟蒙運動阅读 ‧ 电子书库中,本來是心靈的人文主義卻轉化成了政治的人文主義。依芙在談論美和愛,在人心和理性中看到神,探究自然和藝術、科學時,他從不曾忘懷城市。在他的熱情中,只要向左、右兩侧轉頭一望,伏爾泰和盧梭就站在眼前。

一六七九年,依芙去世。同一年,李察·西蒙(Richard Simon)的著作《舊約歷史批判研究》問世。[6]這是對《聖經》進行批判研究的第一部巨著,它反映出傳道修會阅读 ‧ 电子书库修士的人文主義自由開放思想。這種人文主義和薩爾的法蘭西斯以及巴黎的依芙那種由神秘主義傳統發展出的人文主義完全不同。傳道修會成員是各地方教區中教育水平較高的神甫,他們不住在修道院裏。法國的傳道修會由貝胡(Bèrulle)創立,他反對耶穌會,為恢復教區神甫的尊嚴而創立傳道修會。[7]他的思想受早期啟蒙運動中政治思想的影響。修會的第二任會長孔準(Condren)是一位學者,對教會批評十分尖銳。在此期間一六六二年,西蒙參加傳道修會。他是鐵匠的兒子,熱烈支持啟蒙運動。他宣傳對猶太人持寬容態度;一四七。年因猶太教士被控以宗教儀式謀害人命,挺身為猶太教士辯護。他進行對《舊約聖經》批判研究時,援引古代教父耶羅米作為先例,因他認為應以科學的批判代替古老的神學。批判研究就是新的神學。從青年黑格爾派直到今日,新教神學都堅守了西蒙提出的這項原則。西蒙由於發表了《舊約歷史批判研究》而被傳道修會革除,但他直到臨終還堅持認為自己是羅馬公教的神甫。

在法國歷史上,一六六一年是重要的轉折點。路易十四在這一年登位。從這時起直到一七一五年路易十四去世,是法國思想界十分活躍的時期。黎歇留和約瑟夫神甫的遺留影響有待清除,才能樹立起路易十四的絕對權力。巴洛克時期維護羅馬教會權勢的人士對此多麼焦慮,可以從它的一位奇特代表尚·戴馬萊·德·聖索蘭(Jean Desmarets de Saint-Sorlin)身上看出來。[8]戴馬萊青年時期醉心於神秘主義,一六四五到一六〇〇年間潛心神修。一六六一年,他忽然被一種十字軍精神所感染,參加了當時天主教的一個秘密組織,專門偵察暗藏的異端分子,把他們交付警察。戴馬萊認為自己是為聖靈效勞的政治特務,由於工作出色,他成了秘密瞀察的頭子。在所寫《聖靈給國王的勸告》中,他呼籲路易十四建立一支十四萬四千人的軍隊,消滅一切無神分子和異端分子,否則基督的國家便將淪亡。在消滅異端分子、鞏固内部之後,法國應與西班牙和羅馬教皇聯合起來,對土耳其人作戰。戴馬萊勸路易十四在反對不信者的鬥爭中,不要忘記使用靈性的武器,「要不息禱告,得到神的喜歡,改變那些假信徒;」為平息神的忿怒,要悔罪、受苦、自我犧牲,這樣才能更新世界。

巴洛克時代既要顯示羅馬公教的權勢(路易十四的宫廷排場、禮儀和凡爾赛宫的樂園氣氛都是它的表現),又掩蓋不住它的焦慮,這正是戴馬萊的精神面貌。他的信仰已經前途未卜,為了逃避内在的緊張焦慮,就拚死進攻外部的敵人。因焦慮而產生冒進主義。路易十四後來進攻雨果諾派也是因為雨果諾派拒不降服,使他陷於焦慮之中而作出的反應。戴馬萊的拿手好戲是以大談自己靈性經驗,贏得對手信任,放鬆瞀惕,然後再把對手置於死地。在此後的世紀中,類似的做法已經屢見不鮮了。資產階級社會或其它社會都一樣,法官在定被告罪的時候,往往也定了他們自己的罪。新的異端審判法庭以一種辨證遊戲的方式開始了。異端審判法官把自己下意識裏的不忠誡、感到有罪的良心和心靈的沮喪都傾瀉在那些被控告的人身上。戴馬萊還深入到法國的地下社會,搜索出行使法術的神甫、巫士、異端分子、詹森主義者,自然也往往誣陷良民。他是在極權主義國家裏有抱迫害狂的知識分子的寫照。

戴馬萊在他的《靈的喜悅》中明確表述了巴洛克式的世界觀。他寫道:人的内心如同生活在一座宫殿之中。在這裏,他心目中所想的很可能是黎歇留的樞機主教官邸(我們還可回憶起康帕奈拉的太陽神廟和羅馬巴洛克式教堂)。英雄費萊東(Philedon)住在信仰的樓宇中,也訪問卑微的小棚和囚禁「烏有」的監獄。戴馬萊在這裏也充分表現出他那個時代的精神。巴洛克時期相信能夠像拿獲異端分子監禁治罪一樣,把異端思想也關進權威大度下的地牢。戴馬萊筆下的費萊東又登上希望的陽台,眺望順服的三十三個洞穴,忍耐的神龕、祈禱廳、默想廳、與神合一廳。這一番描述與法國國王在凡爾赛宫裏不舉行紀念耶稣受難的聖事,而舉行天地合一的聖事,頗為相像。在戴馬萊的天宫裏還有一座航海博物館,其中陳列傳教士遠行所用的各種交通工具。天宫裏的侍從人員包括馬利亞、教皇、先知們以及基督徒的各種品德神,都在那裏接待來客。(值得提及的是,直到十八世紀初,聖徒和隱喻都在人們頭腦中像現實世界一樣真實。而過不了多久,聖徒和《聖經》中的隱喻就連同神學,都被人撇在一邊了。)天宫的主宰則是基督自己。費萊東在天宫裏,從「神愛大廳」穿過幾個天井,來到「信仰推廣之愛」大廳,一路上有說不盡的金碧輝煌。巴洛克時期的真實或虛構的景象,誇張的、以及欺騙的成份,都在這座天宫裏表露無遣了。戴馬萊在一六五四年出版這本書,然後又作為國家和教會的秘密瞀察頭子,來着手實現這些「喜悅」了。

在詹森派、耶穌會、巴斯噶、鮑舒埃、費尼隆和路易十四之間,有一項共同點就是「相信愛的推廣」,問題在於實現的途徑。無論進行了多少次不同方向、不同方式的試驗,結果都支持了啟蒙運動這個世界新宗教。耶穌會相信秩序、自由和科學;但他們的精神好奇心以及對天國進展的樂觀信心都最後變為啟蒙運動中相信自然、人類與進步的世俗信仰了。詹森派反對集權的教會、反對托馬斯主義形而上學,還反對「神恩」與「人的自由」之間的「天然相融」。他們抨擊神秘主義,然後加以抛棄,使法國天主教會失去了堅實、古老的基礎,並把物質和知識都交給了無神論者,讓他們去考察自然,又為歷史哲學家們的批判研究掃清了道路;信仰則成為狂熱派和做異夢、見異象的人的專利品。巴斯噶以自我為中心的思考,雖然可以吸引人於一時,就長遠看,所留下的只是一些光彩奪目的格言和大膽的比較。它激起一陣巨大並且是真實的憂慮,因為一般凡夫俗子不會想到以天堂地獄或存在的無有來打賭,而且文字形式那樣優美。鮑舒埃為路易十四的教會體制辯護,於一六八二年寫作《法國教會的自由》,促進了法國大革命時期的國家極權主義思想。路易十四無法征服詹森派和雨果諾派對王權的内心抗拒,結果倒使法國的王權統治倒塌更快。與此同時,路易十四還剝奪了貴族的權力,使他們與王權疏遠,斷送了自己的同盟軍。他以鐵的決心,終止黎歇留集權計劃,結果又造成一場災難。貴族們無論集中到凡爾赛或在外省遊蕩、無所事事,都恨惡路易十四,於是和巴黎的資產階級一起,對凡爾賽和神聖王權百般譏諷嘲笑。

王權統治雖然顯赫輝煌,卻極端脆弱。連享受王室特權的李賽洛特夫人(Lieselotte of the Palatinate)在通信中也說巴黎的民眾生活在飢餓之中,而宫廷裏則爭權奪利,陰謀詭詐、層出不窮。王權統治的脆弱本質從路易十四為莫利哀(Molifere)諷刺法國上層社會的劇本演出大加讚賞這件事可以清楚看出。莫利哀還在《夫人學校》、《塔圖夫》、《唐璜》各劇中嘲笑薩爾的法蘭西斯的虔敬生活,羅馬公教會反宗教改革運動的全部活動,尤其是嘲笑力圖恢復婚姻家庭制度神聖的做法。[9]路易十四觀看演出時大笑鼓掌。這其實比人們慣常援引的法國大革命前夜,宫廷社會還為博馬謝阅读 ‧ 电子书库的《費加羅的婚禮》演出歡呼鼓掌,更發人深省。它顯示出巴洛克時代末期的宗教社會基礎已經摇摇欲墜。莫利哀相信自己是個認真的基督徒,事實上,他只是一個開明的自然神論者;在他眼中,古老世界的聖潔和聖事都不再有真正的意義。

耶稣會最終遭到取缔的這個案件倒是比較簡單的。自從亨利四世以耶穌會士柯東(Coton)為顧問之後,法國耶穌會士與王權統治一直緊密聯結。一七七三年,他們遭到鎮壓是革命風暴來臨的重要前奏。但他們之所以被當局鎮壓,並不是因為他們對國王的忠誡有甚麼問題,而是因為他們企圖在效忠皇上的同時,又忠於世界。當耶穌會遭到鎮壓時,詹森派的機關刊物《新教會》評論說:「耶穌會士們把神從寶座上推倒,而讓人登上神的寶座。莫林主義阅读 ‧ 电子书库和自然神論是孿生子。」[10]法國耶穌會士的悲劇是為了贏得世界,他們自己成了世界的一部分。他們可以流暢地運用世上各種語言說話,卻缺少自己的靈性實質。他們雖通過禁慾生活鑄煉自己的認識能力和意志,但由於否定神秘主義和宗教感情下的神修文化,结果失去了宗教能力的一個重要源泉。法國耶穌會士的悲劇,其深遠影響超過了狹隘、陰沉的巴斯噶和他的詹森派弟兄所願承認的程度。十八世紀西方的兩大精神戰役,耶穌會都投身其中了,一個是企圖使中國和東方接受基督教[11];另一個是企圖在啟蒙運動中恢復基督教精神。但是,耶穌會在這兩大戰役中,最後都失敗了。

耶穌會士們為他們的使命制訂了一些基本原則。這些原則,在精神上都可追溯到伊拉斯謨:對信奉異教的民族,在文化上同情;認真研究他們的語言,追溯古代聖賢的論著。從中可以看出一種寬廣的人文主義精神。在耶稣會主持中國事工的庫普萊(Couplet)為耶穌會士所寫《孔子傳》撰寫的前言,最後提出希望,要全歐洲都把中國的基督教化作為一個重大問題來共同關注。[12]這部《孔子傳》描繪了一個偉大的哲學家和一個聖人,他的虔篤只有基督教的偉大聖徒可以比擬。對華傳教雖然初期成果輝煌,卻終於失敗。競爭者的嫉妒阅读 ‧ 电子书库導致教廷禁止中國天主教徒祭祀祖先。這個禁令,如同廢除耶穌會在巴拉圭建立的國家(一六〇九至一七六七年)一樣,暴露了羅馬巴洛克時期的内在弱點,即表面上的禮儀、節期活動,連同堅持教廷權力的禁令,這些空有其表的聲勢,並不能掩蓋它已無力從事一些真正偉大的事業。這個失敗的後果,為今日的人們來說是太顯而易見了。羅馬教會自身過於軟弱,無力與東方進行公開的對話,結果基督教會失去了在亞洲的大好機會,在南美洲也幾乎失敗。羅馬巴洛克時期的教會可以擺出一個十分壯觀的門面,但在它後面卻是又害怕、又無力面對新地區的新要求、新挑戰。

為耶穌會來說,對華傅教失敗標誌着海外開拓的終結,在法國國内,詹森主義者的反對又提出了耶穌會與時代精神脱節的問題。這場鬥爭摧毀了耶穌會在思想學術和靈性兩方面的傳統力量。詹森派宣稱,自己是「屬神黨」,是為「神的利益」而鬥爭;而耶穌會則企圖以他們自己那個軟弱的、已經「人化」的神來取代真神。耶穌會的神無非是一個精明的政客,對世人的軟弱只能一再可恥地讓步。耶稣會方面則宣稱,詹森派的神是一個野蠻的暴君,只能引起大眾的憎惡;詹森派所主張的神是一個專制君主,而耶穌會主張的神則像立憲制君主那樣治理世界。詹森派反耶穌會的刊物《六足獸》,斥責耶穌會是想建立一個神和人共同統治的雙重王國,他們的目標已經快要實現。在一定意義上,耶穌會反映了十八世紀對人的自由獨立的新覺醒。這些新人無論在地上的統治者面前或天上的統治者面前,都不甘心放棄自己的權利。詹森派正是反對這一點,因此《六足獸》上堅持說:「神對人一無所求,這是首要的大原則,其中就包含了一切問題的解決途徑。」[13]

這一對死敵的結局都不妙。詹森派的悲劇和耶穌會的悲劇同樣富有戲劇性。在第十六章中已經說過,詹森派在宗教、政治兩條戰線上作戰,是它力不勝任的。耶穌會由於過分妥協而失敗,詹森派則由於過分不妥協而失敗。雨果諾派運動最初抱着一種崇高的精神,這種屬靈的信仰結果變成一種對權勢體制的信賴。他們想使人的意志順服神,而結果是使人順服國家的絕對權力。他們想在羅馬公教會能容許的範圍内重新推進宗教改革,但在那個時代使用那樣的方法是太軟弱無力了。

從比埃·尼柯(Pierre Nicole,死於一六九五年)的生平和著述中,人們可以形象地看到這段歷史的進程。尼柯是一個理性主義者、道德主義者。在他來說,純潔高尚的公民道德就包含宗教在其中。他在皇家港内部領導發動了詹森派反神秘主義和神跡的運動。(就這方面說,反對基督教的啟蒙運動者也是詹森派的後嗣。天主教法國已為詹森派理性主義所充斥,以至直到十九世紀末,神秘主義在法國還多多少少為人們所不齒)。尼柯認為,神秘經驗只是人們對一種異常現象的主觀假設。從聖徒伯納(St. Bernard)去世後(聖徒伯納死於一一五三年),神已經放棄用異乎尋常的方式來向人顯示了。就尼柯這個強調道德的人來說,他並不需要神跡或神秘經驗。尼柯繼承了巴斯噶的試驗,把人的靈魂當作陰極射線管那樣來考察:使人靈魂甦醒的自然或超自然射線,到甚麼程度就可令我們看見呢?如果一切自然的光線是黄色的,一切超自然的光照是綠色的,那樣,人就可以很容易地區別超自然的作用了。可惜實際情況並非如此。人無法分辨自然光線和超自然的光線。尼柯和阿瑙德(Amauld)—起,創立了一種簡單、粗糙的心理學,被沿用了兩個世紀。他們膽怯地指出:一切異常的、超自然的事件只是人們的幻覺和自我欺騙,是自我中心主義的產物,是桀驚不訓的靈魂中那些私心雜念的產物。他們以同樣的思想來解釋人的祈禱,顯然也對祈禱的價值提出懷疑。於是,在尼柯這種思想下,神秘的超自然的靈性的事件逐漸被排除了,最後只剩下資產階級個人那種冷靜、内觀、焦虑不安的頭腦。為對這樣的人加以訓練,尼柯把耶穌會的靈性操練法在皇家港也進行推廣。於是從一六七九年到一七八九年,詹森派和耶穌會這一對死敵,用同樣的方法訓練他們各自的意志和頭腦。

詹森派自認是為了「全然另一體」(the wholly other)的神的權利而反對俗世人類。到十七世紀末時,它已經培育出一種人,只相信自己的理性,而對有關教會、聖事、神秘、超自然的一切都抱懷疑。到一七一三年,教皇發佈《萬眾一原》通諭(Unigenitus)譴責詹森主義時,詹森派雖已遭到路易十四鎮壓,卻還有足夠的力量組織起一個政黨,其中包括十幾名主教。一七—六至一七二八年間,甚至巴黎總主教諾艾依(Noailles)也是其中成員。巴黎大學神學院、海姆斯大學、連同議會都站在詹森派一邊。這個政黨把法國天主教内受過教育、崇尚理性的資產階級聯合起來,共同反對羅馬;有的時候也反對國王。他們的週刊《新教會人士》是天主教啟蒙運動反對迷信、對教皇和教權主義暴政作鬥爭的喉舌。

路易十四的宫廷講道神甫鮑舒埃是鼓吹「君權神授」的一名理論家。人們通常把他和鼓吹「純愛」的改革家費尼隆對比,認為他只是舊制度奄奄一息時的最後一口氣。實際上,鮑舒埃的意義並不止於此。他是貝胡(Berulle)和孔準的學生,因此深受詹森主義影響。他的講道變成政治宣傳,只是表明舊秩序的基礎已經削弱得何種程度。但他反對新教,還因他認為新教只是漫無邊際的主觀主義,最後若不是導致無神的啟蒙運動,就走向宗教狂熱的熱誠主義(Enthusiasm)[14]。因此他站在各種新興力量面前,扮演一個保守的角色。就他自己的思想來說,是屬於一種公開、主觀的泛享樂主義(pan-hedonism):神創造了我們的快樂,神所享受的也使人快樂滿足。於是,他把人追求權勢享受的慾望提升到形而上學的範疇中去(鮑舒埃對國王講道前,經常跪讀《舊約聖經·出埃及記》三十三章十九至二十節:「耶和華說:我要顯我的一切恩慈,在你面前經過,宣告我的名。我要恩待誰就恩待誰,要憐憫誰就憐憫誰。又說:你不能看見我的面,因為人見我的面不能存活。」這樣做以便心中充滿對神聖皇帝的「敬畏」,使講道能顯示出天上和人間君王的榮耀)。

鮑舒埃是羅馬公教會的一個主教,又是法蘭西民族教會的缔造者。在這方面,他很像不來梅的阿達貝(Adalbert of Bremen)和撒利克帝國(Salic Empire,公元五世紀時,法蘭克人北支稱撒利克人所建立)的皇家主教們。他對法國國王的態度是唯命是從。他向法國新教徒宣佈:他們的改革是對國王和祖國不忠,因此背離了基督教信仰。照鮑舒埃的看法(也是阿達貝的看法),一個新教徒在信仰上是異端分子,因此已背叛神,同時也就是背叛國王的罪人[15]。鮑舒埃喜歡談論神,在他看來,神就像一個狡黠的國王,耐性地等待時機,好以他的全部怒火去摧毀叛逆的罪人。[16]他完全沉醉於「最後審判」的觀念之中。在路易十四面前,他描繪最後審判時全人類舉行大會的情景,所使用的語言竟和一百年後法國革命家的語言一樣。他所描繪的神聖審判在法國大革命時期的法庭和公眾大會演講中,還被援用[17]。鮑舒埃描繪說,神對一切罪惡、造反、騷亂要以「恐怖的靈」施行「神聖的報復」。[18]神、基督、「我們的君主」已為一切統治者和他們的權勢樹立起合法的權威,並命令我們順服這些權威。基督在民眾的良心中,為君主建立了寶座,並施恩保護君主的權威。[19]

在實行宗教寬容的南特詔令被廢除之前二十三年,鮑舒埃已經要求路易十四,在法國消滅一切異端。[20]教會這個地上的唯一合法權威已經授權國王統治民眾的良心;因此,君主神聖是基督徒的信仰。這就把順服君主提到宗教義務的高度來看待了。教會致力於撲滅民眾造反的第一個念頭,並把大眾内心暗藏的邪念發掘出來。它還控制着民眾不發怨言。鮑舒埃希望基督徒君主報答教會,幫助基督「統治百姓、根除自由思想和一切敗壞教會名聲的人;提倡道德,為天國鋪平道路。」[21]

教會和國王牢固的聯盟樹立起來了,一時看上去,似乎十分穩固,而到了下一個世紀,雙方都不得不為此付出沉重的代價。路易十四廢除了南特詔令,對雨果諾派進行鎮壓。鮑舒埃歌頌國王是「新君士坦丁大帝」、「新狄奧多西一世大帝」、「新查理曼大帝」。就此,鮑舒埃以恐怖、奧秘和否定時間進程來為巴洛克時代加添最後一塊磚。他在講道中說:「基督徒在信仰中已經洞察了一切,所以不再需要考察世上任何東西。基督徒的信仰已為他作出有關取捨的一切決定,因此,基督徒已沒有任何要求證的東西。」[22]

偉大君主的華麗宫廷和巴洛克時代神學家的思想只是虛有其表,在它們背後是一個可怕的深淵。鮑舒埃的一個特點是:他儘管歌頌新帝國將永垂不朽,卻對社會的新發展和「可怕的分歧看法」十分清楚。他說:「我所見的一切活動都是瘋狂、罪惡的;我所到之處看見的運動和行動都使我的靈魂不安。我不曾看到有任何法制、秩序來統轄這些現象。」[23]法紀、秩序、節制都已盪然無存。他也清楚知道,神聖國王沉緬於自私、享樂之中;貧苦無靠的大眾受盡壓迫;人和人之間爾虞我詐,早已談不到任何友愛精神。甚至巴黎也充斥着飢餓、疾病和死亡。「在我們眼前,這麼多人死於飢餓。……我所說是真實的,是人人都能看到的真實情況。」[24]鮑舒埃這樣說時,不啻承認了自己的失敗,因為由公眾親眼見到、並有統計數字為據的真理推翻了「柏拉圖式哲學理念」中的真理。君權神聖的全部觀念都被否定了。如果真理要靠調查得來,而不是柏拉圖式理念所決定,那麼君主制也就不再是萬物之中神聖秩序的表現了。鮑舒埃是巴洛克時期的典型代表,對他明知錯謬的東西,還要堅持,因為他對那將要取而代之的東西感到恐懼。

一六九九年三月十八日,費尼隆以「寂靜派」(Quietist)的罪名,遭到羅馬教廷譴責。他的著作《泰列瑪庫斯》阅读 ‧ 电子书库於一個月之後問世。費尼隆被羅馬教廷當眾定罪,又被路易十四將他從宫廷中驅逐出去,使他在另一個歐洲,即寂靜派、熱誠派、各種不從國教者中間贏得聲譽。費尼隆知道路易十四的宫廷和其中的繁文縟節只是用來掩蓋古老歐洲面對新現實時感到的恐懼。一六九三年十二月六日,費尼隆寫了封匿名信給路易十四,其中說:「三十年來,你手下的大臣把國家歷來遵循的準則破壞無遺,為的是把你的權威捧上頂峰,在你的子民的廢墟之上,你被捧上了天。而事實上,真正统治這個國家的是你手下那些殘暴、狂傲、僵硬的大臣們,他們無論在對内或對外政策上,只懂得一種手段,那就是威脅、破壞、消滅一切反對他們的人。」[25]

《青年泰列馬庫斯歷險記》在問世之後一百年間,成為流行全歐的法國手冊。費尼隆在這本書中把他對路易十四的憎惡和路易十四的恐怖統治訴諸全歐洲的開明思想界。在書中第十卷裏,費尼隆表達了他對這個畸形怪物的蔑視,它吸乾了百姓的血,而其實它像一個偶像的外殼那樣毫無本事。這本書裏還附有插圖,描繪這個邪惡的國王將在地獄遭到的惡報。這本書和費尼隆的其它著述對此後法國歷史的進程產生了巨大的影響。本來埋藏地下的以寂靜派、現代崇拜派為代表的靈性力量,流入了啟蒙運動,又通過啟蒙運動,流入了法國大革命。費尼隆所宣傳的「自由之靈」(或叫它「自由精神」),使羅馬教廷恍然大悟,看出了過去一切靈性運動所蘊含的危險。它意味着救恩的能力不再在古老教會或君王的手中,而已經轉入個人的良心之中了。個人的虔敬靈魂是自由的,不是神聖國王或帝國主教們能夠駕馭玩弄的。

在路易十四的宫廷裏,對這種危險當然不能熟視無睹。路易十四的情婦德·曼苔農夫人(Madame de Maintenon)起初對費尼隆還有幾分敬慕之心,隨後便知道這是一個極其危險的敵人。如果聽任這位舉止文靜、說話溫柔的主教在民眾心裏建立起純愛的王國,那末路易十四和他身邊的小圈子在凡爾赛宫和縱情歡樂的城堡裏再想建立神聖王國和救恩的領域還有甚麼用!?那些百姓,靈魂已經甦醒,還能按捺多久,不向現世王國的帷幕、華廋伸手呢?甚至在宫廷生活中也感受到這種威脅。路易十四和德·曼苔農夫人在聖·赛爾(St. Cyr.)創立聖路易婦女救濟會時,竟愚蠢地叫費尼隆去起草章程。他們又容許費尼隆擔任宫廷裏的認罪神師,那些進出宫廷,過着雙重生活的内侍、貴婦人都到費尼隆那裏祈求指引。費尼隆教導他們,怎樣可以不靠那些無聊的神甫,自己與神交通。他不僅動摇了君主制和其中的許多等級組織,連修道院的意義也予以動摇了。「修道不等於虔誠」。伊拉斯謨、馬丁路德開創的工作,費尼隆繼續予以完成。他告訴人們,法國當時的修道院有財有勢,内部卻爭名奪利,互相傾軋;因此,相比之下,在社會上生活比到修道院更有意義。[26]他認為,基督教會已經變質,修道士已經談不上當初進入修會時所發的聽命、守貞、赤貧三個誓願了。修道院裏那種養尊處優的生活,普通人家有多少人能達到那種水平呢?費尼隆的重要性就在於他自己身為神職人員,而把這些思想傳播給大眾,從一種靈性的出發點,發展為社會政治批判,把德國虔敬派、英國貴格派和社會改革運動連接了起來。他的影響迅速擴大,因為各國不從國教者在地下早已聯合起來,他們成了宣傳費尼隆主張的廣播網。

路易十四決定消滅雨果諾派新教徒,使費尼隆的主張更加不脛而走。路易十四廢除南特詔令,成為法國從反宗教改革時期轉入革命時期的一個轉折點。[27]尼姆斯(Nimes)的一個原來雨果諾派牧師為國王制訂了極權统治的公式:「在皇上統轄的境内,只能有一個王權、一部法律,一個信仰。」於是,最後搏鬥的場地已經展開了。天主教徒聖西蒙在所著《路易十四的宫廷》第四十七章中,為一六七五年的法國描繪了以下的情景:法國已經瀕臨毀滅,它的工業已遷往國外。「楓丹白露詔令」(Edict of Fontainebleau)「使法國各省空氣沉悶,人們被迫作偽證,踐踏信仰,使多少人遭到痛苦折磨。有些人則偽善地懺悔,以此換取平安。他們被無數次地拖進教會遊行,在天主教堂裏領受耶穌的聖體,而他們只認為那是無酵餅,這必定使他們十分厭煩。」

領聖體不再有任何神聖意味,國王和神甫也都失去了神聖的光圈,這是後來法國大革命時,群眾衝破教堂的思想基礎。天主教會也用錢買人入教,格朗諾波主教(Grenoble,法國東南部中世紀城市)便曾報告說,用兩千泰勒(thaler,十五至十九世紀間銀幣名)買了八百人入教。另一方面,誰若被發現參加了新教禮拜,便處以死刑,或是槍決,或是上絞架,而大部分則被判到船上服划船苦役。雨果諾派教會逃向南方,那是卡塔爾派、華爾多派歷來活躍的地區。它成為沙漠中的教會。過去潛藏在地下的力量又一次爆發了,有些人預言法國和它的不信神的國王以及不虔誡的百姓都將受神懲罰。有些政治和宗教領袖則利用這種預言來實現自己的政治企圖(雨果諾教會怎樣轉化成一種政治上的抵抗運動,可以幫助人們懂得一八三〇年到一九三三年間德國屬靈運動的演變過程。十九世紀德國南部和東部的激進虔敬派和宗教熱誠派成為希特勒興起的前奏。一八〇〇至一九一七年俄國的精神發展也帶着十分相似的特點。看來,任何群眾性的教會,一旦被奪去了他們的牧師,就會激起極深的反抗情緒,其表現形式則是傳講《聖經》上神的話)。法國大革命中的將軍們都是仿效那些極具煸動性的宗教起義領袖如卡伐利埃(Cavalier)、古特(Court)行事的。

由一七〇二年到一七〇四年,當初阿爾比教派、華爾多教派的曾孫一代又為良心和信奉新教的自由而戰鬥,由此爆發了塞凡尼戰爭(Cévennes War)。他們的家人、土地、財產也和他們的信仰一同受到威脅。在梳毛工人比埃·塞古埃(Pierre Séguier)號召下,農民、農業僱工,小手工業者匯合起來進行戰鬥。一名農村青年尚·卡伐利埃(Jean Cavalier)就像法國大革命中的年輕將軍那樣,天才地指揮作戰,抗擊路易十四手下有經驗的軍事將領所指揮的軍隊。一七〇四年,南方在軍事上被擊敗了,而在思想上卻都轉向新教、轉向革命、轉向共和國;在社會風尚中,他們崇尚道德原則,講靈性上的民主,和頑強抵抗暴政的意志。[28]

—七一五年八月二十一日,在路易十四去世十一天之前,年已九十歲的安團·古特(Antoine Court)在蘭居道克阅读 ‧ 电子书库的採石場召開了法國新教福音教會傳道員的第一次大會。這個「十字架下的教會」以中世紀修會武士佩帶的十字架和象徵聖靈的鴿子作為標記。於是另一種聖殿武士團(Templars)和聖杯武士團(Knights of the Holy Grail)在十八世紀初葉這個新時代興起,並登上了世界歷史舞台。國王發佈詔令,號召民眾反對新教徒武裝起義,民眾對皇上的詔令置之不理。對新教徒逮捕、監禁、罰服苦役以致處絞刑的做法一直延續到十八世紀六十年代。遲至一七四〇至一七五〇年間,還對由新教改信天主教的「新悔改者」進行過多次審判。從紀錄中可以看到,被逮捕的人包括律師、商人、傳道人;而為信奉新教殉身最多的是梳毛工人,他們從十一世紀起就全行業在宗教上,政治上與當局對抗。「沙漠教會」的領導人保羅·拉保(Paul Rabaut)就是梳毛工人的兒子。他主持的信徒聚會,曾一次多達三萬人參加。這些群眾大會為法國大革命中的群眾集會樹立了榜樣。一七八七年,路易十六發佈寬容新教的詔令,但已經太遲了。法國南方的新教徒已經投向革命,認為這是神給被迫害子民的救恩。一七九〇年三月十五日,保羅·拉保的兒子、聖·埃提昂的拉保(Rabaut de Saint-Etienne)成為國民議會的主席。[29]對於南方政治上感到解放、思想開放的新教徒來說,福音成為人權、共和國和受靈性啟發的民主的基礎。北方的新教早已軟化,向統治者妥協,經過盧梭、德·斯苔夫人阅读 ‧ 电子书库和德國浪漫主義影響,趨向於人文主義的自然神論。

伏爾泰在過問卡萊斯一案阅读 ‧ 电子书库之後,已不僅是一個有成就的作家,還成了「替無辜者伸冤」、「維護被厭迫者」的「法國的良心」。土魯斯的議會,遵循國王意旨,對土魯斯這個有造反歷史的城市,經常判處新教徒死刑,貴族被斬首、市民被判服苦役。卡萊斯被誣告,以阻止兒子改宗天主教而殺害親子。伏爾泰在巴黎發動重新審理卡萊斯一案,為死者平反。1763年,伏爾泰發表《論寬容》,其中揭露了土魯斯天主教狂熱分子的活動。他為法國新教徒申辯說:法國在政治、社會和文化思想上的進展應該可以做到過去所達不到的寬容。他援引基督《福音書》和教父著述,反對以暴力迫害持不同信仰的人,和天主教内持不同見解的人,如費尼隆。他在著名的《向神祈禱》中,祈禱神給他力量,使奉神的名義互相詬駡、互相殘殺的兄弟能重新和好、「幫助我們,使我們能互相幫助,擔當起人生的重擔;不因為微小的差異而互相仇恨、逼迫。願世人時常牢記,他們彼此間是兄弟,願我們能像恨惡強盗一樣,恨惡對人靈魂的殘暴統治。願世人用一千種不同的語言,從暹羅到加里福尼亞,異口同聲稱頌神,並且彼此相愛。」

伏爾泰前後過問了四、五件不公正的審訊。這些案件暴露出舊世界司法的不公正。為此他向德國腓特力大帝、俄國卡瑟琳二世、和波蘭、丹麥的國王呼籲。一七六〇年,他收養了高乃依家族沒落後的一個落魄女孩。為維持這個女孩,伏爾泰出版了高乃依的劇作集,附以他寫的序言和註釋。他不僅對高乃依劇作出版大力促成,而且還計劃出版路易十四時代所有著名作家的全集,希望藉此使法語不致沒落。

人們往往說伏爾泰破壞多於建設,這種看法是不符合事實的。他反對的那些東西,早已被攻擊得體無完膚了。伏爾泰所着重的是重建人文主義的世界,和它對神、對人、對自然的基本看法。伏爾泰知道,開明的、有教養的人的社會,在各方面都受到威脅,他希望拯救那個社會,其中也包括他自小接受的耶穌會開明思想,相信自然和人從根本說是善良的。他雖自小受的是天主教教育,並不是一個十分虔誠的信徒,他雖持守天主教的七件聖事,其實他真正相信的只有一件聖事,就是語言,他對啟蒙運動的早日勝利以及廣大民眾都能接受人文主義教化並不抱希望,也懷疑百科全書派能獲得成功。他的思想激起了不少人反對。最後到七十歲時,他又以自己信仰的自然神論來反對基督教。在他看來,基督教代表着腐朽的統治勢力,抗拒人類向自由、博愛、世界大同前進。他對啟蒙運動的信念和對基督教的信仰都最後一起崩潰了;或者更準確些說,兩者都採取了新的形式。老人在這時候寄希望於德國和俄羅斯。一七七一年,他寫信給卡瑟琳二世女皇說:今天,光明來自北方。當便雅憫·富蘭克林的孫子訪問他時,他把手放在孩子的頭上,為孩子祝福,說:r神和自由。」伏爾泰出生時,路易十四已經去世,他的父親是博阿投(Poitou)的一名公證人。伏爾泰恨惡他的父親到如此程度,以致不願從父姓阿胡艾特(Arouet),自己另取了伏爾泰這個名字。對舊世界老一代的人,他的其它經驗也引不起絲毫愛慕之心。例如一七二六年,權勢顯赫的貴族領主夏博·霍安(Chabot-Rohan)竟然指令六個僕從當眾鞭打伏爾泰,然後把他押送巴士底監獄,從巴士底監獄,伏爾泰又被強迫登上去英國的船,驅逐出境。當時霍安家族在法國正是炙手可熱的時候,伏爾泰只能忍受這一切;這當然使他對舊世界更加痛恨。在英國期間,伏爾泰受到波林布洛克接待,通過波林布洛克,他結識了波普,斯威夫特和蓋伊(Gay,1685-1732,英國詩人、劇作家)。伏爾泰在英國期間寫了《亨利之歌》(Henriade)歌頌結束法國宗教戰爭的亨利四世。這是對舊日法國的頌詩。一七二九年,伏爾泰寫作《布魯待斯》(Brutus),一七三二年又寫了《札伊爾》(Zaïre),讀者可以從中呼吸到巴洛克時期的心理和語言氛圍。一七三四年,伏爾泰寫了《關於英國的哲學通信》(Philosophical Letters on the English Nation),其中反映出他對英國的深刻認識。這本書和伏爾泰的其它作品一樣,在法國被官方取缔、焚毀了,在群眾中卻廣泛流傳。在這本書裏,伏爾泰抨擊由專制王權、高層貴族和屈從領主的神職人員結合而成的古老政權體制。他認為英格蘭是民主之國(第八封信),有政治經濟自由(第十封信),它產生了培根勛爵(第十二封信)、洛克(第十三封信)和牛頓(第十四封信,伏爾泰把牛頓和形而上夢想家笛卡兒相比)。伏爾泰用英國作一面鏡子,從中照出落後、一事無成的法國。他嘲笑基督教歐洲對英國牛痘的懼怕,他還稱法國盛行的是拜物教。這樣,伏爾泰對古老世界和十八世紀還殘留的各種迷信觀念進行一次又一次的打擊。當時的法國不僅對雨果諾派信徒要迫害,連雨果諾派教堂的鐘也要掩埋起來,但過一些時候又再挖掘出來,予以祝聖,給天主教堂使用。

伏爾泰嘲笑笛卡兒的哲學是「天真的故事」(roman ingénieux),對巴斯噶也毫不客氣(第二十五封信)。他對兩人之間的内在聯繫是看得十分清楚的,認為反對笛卡兒與巴斯噶是「熱愛人的一派反對精緻地仇視人那一派」。他對自己所寫的《巴斯噶劄記》(Notes on Pascal)十分重視,多次重新提到它,特別在晚年時更加如此。他雖佩服巴斯噶的才華,卻拒不接受巴斯噶對人性的輕蔑和嘲笑。他寫道:「巴斯噶像反對耶穌會那樣反對人性。」(伏爾泰是從耶穌會學校的人文主義教育中培養出來的。)他也深知巴斯噶是一個唯我論者,不可能真正維護基督教;巴斯噶的思想、尤其是那些才華横溢的思想,都充斥着一種睥睨世人的傲慢氣息,這就摧毀了基督教的實質。「基督教所教導的是單純、有人性、愛鄰舍;把基督教變成一種形而上學,就把它變成了各種錯誤的根源。」伏爾泰明確反對巴斯噶拿信仰打賭的說法,因為他認為不能把利益扯進對神的思考中去。巴斯噶所主張的前定論只能把人變成無神論者;他認為人注定悲慘不幸,世界只是一座地牢,和事實不符;在伏爾泰看來,人過着積極的、有希望的、自由的生活。伏爾泰對巴斯噶有一種真誠的敬畏(他曾自責地問道:與其費心思去證明巴斯噶錯誤,何若去寫一本有價值的書)。最終看來,伏爾泰是對的。為十八世紀的人們來說,巴斯噶並沒有真正的價值。十八世紀時,人們所需要的是過一個有人的尊嚴的生活。啟蒙運動所要做的正是這一點,而巴斯噶的碩大的自我中心主義,並不能幫助人們找到過尊嚴生活的途徑。

伏爾泰在發表《英國通信》、《巴斯噶劄記》之後,只能從法國流亡。他去洛蘭,在獨立自主的貴族夏特萊侯爵的莊園和鄰近地區度過一年(從宗教改革運動時起直到十九世紀,萊因河兩岸的小獨立王國為歐洲各國的不從國教者提供了避難所。他很快便成為歐洲啟蒙運動的公認領袖,他和伊拉斯謨、托馬斯·摩爾有不少共同點,都致力謀求國際和平和能使人保持自由與價值的一個簡單信仰。伏爾泰希望能有一個較為溫柔的神王來代替古老世界中殘暴的法官、嗜殺的君主。他希望教導人們一種以理性為基礎的信仰,這種信仰將在公義和仁慈的品德中表現出來。啟蒙運動就是西歐政治人文主義的最後一次百花盛開。

伏爾泰懂得自己的歷史處境。追求「華麗形式」的一千年已經過去,正在興起的是熱誠派(盧梭!)、人民大眾、民族主義者、機械論者和玩弄權勢專家們的另一個世界。他從事寫作《路易十四的時代》,並於一七五一年發表,使人們看到:「在世界歷史上最開明的時代」,法國的一幅圖畫。伏爾泰希望路易十五和他的大臣們能從路易十四一生中得到一些教訓。在這本書中,他談到政治、内政、貿易、立法、瞀察、社會藝術、科學以及宗教運動。這使伏爾泰成為歐洲文化史之父,直到雅可布·伯克哈特阅读 ‧ 电子书库之前,沒有人能接替伏爾泰的這個地位。他熱烈讚賞鮑舒埃和布達魯(Bourdaloue,1632-1704,法國著名傳道家),對費尼隆、對耶穌會傳教士在中國容許信徒祭祖遭教皇譴責、以及耶穌會海外傳教活動的沒落,都進行了認真的研究。這成為《路易十四的時代》書中第三十九章,作為時代擅變的一些徵兆。

一七五一年之後,伏爾泰自己的宫廷人文主義也走向終結了。他不得不面向新時代的新問題。一七四五年他還敢於把所著《馬罕默》(Mahomet,著於1741年)獻給教皇本篤十四世(一七四〇至一七五八年在位)。《馬罕默》是一部悲劇,其中把穆罕默德刻劃為舊基督教國家宗教狂熱的原型。伏爾泰寫這齣劇本是為了反對因宗教信念而去殺人,反對當時天主教國家中的這種做法。為要區別信仰和迷信,他說:「我要用一百種不同的方法重述一點,那就是:無論誰,決不可能以傷害別人來達到服事神的目標。」一七四六年五月九日,他在法蘭西學院為法蘭西語言的世界影響召開的大會上演講,公開指出法國的語言、道德、風尚有腐化、墮落、喪生的危險。這種看法正是歐洲人文主義思想的傳統。從羅馬帝國後期,有文化素養的人士一直在擔憂着語言蛻化所反映的道德淪落。到一七五三年,伏爾泰又開始為新的問題擔憂了。他從波茨坦寫給侄女的信中流露出,他擔心拉梅特利(Lamettrie,十八世紀法國哲學家)在《人是機器》一書中的思想將摧毁一切人文主義思想和價值。同時,他又從拉梅特利身上看到屬靈熱誠派的影子;他說:「在這本書中有一千處顯示出作者的愚蠢瘋狂,沒有一處顯示出理性。」

伏爾泰深知正在誕生的新歐洲將會喪失不少東西。一七五四年,他在日内瓦,根據兩部舊作,發表《論國家的道德與精神面貌》。世界歷史,在他看來,既是人類愚蠢的歷史(這是屬靈派和伊拉斯謨的舊命題);同時又是人類在經濟、社會、文化、思想上取得巨大成就的歷史。他指出:古老歐洲至少沒有專制君王;皇帝和教皇也沒有專制君主那樣大的權力。以法國來說,自路易十一時起,逐步發展君主專制。伏爾泰在幾乎同時的另一部著作《論自然法》中,為維護理性的作用,還說神也是通過理性來顯示自己的。

到十八世紀六十年代,伏爾泰的思想漸漸停滞僵化。他捲入一些爭論之中。但更主要的是他看見革命即將來臨[30]。過去他長期為巴洛克時期辯護,現在他轉而反對巴洛克時期的思想了。這是因為國王竭力維護巴洛克世界和其中有組織的混亂,卻不顧百姓死活,天災人禍接踵而來、造成大批民眾的死亡。一七六〇到一七六八年間,伏爾泰住在費爾奈一個新教徒的廢棄莊園裏,成為一個小小共和國的開明統治者。他創辦工業(包括有一個製錶工人聚居區)、墾荒、修路養蠶,照顧貧民;晚間和他的莊園神甫及一個耶穌會士,下棋消遣伏爾泰的一生體現了市民階級的理想。在此之前一千年裏的古老歐洲,總是國王和神學家教訓市民階級,現在翻轉過來,伏爾泰向君主們進行道德說教了。

在伏爾泰身上還有巴洛克時期留下的痕跡,造成他思想中的矛盾。他臨死之前對秘書說:「我直到死也還是敬拜神、愛朋友,不恨仇敵;但我不接受迷信,」然後他懺悔、領聖體,並簽署文書申明他至死還是一個天主教徒,請求教會寬免他得罪教會的一切過錯。伏爾泰曾宣佈過他對基督教的懷疑。這種無神論和自然神論思想正是法國天主教啟蒙運動後期陷入危機的返照。伏爾泰兩次宣告信仰問題上的立場雖然互相矛盾,但它們都是真誠的。

盧梭在歷史上可能比伏爾泰更重要。在他那寬廣的自我裏,我們可以看到幾乎各種神秘主義和小教派思想的印記。十九世紀西歐那種對自然和自我的陶醉、崇尚直覺和真誡,都可以追溯到盧梭身上。他的聲譽籠罩了他的那個世紀。他被尊崇為先知和聖徒,甚至康德也把盧梭看作是良心的真實聲音。為歐洲受過教育的人之中大部分來說,盧梭代表一種蒙神悅納的生活的新希望。無論在好的方面或不好的方面,他的影響都是十分巨大的。

盧梭是一個敏感的近代人,貝納諾斯阅读 ‧ 电子书库稱他為「被壓抑的兒童」(enfants humiliés),身上帶着各種思想的印記。他在日内瓦、都靈、威尼斯和德·伐杭夫人(Madame de Warens)的莊園度過的日子構成了他的内心文化,那都是歐洲不從國教者的有名集中地。他出生於日内瓦,那是塔列朗阅读 ‧ 电子书库稱作「第五大陸」的城市,十八世紀時是人文主義和開明的新加爾文主義的中心。盧梭的父親是一個製錶技師,在他的製錶工具旁還經常放着格勞修斯的著作;母親是一位小說作家。盧梭少年時期讀遍母親所寫的帶有感傷情調的作品之後,便伸手去拿父親的書來看。從這些書中,盧梭找到了融會啟蒙運動和基督教熱誠派思想的市民精神世界。青年時期的盧梭,當過法庭書記實習生、蝕刻畫匠和製錶技工。在他一生之中,他都深信手藝工人具有一種宗教使命。基督死後,難道不是十二個手工勞動者改變了整個世界嗎?[31]日内瓦是一個公平自由的城市。它成為盧梭心目中,既敬畏神,又有公民民主自由的模範社會。[32]

盧梭在都靈的時候,接觸到各式各樣的流亡異端分子和他們的活動。盧梭來到聖靈醫院,在那裏的兩個天主教神甫(可能暗中信奉新教)贏得他的皈依。後來盧梭在《一位薩伏依鄉村牧師的信仰自述》中為他的這兩位精神導師樹立了一座紀念碑。盧梭以法國大使秘書的身份抵達威尼斯,這是一座使他心折的城市,他把威尼斯與日内瓦並列,把威尼斯的市議會和古羅馬的元老院相比擬,正是在威尼斯的靈感啟發下,他寫了《社會契約論》。

盧梭作為德·伐杭夫人的學生和情人,在性格上深受她的影響。後來,盧梭在《懺悔錄》中描繪了德·伐杭夫人的形象和她的宗教觀。她無法接受一位復仇的神。在她看來,不論解決任何問題,都只有靠感情。盧梭冷酷無情地嘲笑她,把地上和天上的愛混淆在一起。事實上,盧梭自己畢生也陷在這種態度之中。恰恰是這一點,使盧梭的時代對他傾倒。在盧梭身上,肉慾和精神氣質、自我中心和以神為中心,人和自然竟然那樣天衣無鏠地結合在一起。在近代人中,盧梭是罕見地博覽群書的人,從普魯塔克到巴斯噶、費尼隆、伏爾泰,他無所不讀;凡能到手的書,他都狼吞虎嚥地吃下去。各種思想最後都銷熔在他對自然和人的信念之中,其中有幾分像是薩爾的法蘭西斯的「宗教人文主義」,有幾分像是費尼隆所主張的「神恩轉化為自然」,又有點像世俗化了的新教和天主教詹森主義。在盧梭的社會哲學中還可以看到十八世紀傳教士的護教理論。至於高貴的野蠻人這個形象,當然是直接來自耶穌會士在東方的經歷。

盧梭的重要性在於兩方面:第一,他宣告了一種以自我為中心的内在論宗教;第二,他為r大眾的民主」奠定了基礎。他給自我的新福音,實際上是一個知識分子的自我否定。自我要想得救、要想心裏平安,只有確信在天上才有真正的喜樂和自我滿足。[33]人惟一的把握是知道自己内心是否真誠。到哪裏去尋找救恩呢?首先,不要指望神職人員能給信徒帶來救恩;這是任何有神學知識的普通信徒都早已知道的。神職人員是用理性說教破壞神的旨意的罪魁禍首。[34]巴黎主教鮑蒙認為盧梭所描繪的薩伏依鄉村牧師是個幻想,為此盧梭寫信給鮑蒙,其中說:「在當今的神甫之中,很少有人還信神,但不能就此認為信神的神甫已經一個都沒有了。」其次,盧梭認為救恩不在於聖事或崇拜。神的一切啟示都已包括在自然這本大書之中了。[35]他不相信任何「超自然」的事物,他說:「超自然?這個字是甚麼意思?我不懂它?」[36]在他看來,真正的宗教和開明思想要在人間的生活中才能實現,在這種宗教生活中,思想上寬容和以福音書為依據的道德是結合在一起的。

既然神已經給了盧梭「良知」和「心靈」,盧梭就毫不遲疑地去創立一種公民宗教,這帶來了爆炸性的效應。盧梭把神秘的自我世俗化,並把它納入公民生活這個思想體系之中。他心目中的社會必然是受聖靈感動的,因為這社會的所有成員都有甦醒的靈魂。這個社會的結構中,既有再洗禮派的紀律,又有現代崇拜派兄弟會的傳統規章,還有日内瓦公民國家的做法和威尼斯統治集團的箴言瞀句。這個社會組織及其所依據的思想成為法國大革命中的雅各賓派、和十九世紀、二十世紀那些相信天國來臨的熱誠派建立國家時的藍圖。這種公民宗教(它在受聖靈感動的民主社會裏成為神聖社團在地上的具體化,成為一種兄弟社團)應當成為一切公民的宗教,成為舉國的宗教。

盧梭強調,一個公民從摇籃到墳墓,要時刻以祖國為重。[37]為了瞭解盧梭的發展和法國大革命,我們要記得,在一七五〇年之前,「國家」這個辭含義還很空泛。直到一七五五年,修道院長考伊爾(Abbé Coyer)還寫道:士兵們要為公共福利赴湯蹈火;神甫們要銘記,他們主要是屬於自己鄉土的;母親是為祖國而生兒育女,父母應為兒子效忠祖國以致於死而高興;社會要以皇冠、雕像、偉人陵墓、愛國節日慶典等來培養祖國崇拜。[38]考伊爾這番話在法國引起了巨大的反應。法國和英國的戰爭引起一種新的民族感情。這時,民眾對古老社會已經逐漸感情淡薄了,而國家卻接替了過去社會在民眾心目中的地位。祖國(patrie)通常意味着家族、鄉裏或城市,它意味着一個有組織的、複雜的、有老有小、有過去的死者和現在活着的人們這樣一個大社團。工業革命和它帶來的變化,動摇以致部分摧毀了這個古老的社會。從盧梭的時代起,一直到希特勒的時代,國家主義成為啟蒙運動蛻化之後,能夠煽起熱誠群眾運動的唯一工具。

一七六四年,盧梭發表《向祖國聖壇的奉獻》,其中說,民眾應接受「舉國皆兵」的教育,他們將在沙場上重生。一七八一年,百科全書派的老人約瑟·塞爾凡(Joseph Servan)發表《公民戰士》一文。後來他成為革命政府的國防部長,一七九二年對代表舊世界的奥地利宣戰。這種對戰爭轉變態度,起源於一百多年前黎歇留和康帕奈拉的戰爭宣傳。早在一六七一年,軍隊裏開始有了工兵團,他們取代了以前軍隊中術士、先知的地位。盧梭呼籲波蘭人民覺醒,培養民族感情,對兒童、青年進行愛國和戰爭的訓練,正是在這種潮流興起之中。通過修道院長西艾阅读 ‧ 电子书库,盧梭的思想在雅各賓派中產生作用。一七八八年,西艾寫道:「國家的存在高於一切,國家是一切之所由來(這裏的「一切」意指神聖的總體),國家的意志永遠是合法的,它就是法律。」[39]

國家的意志是全社會的意願。盧梭筆下的公民在投票時不是僅僅就一件事情表達意見而已,這是一項神聖的舉動,投票就是奉獻自已。由於在這樣的國家中,不容許成立政黨團體,以免它們組成反對力量,因此,每一個人投票時要清醒認識,民眾的意志付諸實施時可能與他的意願正相反。通過「社會契約」,公民們同意完全放棄自己小我,而以全體的意志作為自己的意志。這樣,全體公民精神相通,死生與共,表現為一種「普遍意志」,這種普遍意志乃是兄弟社團、「聖靈啟發下民主」的靈魂。「普遍意志是堅不可摧的,因為它把眾人聯為一體;大眾只有一個意志,那就是保存大眾,並為了公眾的福利……」。盧梭繼續寫道:大眾成為一體時,他們是大我中的一部分。[40]在國家中,大眾社會就表現為一個個的城市,城市是神的城市,是奥古斯丁所說的「神之城」(civitas dei)在地上的體現。

盧梭懂得,把民眾凝聚成神的選民,是極難的。由於民眾通常不知道怎樣實現普遍意志,因此需要有一個「立法者」個領袖,由他說明甚麼是普遍意志,並把它變成現實。[41]「一個敢於組織民眾的人應當懂得,他要做的是改變人心,重新塑造每一個人。」[42]要把每個個體變成整體中的一部分,關鍵在於「改變人們的思想以便加強他們的力量,」不僅要發揮每個人原有的力量,還必須給他新的力量。過去歷代屬靈派的夢,羅杰·培根、腓特烈二世、達芬奇和康帕奈拉的希望,將終於實現了,對人類進行實驗的偉大時代開始了。這時候,「修道不等於虔誠」的冷酷邏輯還繼續發揮作用。中世紀已經結束,修道院被看成是救恩的障礙。到盧梭的時代,每個人在内心世界裏卻被迫成為新的修道僧了(指人人都成為孤立的個人了)。這在本質上正是盧梭要求實現的。用盧梭對波蘭人呼籲時的話來說,國家必然使全民都成為修道僧。從舊社會轉變成新國家,其中蘊含着巨大的危險,最後連盧梭自己都為之驚慌了。在討論聖比埃(Saint Pierre)的思想時,盧梭寫道:「哪一個有頭腦的人敢於破壞舊的風俗習慣,改變舊的基礎,把經過一千三百年發展才形成的國家變成另一個樣子?」[43]他對自己所釋放的那股力量感到害怕了。具有嘲弄意義的是,有史以來,最能唤起群眾熱情的少數偉人之一,卻只打算在上層市民階級那彬彬有禮、井然有序的住宅裏實行他的思想。伏爾泰和盧梭都是在法國革命前夕去世的。他們的遺體和著述都在人民的頌歌聲中被送入了祖國的新神龕,就像從前大色的萊納(Rainald of Dassel)在凯旋行進的行列中把拜火教術士的遺物送進科隆一樣。

伏爾泰和盧梭代表了把十七世紀宗教思想變為十八世紀世俗化思想的兩種有力形式。這是本章在前面所介紹的中心點。還有第三種可能形式是所謂「低層啟蒙」(low Enlightenment),它的破壞性而又庸俗化的理性主義在革命爆發時起了決定性的作用。伏爾泰和百科全書派的後期啟蒙運動保持了市民社會所追求的、有經院哲學遣風的開放理性主義作為它的政治風格。在思想上是開放的,讓每個人自己選擇,決定取捨。國王、社會、宗教信仰和國家都可在其中找到自己的位置,因此,它的思想風格是從容、寬鬆的。正由於它瞭解自身的局限性,因此它可以在天地間自由往來。理性思維要靠人運用他的智能,於是它成為有教養階層的一種精神遊戯。在長期傳統之中,他們知道能夠做甚麼和不能做甚麼。由於對自己的位置具有自信,他們可以用一種就事論事的方式,討論有神論和無神論思想。

低層啟蒙的情況十分不同。它把高層啟蒙運動中的遊戯文章看作救恩的公式、末世的判決,看作對世界法則的闡述。在大眾之中那些未曾受到完整教育的人,被剝奪了繼承古老文化、思想、信仰傳統的機會,因此把啟蒙運動的思想看作是一種號召,要求人為了自然科學、醫學、技藝和探討民眾社會而過一種新的禁慾生活。這種意義的啟蒙是一種精神焦慮的表現。它的理性主義是封閉的。它的觀念是帶有誇張性的,要想通過有限幾個明確的救恩公式把握一切。霍克海默(Horkheimer)和阿都諾(Adorno)曾對它進行概括說:

「啟蒙運動是極權主義,……它的理想是一種統轄一切的制度。……它以一種無法形容的焦慮演變到激進。……它緊緊抓住眼前實證性質的事物現實。……在這個制度和體系之外,不容許還有別的東西存在,因為只要一想到在這制度和體系之外還有別的東西,就會再次勾起它極力想排除的那種焦慮。」[44]這是對現代極權國家内外政策的確切描述。而與此同時,這種思想本身就產生焦慮。在十八世紀後期,各種救世的公式壓在人們的神經上就像不合適的牙套壓迫牙神經一樣,結果就導致社會底層投入熱誠的非理性運動中。在庸俗的啟蒙思想家中間還混雜有一種對法術魔力的崇拜,在秘密社會中產生酵母般的作用。

這種低層啟蒙運動的早期歷史和最初的目標是崇高的,它的理想既包含了卡塔爾派、雨果諾派的傳教士熱情,又有伊拉斯謨派人文主義和不從國教者的思想。教育要培養的是正直高尚的人,這種以斯多噶-基督教精神教育出來的人與單純追求博學是南轅北辙,互不相容的。十八世界的作家成為這種理想的體現,他的讀者們離開了教會,走出了皇宫、大學,而走進了咖啡館、富裕市民家中的客廳、貴族的庭宅。[45]這些作家被老貴族鄙視、受正统教會迫害,被排除在十七、十八世紀大學之外,現在開始有了自信、也有了社會地位和社會影響。他們獨立於宫廷、教會、大學之外,從事一項偉大的使命:教育全國。

狄德羅和達倫貝特(d'Alembert)這兩位百科全書泯創始人[46]是這批作家的傑出代表。他們安於貧困,並且律己很嚴。他們的目的是建立起法語的神聖地位,使它成為像基督教會的聖事那樣。語言能克服社會各等級之間的對立,傳播理性、人道主義和仁愛。它使人得到有關現實的知識、和人文主義的教育。過去各門科學都處於光榮的孤立狀態,現在它們將放棄孤立,為人類的利益而聯合起來。語言的蛻化和政治、社會的蛻化被認為是同一個邪惡中的病徵。狄德羅認為百科全書是挽救已不相信傳統價值的大眾的最好工具,因它向大眾提供事實。

幾乎在轉瞬之間,百科全書在低層啟蒙運動中成為聖經。狄德羅為他的巨著被唯物論者、機械論者庸俗化而嚇呆了。他看到拉梅特利(Lamettrie)、霍爾巴赫(Holbach)、和愛爾維修斯(Helvetius)把錯綜複雜的世界歸結成為簡單的救世公式。拉梅特利鼓吹:「人是機器、又是植物。」霍爾巴赫堅持認為:「宇宙之中只有原子、萬有引力和一切物體間的相吸引和相排斥。在道德上它被稱為自我批判、恨和愛!」愛爾维修則鼓吹:「為了公眾利益,做甚麼事都是合法的、都可以做。」狄德羅激烈反對他的對手們,而結果正好使他們的思想更加凝固僵化。狄德羅自己變成了一個熱誠派,他的思想日益趨於泛神論。他四面出擊而結果是陷於深刻的失望之中。[47]

一七七〇到一七八〇年這十年間,興起了一大批小教派和秘密社團。令人吃驚的是,從八世紀到十八世紀,經歷了一千年之久,而這些小教派在思想上、在精神之活躍上,並未遜色;而且在它們之間還發展了一種共同的紐帶,那就是十六、十七世紀新教、天主教的神秘主義。在這種共同的不從國教的傳統中,十七世紀屬靈派婦女和西艾那的聖女卡瑟琳(Catherine of Siena)同樣受尊崇,並不因他們持守不同的信經而受到不同看待。孚道地區阅读 ‧ 电子书库和德國西南部成為他們的匯聚地區。孚騰堡女公爵為德國和法國各種屬靈派、熱誠派提供了匯聚的方便條件。當時從中興起一股研究東方靈智主義(theosophy)和神秘主義的熱潮,由此又展開了宗教史比較研究,這些思想都注入法國那動通的社會中去了。

低層啟蒙運動中的學者、科學家、憤世嫉俗者很快也像民眾一樣捲入了神秘論(occultism)。民眾被百科全書和這一派人士唤醒之後,要求暸解一切,特別是超自然事物。在巴黎,大批民眾追求見異象和從事各種顯靈的試驗。在同一個時候,德國諸侯的宫廷中,特別是腓特烈·威廉二世的宫廷中也為同樣的熱潮而轟動,一批貴族和學者都熱衷於見異象,後來柏林的浪漫主義便肇源於此。神秘論迪不只是某種「一時熱」,它是革命樂觀主義的表現,即將成為一種新宗教。吉伯林伯爵在所著《原始世界》(Monde primitif)中寫道:「它足夠在歐洲團聚一大批追隨者,並以共同的權利義務,在天地之間團聚更大批的追隨者。」[48]

當時的時機對熱誠派最為有利,他們及其同盟者為這樣一個時刻的到來,已經等候許久了。[49]當時有一批革命的修道院長和還俗的革命修道僧,以及在他們周圍的下層神職人員。革命期間衝教堂、砸聖像,把大教堂裏成千個聖徒像和國王像的頭打掉,是為使大眾看到,古老世界中那些神職人員、君王的聖像、聖事被砸爛,它們並沒有顯出甚麼靈力,因為它早就失靈了。[50]當革命群眾遊行時,波旁女公爵成為遊行的帶頭人。她是平等的腓力阅读 ‧ 电子书库的姊姊,安蓋恩大公爵的母親。她從虔信寂靜派轉向革命。居戎夫人阅读 ‧ 电子书库向她灌輸了對有形教會的強烈反感,使她堅持反對教會追逐權勢和神職人員的狂傲。她主張人人都應在神的純愛中消滅自我,並以謙卑、犧牲和愛心接受神的審判。在大革命裏,年輕的雅各賓派周圍有許多女先知,其中如蘇珊·拉布魯絲(Suzette Labrousse)讚美革命憲法是神的傑作,羅伯斯卑爾的嫂嫂卡瑟琳·苔歐(Catherine Théot)以閲讀聖德肋撒和聖卡瑟琳的著作來鞏固自己的信仰。據說她曾命令羅伯斯卑爾以救恩的作為幫助她分辨善惡;她作為基督的新娘,將生下一個新的救世主,而羅伯斯卑爾則是新救世主的先驅。

羅伯斯卑爾經常訪問基督教熱誠派的圈子。[51]他是一個典型的「被壓抑的孩子」,童年時代十分不幸;進入大路易學院後,是成續最差的學生。但他十分高傲、敏感,為所遭受的屈辱忿憤不平。他的故鄉阿哈斯(Arras)是法國最歷史悠久的異端活躍地區之一。孔道塞看出了這一點,因此把羅伯斯卑爾稱作教派頭子。一七八九年大革命爆發時,羅伯斯卑爾還是一個年青的人民代表,他為皇宫的華麗看得目瞪口呆,但很快就把它斥之為虛浮的偶像崇拜。在六月六日大會上,一個主教向會眾舉起一片黝黑的麵包,目的是為引起第三等級對貧民的關懷。羅伯斯卑爾打斷了主教的講話,他說:「如果你和你的同事們真是急於想幫助貧民,那就不要坐豪華的馬車,……把神職人員的產業先賣掉四分之一再說。……」[52]由這一天起,羅伯斯卑爾成為清洗法國的淫穢、腐敗的十字軍首領。

雅各賓派挑選了羅伯斯卑爾作為他們的領導人,羅伯斯卑爾決志要成為在全地上的神的子民的代表。雅各賓派確信他們有一個神聖的使命,就是要使國家潔淨,並變成一個新的、靈性的社會。「唯一的、不可分的共和國」主持着自由、平等、博愛這新的「聖三位一體」的聖事。這個新三位一體按理說將超過聖父、聖子、聖靈這老的三位一體。從前,老的神智派(gnostics)進行了一千年反對三位一體的鬥爭,現在法國大革命把這場鬥爭推上一個新的高峰[53]。司韋登堡阅读 ‧ 电子书库的新耶路撒冷教會的觀念是雅各賓派反對三位一體的一個思想來源,但可能還有意大利的影響。米凱朗琪羅家族中的博納洛蒂(Bumiarotti),來自意大利不從國教者的地下運動,他是羅伯斯卑爾的忠實追隨者。羅伯斯卑爾的另一個忠實夥伴尼古拉·德·米海古(Nicholas de Mirecourt)是著名的米海古家族——它已經產生了一個經院派激進分子思想家的另一名成員。

羅伯斯卑爾和聖·鞠斯特阅读 ‧ 电子书库認為新共和國必須建立在嚴格道德律之上;為此必須經常淨化國家。因此,共和國需要一種公眾崇拜。[54]這種公眾崇拜的内容是敬拜「理性女神」和「最高存在」;在民眾集會和遊行時舉行類如宗教劇的演出(慕尼黑的群眾遊行、瓦格納音樂節的禮儀——後來希特勒在紐倫堡納粹黨大會上也加以仿效——都從法國大革命的節期盛典中得到啟發)。但是這種崇拜祭禮的核心不是這些儀式,而是革命法庭的宣判大會。這是最後審判的不斷進行,它使法國準備承擔起拯救全世界的使命。恐怖機器的運行淨化了民眾,並把法國變為一個聖潔之國。[55]

雅各賓派的思想受到基督教熱誠派想像的天堂、地獄景象的影響,在情緒上則受到自古以來下層階級渴望得救的焦慮心情影響。巴黎一時間充滿了各種見異象、說預言的宗教狂熱分子。先前的卡蘇西安修會修士杜姆·蓋爾(Dom Gerle)成了女先知拉布魯絲的忠僕,拉布魯絲穿着乞丐的襤褸衣衫,到羅馬去,要勸教皇悔改。羅伯斯卑爾的忠實追隨者德·拉誇侯爵(Marquise de Lacroix)則把聖馬丁和司韋登堡的神秘主義思想摻在一起。當時自稱為「先知以利亞」、「拉斐爾爸爸」的人在巴黎街上招摇過市。公安委員會的決策人之一阿瑪爾(Amar)是司韋登堡的信徒。他的同事福蘭(Voulland)在主張對天主教神甫採取嚴厲措施之後,又虔誠地參加拒不宣餐效忠憲法的神甫在閣樓、榖倉裏主持的秘密彌撒。自稱「神母」的卡瑟琳·苔歐主持宗教儀式並向自認已經潔淨得救的「弟兄姊妹們」分發聖靈的七樣恩賜(這個組織在一次禱告聚會時全體被捕,並被判處死刑。)

熱誠派樹敵太多了。在羅伯斯卑爾身上,天主教的影響太深了,使他難以滿足反教權主義者的要求。[56]直到一七八九年,他每周都領聖體,甚至革命爆發後他還爭辯說:攻擊宗教就是反對民眾的道德。他繼續支付薪金給神甫們;在下層神甫反對主教時,為下層神甫撑腰。他也反對把神職人員逐出雅各賓派倶樂部。一七九二年三月二十六日,在對雅各賓俱樂部的講話中,羅伯斯卑爾一再提到神和神的旨意。[57]在因此遭到攻擊時,他回答說:「這樣說是我的内心要求。我若不是在靈魂中仰望神,怎能承受得了自童年時代起所遭受的一切屈辱?」那個晚上,正巧擔任主席的是高貝爾主教(Bishop Gobel)。十八個月以後,羅伯斯卑爾再次重申他的宗教信仰,當時擔任主席的是普魯士銀行家、國際著名的無神論者阿那卡西斯·克魯茨(Anarcharsis Clootz)。羅伯斯卑爾攻擊那些投向革命的神職人員,反對宗教特別起勁,其實貴族們才主張無神論(狄德羅說過,那是君王的特點),而老百姓則是信神的。雅各賓俱樂部裏的人們並不愛聽他的講道。但他們還是聽了。

一七九四年五月七日,羅伯斯卑爾作了關於神、不朽與國家的特別演說,以反對在伐迪埃(Vadier)領導下,無神論者、唯物論者的陰謀活動。然後,他提出一項法令,其中說,法國公民承認至高存在和人的靈魂不朽,並命令以每年六月八日聖靈降臨主日作為紀念最高存在的節期。由於人民已經翻身得救,羅伯斯卑爾顯然認為民眾與神訂立新約的時間已經來到,這種與神訂立新約的作法是從蘇格蘭人和英格蘭不從國教的清教徒那裏學來的。甚至一七八九年國民大會通過的《人權宣言》也是一個宗教文件。它是一千年來被迫害的不從國教者的經驗與天主教、新教加爾文派、不從國教者的法律哲學中發展出的自然法權和良心自由理論相結合的產物。[58]羅伯斯卑爾所推行的宗教儀式也是依同一方式而來的,是幾個傳統的結合。其中有象徵無神論、愚昧、嫉妒、爭吵、自我中心和其它破壞「公眾幸福」的敵人的塑像。羅伯斯卑爾在民眾集會上主持他的宗教儀式。他舉起火炬,走到象徵無神論的塑像前,把塑像燃着焚毀。這個新摩西和新教皇卜尼法斯想使民眾轉向一個真信仰,要求人人道德純淨,政治上嚴守紀律,並以堅強意志不斷清洗自己。

這一次,羅伯斯卑爾走得太遠了。無論民眾或雅各賓派無神論者都不肯跟他走了。他的最後一次演說像是一個對世界失望的佈道家,自己痛悔之後向大眾的呼求。他指出,世界充滿了不潔、罪惡、腐敗和濫用權力。伐迪埃則在國民大會上舉起「神母」卡瑟林·苔歐的一封信。其中稱,羅伯斯卑爾的使命是先知以西結(Ezekiel)預示了的。這使伐迪埃反對羅伯斯卑爾取得勝利,成為定局。羅伯斯卑爾被作為暴君而處決。塔里安(Tallien)向大眾宣告:「暴君死亡的日子就是大眾歡慶的日子。」這樣,革命的兄弟手足把他們的救世領袖處決了。 [59]

聖·鞠斯特這時還不到廿七歲,與羅伯斯卑爾一起,在一七九四年熱月阅读 ‧ 电子书库十日斷送了性命。他在一七九二年十一月砍下路易十六的頭,在一七九三年七月八日砍下了圓顱黨人的頭,一七九四年二月二十六日砍了貴族和各種嫌疑分子的頭;同年三月十三日砍了赫伯特派的頭;最後,在三月三十一日砍了丹東(Danton)的頭。他可以說是雅各賓派革命中最首尾一致的代表人物;也是浪漫主義的第一個天才人物。有如巴斯噶和尼采一樣,他渴望一種英雄的危險生活,那是一種「介身於致命危險和不朽之間」的生活。「偉人不會死在床上」。「只有面對墳墓而退縮的人才會覺得環境困難。」「那些想在世上掀起革命的人,那些追求止於至善的人,只有進入墳墓之後才會安息」。迎接死亡和希望未來是一回事。「一個決志從世界和自我中抽身出來的人,已把他的生命之錨抛向未來,而把天真無邪的後代迎入自己心中。」「人來自泥土,構成我身體的泥土算得甚麼!你可以迫害這泥土,讓它去死。但即使把生命從我這裏奪去,我仍將常存,因為我已把自己獻給未來的世代,獻給諸天了。」聖·鞠斯特那不羈於世俗的、高傲、敏感又帶點神經質的靈魂所追求的是純淨心靈的凱旋。費尼隆和盧梭的精神充滿了他,使他在年青時的詩作《風琴》中唱道:「我將走遍四方,沒有武器,不設防禦,在我身後只有千萬顆心,而沒有劊子手。」對聖·鞠斯特來說,心就是革命的力量。像他向斯特拉斯堡人民呼喊所說:「斯特拉斯堡的公民們,抛掉你們的德國習氣,你們的心是法國人的心。」[60]

「純淨」所進行的起義一像雅各賓派所進行的一已經完結了。從十世紀到十八世紀下層階級通過千百次内戰、起義、異端運動,把内心的仇恨、焦慮迸發於光天化日之下,現在又再一次被壓回地下去了。羅伯斯卑爾體現了人民大眾的忿懣與焦慮,而戰勝了他的征服者則是玩世嘲世,嘲笑宗教的無神論者伐迪埃。熱誠派只是暫時被戰敗了。這些底層的運動從未曾被真正戰敗過。事實的確如此,革命運動中大眾的關懷與衝力產生了浪漫主義、開明主義也引向復辟和民族主義。大革命之中包含了十九世紀所發生的一切:熱情頌揚自我與人民,無政府的個人主義、一種大眾民主的精神和組織結構,對科學、技術與進步的信心。它標誌着基督教運動重新興起的怯弱的第一步。法國革命中包含的世界自由、各國聯盟的觀念、全人類的觀念都表露出:「它是革命,同時又在多麼大的程度上是一個宗教」[61]。


 
  1. [563] 法蘭西斯(St. Francis of Sales,1567-1622),法國神學家,曾任天主教會日内瓦主教。
  2. [564] 十八世紀歐洲思想界從理性出發,對傳統觀念與偏見質疑批判的運動,在德國以萊辛為突出代表,英國有洛克、休謨、牛頓;法國有伏爾泰、狄德羅、達倫貝及百科全書派。
  3. [565] 傳道修會(Congregation of the Oratory),1564年在羅馬成立,其成員為在群眾中從事傳教、佈道的神職人員。入會不需經過發誓願儀式。
  4. [566] 博馬謝(Beaumarchais,1732-1799),法國劇作家。其最著名作品,除《費加羅的婚禮》外,還有《塞维爾的理髮師》。
  5. [567] 莫林主義(Molinism,指十六世紀西班牙神學家莫林納創立的神學體系,其中心為神恩保障人享有自由意志,以及神意前定論。
  6. [568] 指多米尼克修會向羅馬教廷控告,耶稣會在中國容許信徒祭祀祖先,是拜偶像。
  7. [569] 泰列瑪庫斯(Telemachus),泰列瑪庫斯為古希臘荷馬史詩中英雄尤利栖斯的兒子。
  8. [570] 蘭居道克(Languedoc),法國南部,原為獨立王國,1271年阿爾比教派被擊敗後,被併入法蘭西。
  9. [571] 德·斯苔夫人(Madame de Staël,1766-1817),法國女作家,以主持政治界、文化界人士沙龍著名。因反對拿破倫而長期流亡。
  10. [572] Calas case,法國加爾文派信徒,被誣告以阻止其子改宗天主教而謀殺親子,受酷刑後於1762年被處決。伏爾泰為其無辜申辯奔走,終於在1765年使卡萊斯冤獄平反。
  11. [573] 雅可布·伯克哈特(Jacob Burckhardt,1818-1897),瑞士歷史學家,以對意大利藝術的兩部研究著作:《導遊者》和《意大利文藝復興時期的文明》知名。
  12. [574] 貝納諾斯(Bernanos,1888-1948),法國小說家、天主教思想家。
  13. [575] 塔列朗(Talleyrand,1754-1838),法國天主教主教,因同情法國大革命,辭主教職,1797-1807年間任法國外交部長,反對拿破崙。
  14. [576] 西艾(Abbé Sieyès,1748-1836),法國政治家,以第三等級代表而著名。
  15. [577] 孚道(Vaudois),瑞士西部法語地區,居民大都為新教徒。
  16. [578] 平等的腓力(Philip-Egalité,1747-1793),奧爾良大公爵,投身革命,幫助雅各賓派取得政權,投票支持處決路易十六,後自己也上了斷頭台。
  17. [579] 居戎夫人(Madame Guyon,1648-1717),法國神秘主義者,其思想影響费尼隆,以異端罪名,於1695年至1702年被投入巴士底監獄。
  18. [580] 司韋登堡(Swedenborg,1688-1772),瑞典科學家、神秘主義思想家,著有代數、礦冶、生理、心理及心靈世界各方面著作。
  19. [581] 聖·鞠斯特(Saint-Just,1767-1794),法國革命家,虔信盧梭學說,在法國大革命後期公安委員會中追隨羅伯斯卑爾,與羅伯斯卑爾同上斷頭台。
  20. [582] Thermidor,即法蘭西共和曆的11月,相當於公曆7月19日到8月17日。