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第二十章
十九世紀以來
（1789-1945）
十九世紀是在第二次世界大戰末歐洲城市的殘垣斷壁中才告終結的。照海德格爾的看法，「它是近代歷史中最黑暗的一個世紀。」[1]其中每一件事都是暖昧不明的，既蓋有過去的印記，又含有未來的胚胎。這個時期的思想家中，難得找出哪一個人在思想上不流露出反人文主義和反基督教情緒的。另一方面，在反基督教的思想家中間，又幾乎都為基督教的發展提出新的建議。從諾瓦利斯
、賀德林、費爾巴哈、馬克思和尼采的著述中，可以提煉出一種新基督教，也可以構築起反基督教思想體系。[2]要想瞭解十九世紀，難處就在於這種驚人的暖昧以及我們很難找到一個恰當的角度去觀察它。因此，我嘗試採用一種速寫手法，匯集一批路牌和指標，以便幫助我們整理出一些最能說明問題的現象。這個世紀有它的偉大成就，但我們由於自己的焦慮和期望，對它還不能充分認識（我希望把關於近代的這一章擴充為一本書，這是我將着手的工作）。我們這一代人，至少為那些出生於第一次世界大戰前後的人來說，還是屬於十九世紀籠罩下的一代。我們對時代採取革命或保守的反應，我們討論問題、觀察和寫作的方法都和十九世紀難捨難分。在這個世紀裏，歐洲不再是孤立的島嶼，在歐洲内部，幾千年的古老社會和幾乎同樣古老的貴族的宇宙觀都一古腦垮台了。
在十九世紀裏，底層的大眾以及不同程度的個人意識，成為世人得救的新領域，而民族國家則成為新的救世主。這是一個弑父的世代。人們殺死了祖輩，從神和君主的統治下解放了自己，指望由此開始一個得救的新時代，天堂和地獄都在其中。一七七〇至一八三〇年間的德國思想家們都對此十分清楚。正是他們首先把長期被壓制到地下的底層大眾的力量引到地面上來，與統治者的政治宗教上層建築進行對話。他們知道，應當把東歐在宗教上背叛正統的運動與西歐的人文主義、理性主義和基督教連接起來。[3]他們的這種努力產生了意料之外的巨大後果。這是因為他們錯誤地相信自己帶來了新的救世主，將要建立起「天國」（年輕的黑格爾、謝林和賀德林在離開學校時，就是以「建立天國」這句話互相道別的。他們的意思是一個以人為神的國度，將改變全地的面貌。）
一八〇〇年，費希特（Fichte）發表《人類的命運》一書，提出他對新世紀的構想。他明確堅決地把神的屬性轉移到人身上，號召同胞開始一種活躍的人生。費希特的通過勞動和工作獲得救贖的信念是這種「人、神」的必要標誌，但他所想的還不止於此。在《靈性生活的方面》一書中他寫道，這新人是「不朽並且不滅的」，「我們的生命就是他（神）的生命。我們都在他手中，並將永遠如此，誰也不能把我們與他隔絕。因為他是永恆的，所以我們也是永恆的。……我們就是神在現世的生命。」費希特只不過是接過來費尼隆虔敬主義和艾克哈特的「純愛」理論。「當人想成為他自己時，神不會臨到他身上，因為沒有一個人能成為神。但是當一個人把自己徹底否定時，唯一存在的只有神。人不能招來神，但他可以否定自我而把自我歸入神裏面。」對這個理論，費希特作了一個極其重要的更動。艾克哈特和費尼隆的思想主要是出世的，是從外界的壓力後退撤離。而在費希特身上，它成為法國大革命的内在意義。他寫道：「神是……自由之神」，「因此，基督教是自由平等的福音。這裏所說的自由不是抽象的形而上學，而是公民的自由……」繼此之後的下一步，費希特更加膽大，他把神秘個人主義和古代關於救恩來自底層的思想連接起來了。
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費希特在一八〇九年發表的《向德國講話》把日耳曼民族看成是救恩的民族，講的是神的話語，做的是神的事業。賀德林看出了這個觀點包含的危險，因此說：「那禁果，何等的榮耀，至多只不過如同祖國，供每人最後吃一口。」日耳曼運動卻決心要嚐那個禁果，為此而歌頌神聖的戰爭與神聖的仇恨，歌頌神聖的人民和神聖的國家。它呼鎖使天地復歸和好的救主到來。[4]歌頌仇恨的並不僅是費希特一個人。謝林同樣把憤怒、仇恨、戰爭看作普遍規律。他問道：「如果國家之中沒有神聖的東西，怎能有神聖的戰爭？」回答是要去尋找一個「真正神聖的人」。「他走到哪裏，就使那裏的人們歡呼；像自天而降的光明使者，在轉瞬間他就奇妙地把本來分裂的聯合起來了。」浪漫派在赫德爾和費希特的啟示下，要把民族、國家、領袖神聖化。諾瓦利斯把基督的屬性歸到民族領袖身上。亞當·繆勒宣稱神和基督是日耳曼民族的保護神。他還宣稱國家是人間的「終極形式」。個人會消逝，國家卻是永恆的，高於一切，甚至高於科學。繆勒還鼓吹說：「基督不僅為救罪人，而且還為國家而死。」[5]他歌頌戰爭是民族培養人格的大學校，還猛烈抨擊英國人的自由開明主義。[6]實際上，德國浪漫派已把下層民眾的千禧年主義轉化為一種政治信仰。就在幾十年間，赫德爾、謝林、費希特、巴德和鮑姆成了歐洲東部的導師，他們的思想滲透波蘭、俄羅斯、匈牙利和巴爾幹。他們的思想被變成一種大眾意識形態，在德意志第三帝國衝破了社會的原來規範，並在此後二十年裏傳入非洲和亞洲。
一九三三年德國的千禧年主義者比他們的祖輩、第二次日耳曼思潮的代表人物，可能更加幼稚，但卻更為直率。他們把浪漫派的想法原封不動地照搬過來，並且付諸實施；納粹黨的宣傳家可以照抄謝林在一八一一年號召大眾反對敵人的話：「人們早已痛感那種局面不死不活、一無所有，把它們徹底摧毀，難道值得為之惋惜嗎？謊言和謬誤的結構被推翻，一切相信科學的人能不為此歡呼嗎？……科學深信只有完全更新才能帶來榮譽和得救，迷信卻認為舊的將戰勝新的，難道科學應當向迷信屈服嗎？當前，垂死的力量極力要阻止世界的更新。這一代被閹割的庸人和嬌聲嬌氣的廢物，無論生活或藝術創作都一文不值，只有把他們統統消滅，才能使社會重獲活力。」[7]
年輕的黑格爾在《孚滕堡的狀況》中也同樣號召激烈的變革。他寫道：「大眾普遍痛感國家結構的現狀是難以長久的。人們普遍擔心，它一旦倒塌時，在其中的每一個人將遭殃。……這個國家已經失去了人們對它的信任。任何想使它重新贏得信任的企圖，只不過是用些美麗的言辭來遮蓋那些挖牆腳的掘墓人，不僅如此，它還在為一次可怖的爆炸鋪平道路，到那時候，本來只是改進事物的要求卻將和復仇的憤怒一起到來。被欺騙、被壓迫的大眾將懲罰那些想靠說謊瞞天過海的人。……」[8]費希特也把基督教信仰的天國永生稱作癲痴，按照那種信仰，「整個基督教國家都將匯集在一座音樂廳裏，同聲齊唱哈利路亞，而且永不停止。」[9]費希特之否定基督教的天堂也正如他否定基督教的古老權威結構。在浪漫派眼中，日耳曼民族不能容忍外來的條件，不論是獎賞或懲罰。
一九一八至一九四五年德國的運動中那些熱誠派顯然是一七七〇至一八三〇年德國熱誠派的後代。浪漫主義的激烈、革命、顛覆性影響往往難以認清，因為它們有時以諾斯替式的學問體系出現（如謝林、黑格爾），有時以保守的理論出現（如施萊格爾和繆勒），有時以基督教形式出現（如諾瓦利斯），有時又以詩歌或魔法的狂想出現（如蒂克[Tieck]，尚·保羅[Jean Paul]、[E. T. A.霍夫曼]）。德國浪漫主義是一個多層面的現象。[10]在它最深的層面來說，它是全歐洲浪漫主義運動的一部分，這個運動一直在衝擊古老歐洲的政治制度和正統宗教；它也使啟蒙運動庸俗化，從而把其中的理性和中庸思想鬆弛下來。[11]這個德國浪漫主義運動的力量來自東歐和西歐社會底層運動的結合。時至今日，這個運動也並沒有完全死亡。它的後裔之一就是馬丁·海德格爾（Martin Heideger）。他到一九五〇年還主張：「只有當我們認識到，若干世紀以來被尊崇的理性，其實是思想的最冥頑的敵人，這時我們的思維才能開始。」[12]
這個運動並不僅僅局限於德國北部新教地區。在德國南部，天主教早已被社會底層大眾中間受壓的屬靈派悄悄地侵蝕殆盡了。到十九世紀時，天主教啟蒙運動，詹森主義和巴洛克時代的典雅形式都已成為薄薄的一層面紗了。天主教裏的小教派分子遍佈奧地利和巴伐利亞，宣講真正的教會是無形的。他們吶喊說：羅馬教會已經腐化了，人類只有指望内心的虔敬和覺醒的弟兄們之間的情誼契合才能得救。他們否認原罪說和實體轉化說。它和中世紀後期的農民起義是一脈相承的，其成員也和中世紀后期的運動一樣，主要是農民和下層神職人員。其中一些著名人物如林道（Lindl）、高斯納（Gossner）、布斯（Booss）（他們是奥地利林茨附近地區的神甫）和朗邁埃（Langmaier），都清楚表明他們的古老農民家庭背景。天主教内的小教派至少在四個方面顯示出它們的重要性：
（1）它與法國的非理性主義運動如神智派、熱誠派、世界革新派（world-renovators）和轉化派（transformers）有密切聯繫，從而把法國里昂、阿維農、巴黎和斯特拉斯堡的思想傳入德國。在當時德國和法國之間有一批女先知往返傳播思想。
（2）當時德國西南部天主教最重要的思想家弗朗茨·馮·巴德（Franz von Baader）也受這思潮影響。
（3）巴德有許多俄羅斯朋友和聨繫，在他影響下，俄羅斯的不從國教者開始以小組形式組織起來。他還在克呂登納夫人（Madame Krüdener）協助下，幫助一批新教和天主教小教派分子移居俄羅斯。其中有些人到黑海地區定居，從而大大促進了俄國的屬靈派運動。
（4）二十世紀在希特勒的納粹運動中，德國南部的屬靈派運動再次勃興，這是德國南部各州地下宗教運動長期醞釀的結果。
弗朗茨·馮·巴德的哲學，用謝林的話來說，是「泛神思想的葷素雜拌再澆上基督教醬汁。」[13]它和鮑姆的混雜思想相像，但沒有鮑姆的出世思想。在巴德身上，這種蛻化的天主教屬靈主義有一種政治鼓動作用；與他相比，尼采那種蛻化的虔敬主義就顯得十分無害、微不足道了。巴德對俄國思想家亞歷山大·尼古拉耶維奇·加立津（Alexander Nikolaievitch Galitzin，一七七三至一八四四年）有巨大影響，通過加立津，巴德的思想流入俄國的地下宗教運動。[14]由於克呂登納夫人介紹，沙皇亞力山大一世也成為巴德的學生。亞歷山大一世的假開明主義顯然是想用較為近代的德國浪漫主義來保持俄羅斯的古代專制統治。於是，在俄羅斯那個半開化、半野蠻的世界裏，浪漫主義運動像潮汐一樣往覆衝擊。[15]
十九世紀裏，浪漫派和理想派那些激烈、俚俗、腐化的思想開始滲入廣大群眾中去。社會和知識界上層從來無法理解大眾的熱誠主義運動和知識界的熱誠主義運動一旦結合，何以會發揮如此巨大的作用。他們也看到這個運動的民主性，卻沒有意識到這是一種「人民大眾的民主」，他們也看到這是一種民族性運動，卻沒有意識到它不是英國J. S. 米勒的開明主義或西歐式民族主義，而是凱撒威廉二世的民族主義。[16]
這些傾向又由於從波希米亞、撒克遜到東德各種小市民團體的興起而加強了。許多俄國的公主嫁給德國的王侯貴族，促進了文學藝術的交流，帶來了俄羅斯文化的影響。東方的民間傳教士宣揚拯救世界，對德國大眾來說，這意味着日耳曼民族拯救世界的使命。撒克遜、波希米亞和奥地利的下層神職人員則到處傳播大日耳曼主義和反猶太主義。這些民間運動的特點是反西歐文化、反人文主義、反理性主義以及不時也反對基督教。
這是弗利德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）的世界。尼采出生於撒克遜一個虔敬主義家庭。他把十七、十八世紀老式虔敬主義的理想和十九世紀的浪漫主義結合了起來，並用一種生物學和政治先知的語言把它們表達出來。他以熱誠派那種老式屬靈主義的歷史觀作為思想出發點，歷史本身並無意義，只有「偉大的天才和聖徒」才是重要的。他用生物學的語言來闡述歷史，而把一切歷史的基本事實歸結為權勢、勝利、領袖和降服的問題。弗朗克和阿諾德的精英史觀繼續左右着他的頭腦。尼采覺察到世界歷史的新時期已經來臨，這新時期的首要任務是必須「建立精英的統治。」[17]
在熱誠主義的氛圍中，權勢、鬥爭、心靈和力量成為神學和歷史的先知所使用的思想範疇了。它們被哲學家用來從大眾和歷史之中呼唤拯救的出現，並以此來激醒德國，要把民眾心靈「深層」的力量釋放出來，然後再使他們戴上未來世界救世主鑄造的繚錄。斯瓦本（Swabian）的熱誠派期待在聖靈感動下覺醒的強人們中間能體現出這種復興，而尼采則是期望「超人」的出現。這種「超人」其實是經過扭曲的熱誠派，他會使用手中的一切手段。為統治世界，他會運用科學技術、生物知識和政治權術。不幸的是，有一個耶穌基督成為這個超人的對手。於是尼釆不得不攻擊基督。屬靈派從馬西安的時代起就仇視基督，尼采在攻擊基督時則是採用一種文學的形式。熱誠主義終於採取了它的最終形式—反對基督教。從近代熱誠主義兩個最大的先知——尼采和李爾基的著作中，可以清楚看到這一點。「尼采嫉妒基督到了發瘋的程度。當他寫《查拉圖斯特拉如此說》時，他一心想尋找機會，打擊《福音書》，他常用《福音書》中耶稣講「八福」（見《馬太福音》第五章三至十節）的格式來攻擊基督教思想。他把《啟示錄》中的敵基督作為自己寫作的題材。在他的最後一部著作《看啊！這人！》中，他把自己描繪為與基督競爭的得勝者，宣稱已經戰勝了基督的理論，自稱是「傳報佳音的使者」，稱自己的著作是「第五福音」。[18]
李爾基的主張也如出一辙，他說：「人們稱頌為救世主的那一位其實把世界變成一座病院。他把那些軟弱的、有病的、沒出息的、犯罪的都稱作他的兒女——那麼強者的地位在那裏？……如果我們把自己的力量都給了那些愚昧麻木的懶漢壞蛋，我們自己還怎能興起呢？應當讓他們垮掉！讓他們在悲慘中死去！應當堅強、無情、使人害怕。你們要前進、再前進！在那些弱者、廢物的屍體上，少數強人將以強有力的膀臂建立起一個王國。」[19]這裏所表達的正是小市民階級知識分子尋找機會的焦慮，對這些充滿焦慮的靈魂來說，「前進」成為一種有魔力的公式。納粹集中營的德國長官把李爾基的著作奉為最好的讀物是很自然的。李爾基和許多不信教的熱誠派一樣，懼怕並仇視「群眾的興起」。老百姓都是r混蛋」，不懂得到自己内心的宇宙空間裏去求解放。他也和尼采一樣，對其它救世的藥方，無論是基督教、西方民主或西方理性主義，一概痛恨。他所致力的是吸收東歐思想中底層的個人主義，從中造出救世的新教條。
希特勒也是這種東歐底層思潮的產物。他出生於奥地利群山和茵谷（Valley of the Inn）之間基督教小教派和政治小宗派分子的家庭。閔斯特城再洗禮派詩人羅伯特·漢默林（Robert Hamerling）與他是同族。希特勒從小就感到出身卑微的社會壓力。[20]這使他身上有一種社會底層對主人的文化、理性和宗教信仰的憎恨，又進而痛恨羅馬和哈普斯堡的壓迫。他自幼就顯示出聰明、有野心、叛逆和暴躁的性格特點。[21]他在林茨讀小學的學校檔案裏還保留着處分紀錄，因為他把領聖體當兒戲，逗同學們取樂。在這件事上，童年時代的希特勒重演了屬靈派最古老的褻濱聖事的罪孽。他的奥地利祖先在五百年前就曾嘲笑聖體，希特勒也是這樣。他的十字納粹黨徽是在蘭巴赫（Lambach）修道院裏頭一次看見，以後就成為他的救世新徽章了。以一種荒唐的方式來看希特勒，他也可以算作一個基督徒改革家。
希特勒這個青年裱糊匠、油漆匠來到歐洲古老帝國首都維也納時就是這樣一個人。他在維也納所看到的一切使他驚呆了。維也納像《新約聖經·啟示錄》中所詛咒的巴比倫大城，它的敗壞如同一個妓女。而希特勒的祖輩，五百年來都是安份守己的農奴。二十世紀初的維也納正展現出各方面的重要活動。[22]佛洛伊德（Freud）正在探索人内心的潛意識這個地下海洋。李爾基和查柯（Trakl）則正企圖以他們的詩作征服維也納。在這城市裏居住的還有弗朗茨·卡夫卡、馬丁·布伯、羅伯特·密蘇爾（Robert Misul）、費迪南·艾伯納（Ferdinand Ebner）、霍夫曼施塔爾（Hoffmannstahl）和布洛赫（Bloch）。當希特勒在美術館做工勉強猢口時，斯大林也在離絢麗宫（Schönbrunn）不遠的一間小屋裏寫關於民族問題的激烈論文，墨索里尼則正在帝國大橋（Reichsbrüche）工地上做工。大街上充斥着帝國的各種語言。
維也納和奥地利後期巴洛克文化的頹廢華彩使希特勒為之傾倒。他掌權之後計劃按樞機主教院的模式建立一個日耳曼政務院，還要建立一個勃艮第式的新國家。他對柏林、慕尼黑、林茨的城市建設方案都有意模仿「光明大教堂」。他的藝術口味和渴望宏偉氣派都反映了他在維也納所受的影響。他的理想是一個在精神上、權勢上都凌駕巴洛克之上的新王國。日耳曼人的内在王國將和科學技術、機器、動力和嚴密的組織結合在一起。希特勒把巴洛克時期那套哲學家、科學家和政治空想家的離奇體制復活了，但哲學家、科學家連同政治空想家們的思想卻都被希特勒歪曲了。他從來不曾真正瞭解巴洛克文化的精神世界，正如他從未真正暸解他年輕時代所經歷的維也納；因為他是從下面朝上看，而且是剛從地下鑽出來，對那耀眼的光輝只能斜眼望去。他的宫廷和他的帝國都像是一副扭曲的頭腦中產生的漫畫。但那些推動希特勒奪取權勢的力量卻是真實的，希特勒也十分瞭解這一點。他的畢生生涯既反映了德國民眾的力量，又反映了德國民眾的弱點。
希特勒的歷史觀也同樣出自對屬靈派傳統的扭曲。他說「如果我們一直把荷馬當作我們的聖經，而不曾聽從追隨那些東方的胡言囈語，那人們的形象會有多麼不同！」這意味着希特勒要改變這一切。先前那些熱誠派的先知們都是這樣想的。可以說，十九世紀那一大批政治歷史學著述無非是反映了一種多多少少是偽裝了的屬靈派先知的觀點，其目的都是為向「王國」建議，怎樣推行一個較好的政策以實現歷史中的救贖。這也正是希特勒的歷史觀，而且也正是德國許多詩人、作家和教授的内心信念。這就難怪他們在納粹的神像前，像稻草人一樣地倒下了。他們被统治階級的精神至上主義所灌醉，因此當社會底層也爆發出類似的精神時，他們就完全無能為力了〔讀者不妨讀一下一九五二年十月十八日《新時代》上，哥特弗瑞德·本（Gottfried Benn）致亞力山大·萊奈-霍勒尼亞（Alexander Lemet - Holenia）的信，其中完全是重覆浪漫主義對西方的抨擊。[這是對戰後德國知識分子的一個令人沮喪的評註]他們已經慣於從内心順服一個精神領袖。過去那些貴族的運動中形形色色的領袖都經常要求自己的追隨者對領袖要「無限崇敬」〕。
在費爾巴哈、施特勞斯（Strauss）、青年黑格爾派、瓦格納（Wagner）、浪漫唯物主義者、布希納（Büchner）和莫萊肖特（Moleschott）、恩斯特·海克爾、司提反·喬治、侯斯敦·司徒亞特·秦伯倫（Houston Stewart Chamberlain）、尼采、李爾基和根特（Günther）的周圍有一些小教會。這些世俗化的小教會充滿了當時社會、心理和靈性的氛圍，為極權主義的興起提供了一個社會基礎。它們一直期待從社會底層或它們中間能出現一個政治救星，也為建立政治和財政上的聯絡網準備了基礎。希特勒在慕尼黑登上政治舞台時，正是循着這條路線，在政客和富豪的客廳裏得到支援。這些小教會往往表面上拒絕政治，標榜保守和典雅，其實並非如此。他們愛慕塵世，為權力慾望所折磨，一心嚮往一個「歷史性的時刻」，深怕錯過。
十九世紀裏，這一批小教會的發展，部分地反映了當時正統教會及其宗教活動的失敗。正統教會的地位已被歌劇院、音樂廳和劇場所取代。在劇場裏揭露這大千世界的外表和實質；在音樂廳裏，特別是自從孟德爾遜重新發現巴哈之後，清唱劇和彌撒曲也包括在音樂會的節目之中了。這些藝術形式麻醉了大眾、也麻醉了上層階級、中產階級。[23]一八四八年之後，自然科學、技術科學、經濟學和各國間的權力鬥爭擠到社會大舞台的前面，成為新的麻醉品。它們使人要再感到要去關心世界的由來和終結。通過工作和鬥爭，就能得到拯救。内心生活的語言和科學的語言日益疏離，科學的語言日益接近於數學。[24]而内心生活的語言則被詩人把它接過去，並使它更加精緻，更能描述人内心的起伏並使之平復。
十九世紀的詩人，其地位在神甫和醫生之間，既崇高又脆弱。他們所看到的往往比神甫和醫生都更深，因為他們所經受的苦難和對苦難的感受都更深。大體說來，同情文學的醫生也就支持詩人。這樣的醫生有如弗洛伊德、阿德勒（Adler）、榮格（Jung）、卡如斯（Carus）、林賽斯（Ringseis）等，他們都不僅是醫生，又帶點詩人和靈性佈道士的味道。在他們的心理學、心理分析、和深層心理學的術語中，把藝術語言和科學語言結合在一起。那些重要的浪漫派醫生[卡如斯的著作《精神》（Psyche）是他們的經典著作]和他們的門徒，被稱為歷史醫學派，考察了原始人類的心理狀態、精神氣質、[如巴霍芬（Bachofen）對母系社會中母系的研究、羅德（Rhode）的希臘宗教史]，發展出一種把歷史研究、靈性知識（gnosis）和治療的特殊結合。弗洛伊德和榮格是浪漫派的最後兩個偉大代表。[25]他們對伊狄浦斯情意結（Oedipus-complex）的心理分析和社會上層建築與社會及人内心底層之間的階級鬥爭的心理解釋相當於詩人對父子之間衝突的描述和社會學家對階級鬥爭的分析。無論是這類醫生，或詩人或社會學家，所面對的都是具體的歷史情勢。
從這個觀點出發，就能歷史地看待弗洛伊德，他是維也納和神聖君主下、後期巴洛克世界一個光輝而又片面的產物。同樣的評價也可在不同的方面應用於施尼茨勒、卡夫卡和希特勒。浪漫派醫生們有一個共同的思想，就是世界、神性魔性與善惡的短暫性。（諾瓦利斯（Novalis）也持此思想。他在社會底層的經驗使他把世界看得空無所有。他曾把神化為一個數學公式：神有時是1.00；有時是1/00；有時是0）。大約在一八八〇年以後，一切關於基督教起源和人文主義起源的浪漫裝扮都被抛到一邊了。對人進行心理治療的技術已經在醫學科學中發展起來，從而與古老的法術分開了，但控制人靈魂的企圖依然存在。儘管科學技術已經探索到人的心靈中去，這個領域還被認為是神的智慧的領域。不久之後，法術又悄悄回到心理分析領域中來了。這種情況使榮格（C. G. Jung）要去更深瞭解古代民族及古代宗教的精神基礎。他開始推崇像禪宗佛教這種東方的心理探索技巧，並把神與鬼看作是來自一源的。[26]於是浪漫派的法術走完了一個圓圈。
十九世紀下半葉，針對這種使人在精神上與社會及個人内心脱節的長期傾向，一些中歐的思想家想強調勞動實踐，以平衡人們心理上、精神上的異化。人與外界事物接觸溝通，只剩下勞動這最後一個渠道了。在古代社會崩潰後，人所習慣的靠法術與宗教儀式與外部世界交通，已經不可能了。而在勞動制度建立後，六天勞動制就把星期日作為聖日也破壞了。勞動取代了崇拜與閒暇的位置。從八世紀到十八世紀，至少在天主教國家中，人們每年有一百五十個節日要紀念。到十九世紀，這已經不可能了。十九世紀的新勞動者是科學家和製造商，即使他們的僱員已經回家了，他們還要勞動，星期日和節假日也不例外。勞動使人與外部世界保持接觸，為經濟競爭而組織起來的新經濟運動，使人們與現實、與物質、與事物有一種新的聯繫。這種新的聯繫往往把人民大眾排斥在外。人民大眾得不到這種新機會。他們被排斥到悲慘不幸和絕望的地位，沒有任何人向他們伸出援助之手。
馬克思是從恩格斯那裏瞭解到英國工人階級悲慘處境的。恩格斯的父親是在德國巴門（Barman）的一個商人。恩格斯自童年時起就是在虔敬主義環境中成長起來的。他也像莫利茨和尼采一樣，極力設法擺脱童年時期宗教環境的束缚。在柏林時，他參加黑格爾左派；與父親激烈爭吵（這是十九世紀典型的父子關係）之後，他到英國去經商了。恩格斯和哈曼在英國底層社會的經驗多麼相像，又多麼不同！恩格斯所著《英國工人階級狀況》可以說正是虔敬主義傳統下的產物。[27]恩格斯在正視英國的人間地獄時認為自己已經從「哲學的傲慢」和德國式的唯我論中解放出來。同時，這種淨化把他身上的歷史先知能力釋放了出來。恩格斯描繪這個地獄，因為他預見到社會革命正在臨近，那將是《聖經》中所說的最後審判。[28]在恩格斯身上相反相成的一點，是他的靈性主義愛幻想的特點正好幫助他更敏銳地反映現實。就這一點而論，貝佳耶夫在將近一百年後對基督教思想家提出的挑戰，敢於在物質的事務中看出它的精神上以至靈性上的問題，馬克思、恩格斯早已這樣做到了。
恩格斯對他那個時代，世界最大工業城市曼徹斯特的描繪超過了但丁對地獄的描繪。這個新地獄比舊地獄更真實可信，它不僅摧毀了人們對舊地獄的信仰，也從而摧毀了古老歐洲那個等級森嚴的整個宇宙。他描述在河流上漂浮的污穢物以及嬰兒的屍體。工人們被貧窮所迫，要吃腐爛的肉和生蛆的食品，為此還要付出像高利貸一樣的價錢。恩格斯匯集了牧師、醫生、保守黨、自由黨的報告，還用《泰晤士報》上的圖畫來配合說明。工人們只是被使用的「原材料，是物品……社會已經分解成一堆原子，至於這些原子的命運將會怎樣，早已不再引起社會的關心了。」[29]工人們也在劇烈的競爭中自相殘殺。每五年就爆發一次嚴重的危機。據貧窮法委員會的一份報告說，僅英格蘭和威爾士就有一百五十萬「多餘的人」。
恩格斯以一種報告文學的形式向世界描繪出地下世界的景象。他描繪「婦女和兒童背負煤筐，不得不在礦井下跪着爬行……他們的雙腿還要用鐵鍊連到盛煤的礦井小車上。」[30]恩格斯在這個地獄裏還接觸到其它事物：「工人們的語言、他們對事情的想法和對未來的看法，他們的習慣和道德原則與資產階級是多麼的不同！他們之間全然是兩個國家，他們之間的差別遠超過民族差異所能造成的不同。[31]正是這樣的經驗把恩格斯變成一個唯物論者。在這樣的苦難中生活的大眾，若要得到拯救，必須靠理論和實踐、意志與行動的結合。他的唯物主義恰恰是他的靈性追求的產物。
馬克思對唯物主義的最初的觀念與恩格斯不同。它原來沒有經濟的含義，而是指人與事物的客觀現實性。「歷史唯物主義的最早形式是不從絕對精神出發，而從以人為中心的自然出發，具有批判精神的」自然主義的人文主義（naturalistic humanism）。黑格爾可以說是一個新卡洛林王朝的宫廷神學家，有很大妥協性；馬克思則是一個更深刻的靈性主義者[32]。黑格爾致力於瞭解並說明一切存在的事物都是合理的；對馬克思來說，這就是十足的唯物主義。馬克思說：「黑格爾以國家為他的出發點，使人成為客觀化的國家；民主以人作為出發點，而把國家變成客觀化的人。」對馬克思來說，民主就是新的社會主義社會，兄弟般的社會，其中的經濟生活是按人道的原則來處理的。社會的成員們親如手足，不再因勞動而彼此疏遠，相反地，在自由的勞動中彼此相通。[33]
在新社會裏，工人不再在他的人性中被異化。人與人、人與物之間的正確關係得以建立。馬克思認為，資產階級在底層大眾被異化的過程中並沒有受到損害，因為他們自認為是在控制着這個社會。他在一八四二年關於普魯士的偷竊木材法律辯論的報告中首次提出這個看法。[34]當時他說，木頭成了神物，成了「自在之物」，成為審判官，而人成為被審判者，人與那木材的個人、社會、政治關係都被忽略了。「如果木材和木材主人來制訂法律的話，法律的内容也不會有所不同，不同的只是語言和制訂法律的地點。這種可惡的唯物主義是普魯士《政治日報》經常向立法者灌輸其看法的結果，那就是只應當想木材與森林，不要考慮具體問題的政治意義，即不要把問題放到國家的理性與道德原則下去考慮。這是對國家和人類中的聖靈的犯罪。」[35]
馬克思所關切的一點，用他自己的話說就是：人的各種社會關係的「透明性」。在一個合理的社會制度下，人們和物的關係應當是充分發揮物對人們的作用。而不是誰利用物來博取利潤。為做到這一點，應當把已被物化、被疏離的入恢復為自然人，使人與人的關係成為一種人類兄弟的關係。無產階級社會主義制度下的社會秩序是亞里士多德所講的r城邦」和熱誠派嚮往的兄弟社團的「神秘結合」（unio mystica）。馬克思要想把物變成人的聖事。聖事（sacrae rei signum）的本意是引導人得救的標誌。正是由於這個原因，馬克思要揭露現代社會中的商品，已經成為一種神物，形成商品拜物教，成為一種謬誤的聖事。他寫道：「於是商品成了一種神秘的東西，只因為人們勞動的社會性成為一種蓋在勞動產品上的印記；因為生產者和他們的勞動總量之間的關係成了一種社會關係，這種關係成為物質產品與勞動之間的關係。這就是何以勞動產品變成了商品，變成一種社會化的物，它作為物是人的感官能感覺到的，而它的社會性質又是人的感官所覺察不到的。……在商品世界中，人與人的社會關係被看成一種物與物的關係的奇特形式了。」[36]
由於本書的篇幅限制，在這裏不可能對馬克思極端複雜的思想性格作任何細緻的分析。繼本書之後，作者準備寫一部關於十九世紀的專著，到那時候，我希望劃出更多篇幅談論馬克思。在本書中，作者不得不僅限於列舉一些不可或缺的論題，要做的第一點是闡明馬克思的思想怎樣變成新的馬克思主義世界的教條。歷史學家必須研究一小批真正的馬克思主義者的熱誠派小團體與舊歐洲的群眾性馬克思主義政黨之間的關係。從思想史的角度看，這種複雜關係特別引起人的興趣。在馬克思思想的傳播過程中出現了研究馬克思的學者，馬克思主義文獻的研究者，馬克思主義者醫生和歷史學者。幾個大的馬克思主義政黨和與之唱對台的自由黨、民族主義政黨一樣，是階級利益和反教權主義古老思想等的奇特混合物。在它們裏面，既有生硬的熱情，又有各種不從國教者小團體的憂慮和期望。在所有這些政黨中包含了如此多樣化的龐雜思想，正好說明在它們一旦執政以後何以如此軟弱無能。它也正好說明，在這些政黨中最活躍有力的小團體或個人，無論是左派或右派，都容易發展為獨裁統治。這種獨裁統治正適應了其中最有活力的潛伏熱誠派的需要。在群眾性政黨中，要取得成功，領袖問題舉足輕重，這個經驗也很容易為大家所接受。在非社會主義政黨中也有類似趨勢，這也是完全合乎邏輯的。德國歷史提供了許多突出的實例，如：對俾斯麥的熱情擁戴、德國社會民主黨與凱撒威廉世大帝結盟引起的熱情，和一九一四年世界大戰爆發時各政黨的愛國主義。面對這些十九世紀末葉到二十世紀初葉的實例，這些政黨人士的孫輩真誠擁戴「元首」，期望這位元首來實現他們的理想，還有甚麼值得驚奇的呢？
另一個引人入迷的研究領域是馬克思和極左翼熱誠派之間的關係。馬克思和路德一樣，不得不為自己殺出一條生路來，他們必須這樣做的理由也差不多。馬克思憎惡烏托邦社會主義，認為它用財富和擁有財富者的結合錯誤地引導社會，把貪婪變成了嫉妒，結果是糟蹋了全社會。他認為在這種共產主義裏，男人的品質低落就表現於婦女的品質低落。「人與人之間最自然、直接和需要的關係就是男人和女人的關係。……人類的全部文化發展都可用這種關係來衡量評價。」[37]不妨指出，從弗利德里希·許萊格爾到麥克斯·謝勒（Max Scheler），大多數浪漫派和理想主義哲學家對待婦女和性的問題都抱着又愛又恨的矛盾心理，惟獨馬克思有一個幸福的婚姻。這一點並不是毫無意義的。
馬克思把他所主張的共產主義和熱誠派嚮往的共產主義加以區別說：「這是使人真正實現自己的本質。……這種共產主義是完美的自然主義，也就等於人文主義，正如完美的人文主義就等於自然主義。由此便化解了人與人之間、人與自然之間的衝突，真正解決了存在與本質之間的矛盾，客觀性與自我活動之間的矛盾，以及自由與必然、個別與種類之間的矛盾。人成為歷史中已經得到了解答的謎，而且人知道他自己就是那個答案。」[38]這種人與社會相通、人與外部世界相通的理論，追根溯源可以從再洗禮派兄弟社團的憧憬中找到它的雛型，從下面這段話裏便可看出這一點。馬克思說：「物質，直接可觸及的私有財產是已經異化了的人生的一種可觸及的物質表現。它由生產到消費的運動是在此之前的生產運動，即人的現實性之體現的可觸及的啟示。宗教、家庭、國家、法律、道德、藝術、科學等等只是生產的具體表現方式，因而也服從於生產的一般規律。」[39]馬克思和近代共產主義真正要求的是通過自覺發展的生產關係恢復古代社會中事物的關係。在古代社會中已經沒落的功能制度，現在則由「計劃」來代替。私有財產把人的生命佔用了，因此廢除私有財產就是消滅一切異化。
這個人類新社會成為拯救了自己的人類的新社會。在基督教會聖餐禮中，司祭要祈禱說：「主阿！你通過基督不斷創立的各種恩賜，使我們得以成聖、蒙福，敬求賜給我們。」在馬克思的新社會裏，工人階級是那新人，他通過勞動，在歷史中創造自己。他從屈服和疏離中轉過頭來，與世人和萬物重新相通。《新約聖經·羅馬人書》第十二章一至二節說：「所以弟兄們，我以神的慈悲勸你們，將身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是神所喜悦的，你們如此事奉，乃是理所當然的。不要效法這個世界，只要心意更新而變化，……」更新世界需要有犧牲。馬克思的社會裏，新人所作的犧牲就是棄絕在罪惡之中的舊世界。工人從那迷失方向的自我中解放出來，在為黨工作之中「穿上新人」，成為新社會的一個細胞。世界的轉變和入的轉變被看作是統一的。在蘇聯憲法中，唯一來自《聖經》的一句話是保羅在《帖撒羅尼迦後書》第三章第十節所說：「若有人不肯工作，就不可吃飯。」這並不是偶然的巧合。
馬克思所理解的民主是法國大革命的產物。由熱誠派組成的雅各賓倶樂部是自覺的弑親、弑長上者。他們建立起自己的兄弟友愛社團，另一方面把君主一父親、神甫一父親、教皇一父親的千年傳統粉碎了。父親是超越的象徵，是神在地上的形象。只有承認父親的威嚴和地位，才能由此建立起順服神的旨意、統治、秩序、超越和個人與神的關係。由人民統治的觀念是在弒長上過程中誕生的。它的基礎是處決了代表父神和古老歐洲父系社會的國王。法國大革命所提倡的「博愛」是在廢除了等級、長上、父親的權威後，在r平等」基礎上形成的人與人的關係。[40]「真正的博愛只存在於天真無邪的兒童中間」。殺死父親就消滅了基督教思想中的「原罪」，因為那是人類從父親那裏繼承來的。消滅了原罪，人就回到了天真無邪的時代。「從社會學角度看，原罪來自父親有罪。永恆之父這觀念要由大地母親代替。」[41]
革命的兄弟姊妹想通過新的大地母親，獲得無罪無邪的身份。這是意義重大的一件事。從荷馬時代起直到十九世紀都是「神的權力統治」（Dominion）。領主們則劃出這種統治的疆界，和各個統治地域之間的距離，各自有甚麼特點。正是出於這樣的思想，在十五、十六世紀時勃艮第王國和西班牙王國要創立自己獨特的宫廷禮儀，這種禮儀是為要製造一種魔法的效應，標誌着統治者與其它一切之間的距離。西班牙統治摇摇欲墜時就越發要靠宫廷禮儀來支撑場面，向民眾顯示一種統治者的氣勢。這種統治權力與古老的男性尊嚴是分不開的。現在革命卻要改變它，建立起一種由大地母親來的女性權力統治。「物的自在」既是表明一種創新中的魔力，同時又流露出不安。
在俄羅斯，爭奪統治權力的鬥爭採取了一種不尋常的形式。俄羅斯人從來都尊崇「大地母親」；與西方比較，俄羅斯人也從不曾對他們的壞「小父親」——沙皇——顯示出特別尊敬。進入十九世紀後，俄國的熱誠派運動不再僅僅是宗教運動，而朝政治化方向發展。它不久就把對大地的古老信仰變成對母親大地——神聖俄羅斯——的信仰。在這個觀念裏，民眾也成為神聖的，卻被那些「小父親」——沙皇——踐踏在腳下。對父親的蔑視在陀思妥也夫斯基的小說《卡拉瑪卓夫兄弟們》中，表現得淋漓盡致。斯大林常把群眾比作布爾什維克黨的「母親」，表示布爾什維克黨應從群眾中汲取真正的力量。這也是來自俄羅斯的傳統觀念。
自法國革命後，和推崇母親同樣重要的是兄弟們造反的觀念。人——兄弟——經從父親的統治下獨立，便自行擔當起實現《主禱文》的任務。《主禱文》第一句：「我們在天上的父」，現在成了「我們在地上的權力」；「願人都尊父的名為聖」變成公民都極力在社會上宣揚自己的名聲。「願父的國降臨」變成了「我們的義務是在地上建立天國」。「願父的旨意行在地上如同行在天上」變成要取得最高成就的意志。「我們日用的糧食今日賜給我們」變成政客們關於自由與麵包的保證（納粹黨向人民的許諾口號就是「自由與麵包」。）「免我們的債如同我們免了人的債」變成了自由放任，自由通行，它意味着人類弟兄把「自行赦罪」這個可怕的精神包袱背了起來。在這樣的自我免罪中，詩人和作家發揮了重要的中間人作用。罪得赦免還不夠，因為人們還沒有把握，自行赦罪是否真起作用。他們要求確鑿的免罪，才能平息心中的不安；為此，在内心建立起一個異端審判法庭。社會的每個成員都要發揮過去專制統治的某些職能，那就是對違反社會規定的思想行動準則的人加以譴責、打擊（美國有一個長久以來的傳統就是由社會審判異端。如果想到美國歷史上各種受靈感的民主小組織之多，則社會審判異端也就不值得大驚小怪了。）
從古老的父親統治下取得獨立的兄弟們，在他們的戰鬥組織——政黨——裏樹立起法庭，並宣告進行不間斷的最後審判。主禱文裏的「拯救我們脱離凶惡」變成這種狂妄的人間審判的自我標榜。現在弟兄們需要的是安全感，於是國家就成為保險公司，承擔起疾病保險、意外保險、失業保險等等業務。其次，人們指望靠醫生、政客、工匠、美容師等民主救恩集團裏分工不同的弟兄們使自己脱離凶惡而得救。人們在這地上樂園裏樹立起自己的「聖象」加以崇拜，這就是影星、歌星、球星、美女和他們的「天使」般的容貌。這些天使般的美女或美男子像是替地上樂園中的兄弟姊妹們實現了他們的心願。以往為聖父和聖子舉行的節期現在變成人間弟兄們的節日。這些節日要保持經常進行，不然，人們在地上的救恩就將失落。以往復活節的歡樂只是一年一度，現在人們要求天天過節，這種慶典不再在大教堂舉行，而改為在好萊塢舉行了。
以祖國為一切的公民們實現了「復活的人」，如同《馬太福音》中耶穌復活後對門徒說：「天上地下所有的權柄都賜給我了，所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父子聖靈的名給他們施洗」。（第二十八章十八至十九節）這些得救的弟兄們以往是奉天父的名傳福音，現在變成以「自由、平等、博愛」作為新的三位一體，去到處宣揚了。他們靠軍隊、貿易和文化上的世界主義向今日的異教徒——就是還未民主化的各國民眾——傅播新的民主福音。復活了的人們為民主到處取得勝利而歡呼，他們高舉刀劍，奔向每一個大陸，向舊的統治勢力作戰。在由復活的人組成的國家裏，過去外國殖民主義帝國主義的枷鎖被打碎，民族主義國家興起了。
新時代的標準公民應當參加成百個社會、協會、委員會，在其中承擔各式各樣的職務。在美國和俄國，一個蓋着西方的印記，一個蓋着東方的印記，但都自認是有特殊靈感的兄弟社團，都培養它的公民成為社會活動的積極分子。在這兩個國家裏，每個人都必須與社會合作，親身參與並精神支持社會的各種儀式活動，以自己的言論行動（加上其它人們的言論行動），完成社會的救贖。現代人一面是甚麼都要拿出來的父親，一面則又是甚麼都伸手去要的忤逆兒子，而還要解決兩者之間的矛盾。他一面責備自己的貪婪和情慾，一面又極力激起自己的想像，然後再為不能滿足自己的慾望自怨自艾。這種浮士德式的要求一切，又想自己成為一切，使現代的學者，有教養的人以致政客，都陷於精神分裂。人們既有野蠻的衝動，又受高度文明的控制；既想成為「父神」，又想充當「人子」的角色，結果只有陷於分裂狀態之中。
當這種矛盾衝突到無可忍受時，這些已經得到解放的弟兄們只有向一位超級父親呼籲。於是可怕的獨裁者興起了，把大眾贬到罪孽深重的地位，然後使大眾甘當奴隸；甘心充當這個新亞伯拉罕向神獻祭的祭品。這位獨裁者把秩序重建起來，結果是神權統治又重新建立了。他把屬天的與屬地的重新分開，把原來上下不分的局面自上到下都撕成兩半。在這個新秩序建立的過程中，成千上萬人受苦死去。歐洲的保守反動勢力早已看到了這種可能的發展。二十世紀二十年代，賽里埃男爵（Baron Seilliere）已經看出政治的熱誠派將產生甚麼毒素，對民主的歐洲帶來甚麼後果。[42]
在歐洲的新社會裏，問題是怎樣把兄弟社團的理論變為現實。在過去千百年裏，古代社會有它自己涵蓋民眾的方式。古代社會的統治者，憑着他們向神承擔的義務，要安排好社會中一切成員。古代社會的民族、村落、封建貴族社會和作為政治中心的城市是生者與死者在一起的大社團，人們做工、拜神的地方、置放工具的地方，修理車輛的地方、飼養牲畜的地方，以致死人埋葬的墓地，一切都安排好，協調好。連人們甚麼時候唱甚麼歌，哪些是敬神的頌歌，哪些是送葬的哀樂，哪些是收割莊稼的歌，哪些是漁夫的歌，都是有規定，有秩序的。
嚴格說來，古代社會中既沒有民眾的地位，又沒有物質的地位。甚麼工作時間、休息餘暇時間，這種觀念在古代社會裏是沒有的。現代社會才有這些概念，隨之而來的是人們的生活也被分割成原子般微小。在古代社會裏，個人是沒有地位的，甚至沒有孤立的人這個概念，每個人都從屬於氐族、氏族聯盟；人們使用的語言也離不開傳統的規範，其内容都是和聖徒與罪人、勞動與義務、東西與家庭、生與死密切關聯的。當別人向他們提出要求或在環境發生變化時，他們的反應方式都是幾千年來一貫的。他們承受的精神遺產中，是無數不幸、苦難、犧牲、失敗和成功的經驗。他們就是靠這份遺產過活的。古代社會對事物的承受能力幾乎是無哏，因此，這個制度十分頑強持久。它有歡樂與悲傷，也從不懷疑它們的意義。在接受事物的同時，他們也要有報償。宗教儀式和傳統規定了在得到好處時，應付出多少報償。但民眾從經驗中懂得，對長上和有權柄的人，與其等他們闖進家門隨手搶東西，不如自己先多送上一點。這是老百姓世代相傳的生活智慧。
在古老社會裏，人們雖然受某些規範的束縛，卻不一定是奴隸。他們對各種人和物的忠誠關係使他們行事時多少有點迴旋的餘地。古代社會有某種接近於無政府狀態的個人自由，這使社會遇到天災人禍時的承受能力大大增加了。它就像大風中的一枝蘆葦那樣，隨風摇擺起伏，卻始終保持着自己頑強的生命（歐洲那些真正的革命者，通常也反映出古代社會那種生命力；但是歐洲的保守主義社會卻沒有這種彈性，它對變革要求的反應，通常是激烈的極權統治）。各種事情都沒有明確的法律規定，而是以「風俗習慣」和「老式的權利」為準。在古老風俗習慣支配下的社會生活各領域，其中的伸縮餘地比一切已由法律事先作出規定還稍多一點自由。現代社會是構築在禁令和強制要求之上的；它們通常都較抽象，比在傳統風俗習慣下，生活中的自由少些，從而快樂也少些。在古老的社會環境裏，人們想笑，想唱歌，想跳舞時還比較容易做到，因為人們彼此之間的關係不是那樣抽象、刻板。農民能在村莊裏、原野中作樂，因為他們對自然可以充分信任。他們知道世上和天上的一切都是活的，不是死的。正如瓦爾特·馮.伐爾·孚戈爾外德（Walther von der Vogelweide）稱他的手杖「柺杖先生」，古代社會的人們也給牛、羊、樹木，各種東西起各種名字。遺留到現在的還有如船隻的名字或莊園的名字。除此以外的其它事物都被還原為單純的物質，生命的尊嚴被剝奪了。
古代社會與它的環境的關係，有兩個特點：對顏色和形狀的強烈感覺和一種高度發展的集體記憶。當工業革命侵入農村時，它使農民百姓很快就失去了對顏色和形狀的感覺。本地的傳統手工藝很快消失了，過去對房屋、傢具、用品講究式樣，現在也趨於簡單化、機械化了。過去地方民族服裝五彩繽紛，反應出人和自然，和社會，和物品之間相通的關係（不妨想一下在比利尼斯山、阿爾卑斯山、巴爾千各地和韃靼人的傳統服裝），而進入現代社會裏，越是機械，不協調的樓房越要放在市區中心。姑娘們對衣服顏色和式樣的感覺也遲鈍了。人們的記憶力也喪失了。隨古代社會的瓦解，人們的記憶力很快衰退了，民謠、歷史傳說、神話、童話、俚語也隨舊政治宗教責任的消逝而消失了。這是近幾十年來的一種世界趨勢。非洲的礦工回到自己在叢林中的民族部落時，感到民族的傳統社會和它的集體精神如此遥遠，就如同歐洲農村的孩子在大戰結束後或在大城市工作後重返故鄉的陌生感一樣。十九、二十世紀的歐洲文學藝術只是一種設法代替古代社會的色彩、形式的嘗試。為填充城市鄉村的空虛，就把廣告和宣傳打發出去。它們的人工的顏色和造作的時裝式樣是為了用來取代大眾生活裏那些真正的色彩，正如想用政黨綱領和政治意識形態恢復古代宗教在大眾中引起的熱情一樣。
以往一千年的神話和思想體系，為先前的支持者所抛棄了，古代社會的團結一致也迅速分崩離析。在這一切變革中，群眾出現。[43]但除了宗教的小教派、少數不從國教者和左派之外，沒有人對群眾給與關心。左派只是在他們打碎古代的禁忌，並在浪漫主義和最初的心理學著作[斯湯達爾（Stendahl）及利奧帕第（Leopardi）]中嶄露頭角時才開始組成政黨的。地下運動以血液的紅色作為自己的顔色。它的另一面陰影則是褐色的，是中世紀農民的顏色。作為左派興起的對應，一種新的右派出現了，它是巴洛克運動的蛻化。新的右派宣佈：要為一切事物建立起正確的秩序，教育民眾正確分辨是非並認真貫徹。它在這種自封的使命之下，也像左派一樣，淪為一種錯謬的魔法。它的顏色是黑色。它鏟除了古老的教會神職人員等級制，而代之以自己的更為可怕的一套。這是企圖征服世界的新神職人員，建立新的主教。
古代關於工具的觀念一旦被打破後，人們開始轉向機器，這是能夠完成任何工作的一位新神。靠它的幫助，人得以很容易，又很快地掌握了物質。機關槍是在一八六一年由蓋特林（Gatling）發明的。影片是在一八六四年由杜柯斯（Ducos）發明的。一八六六年，西門子（Siemens）發明了電動機；一八六七年，諾貝爾發明了炸藥。一八七〇年，夏柯（Charcot）在心理病理學中採用催眠術。這一系列發明都是在同一個時代環境下出現的。從此可以驅使從人的潛意識，一直延伸到整個宇宙去為人的權力服務。屠殺人類更新、更精緻的技術被開發出來了。影片，特別是有聲影片發明之後，滲入到以前還能抵制外部世界影響的許多領域，把人的最深層的貪慾激發出來；連同無線電廣播，把人變成一種原始的生物。人的貪婪的眼睛與耳朵變為一個感官，嘴與肛門也像單細胞生物那樣直接聯起來了。對價值的理解已被破壞無遺，使由聖還俗的眼睛和耳朵陷人於不能自拔的聲色之娛之中。在大規模影視工業的支持和國家的容許下，電視屏幕上的暴力和色情，使人很快地生物化、非人化了。所有這一切加上遠距離交通工具的發展，使人過去在距離中衡量世界、實現自己，都被打亂了。只要看一下在飛機裏的乘客們、在旅館裏參加各種會議的人們的面孔，報紙上新聞記者從世界各地發出的成篇累牘的報道與評論；這些人住在統一規格的旅館裏，就朝鮮、柏林、南美印第安人、中歐知識分子等題目，又說又寫，還進行政治交易。
十九世紀的科學家們曾經模糊地預感到人們將難以正確地把握事物；在這方面最敏感的莫過於卡爾·馮·克勞塞维茨。恩格斯和列寧都把克勞塞維茨的《論戰爭》一書看作是企圖對物質提出新的見解。克勞塞維茨把戰爭和貿易、政治看作同是人類的活動，戰爭與貿易的共同點在於都是人們利益的衝突；而政治則無非是貿易的另一種形式。[44]有嘲弄意味的是，我們不得不到講階級鬥爭理論的馬克思和講戰爭理論的克勞塞維茨那裏去尋找對人類的正確看法和對時代真實問題的探索。克勞塞維茨研究政治戰的哲學，卻被毛奇和魯登道夫把他歪曲為總體戰爭的大使徒，這是十九世紀思想界的一大特點。克勞塞維茨要想用人們能夠理解的語言來說明戰爭這一個人類生存中的現實。而狂熱的魯登道夫則在《論總體戰爭》（柏林，一九三五年，第二十頁）書中論述說：「戰爭是人民生存意志的最高表現；政治必須服從戰爭的進行。」理想主義哲學家和人道主義的開明使徒們完全沒有覺察到工業革命對歐洲社會帶來的巨大變化。與此相近的一點是，一些無神論者詩人和思想家常常比某些神學家還更暸解神，一些從事藝術創作的藝術家往往比某些技藝能手更懂得物質和如何控制物質。與時間賽跑的成功者、現代人，迪不能控制時間，倒是少數孤寂的思想家、藝術家和聖徒超越了時間。經濟學家、軍事家和政治領袖並不能掌握空間，他們無非是統治或殘暴地降服它。但是晚近的一些建築師卻重新發現了空間。他們想起，建築和裝飾是相關聯的。萊特為「保持内部空間和宇宙空間相連接」所做的嘗試，[45]以及其它類似的趨勢都不僅僅是熱誠派或浪漫派思想的餘緒，其中另有新意。對現代建築師來說，物質世界不再僅僅是陰暗的，紅色棕色的大地底層，引人去加以征服。新的建築設計師並不想以建造山頂的城堡、巴洛克式修道院或巴洛克式思想體系來征服物質世界。他們敢不認為要與物質世界角力，必須把物質世界像一個原始巨人那樣按倒在地下；相反地，他們看物質世界是明亮、透明的空間，可以展示並確立起人的心靈力量。
當藝術家以及孤寂的思想家致力於把握這新現實時，教會則極力想表明，天下一切如舊，甚麼事也沒有發生。教會未曾真正關心大眾和物質世界，因此也就失去了對大眾和物質世界的影響力。失去這種影響力之後，教會又屈從時代而失去了和大眾對話的語言。基督教的語言在社會大眾中間失去威信，最後蛻化成為婚喪嫁娶、愛國節日的一種裝飾。它是一種用以填滿時間的音樂節目，僅此而已。對基督教會的講道，信徒通常並不認真對待，也幸虧如此，因為信眾若認真聽的話，就會察覺它們往往比反基督教、反教會的小冊或演講更加有損於靈性。「因為它們並不真正帶人領會接受信仰，甚至連抨擊教會沒有靈性的祁克果自己也不例外。」[46]弗利德利希·施萊格爾（Friedrich Schlegel）感到宗教已不再是世人得到救贖的途徑，而成為知識的一種媒介，許多人都抱有同感。施萊格爾「不滿足於基督教會宣講的真理，而要懂得神和神在他裏面引起甚麼效應。」[47]德國的新教流於失敗是由於太順應時代。它把末世和現代、聖靈和自我、聖潔和天才都攙和在一起了。天主教的失敗則是由於太不相信時代，甚至去鎮壓教會裏最好的思想家，只因為那些思想家敢於探討新的領域、新的問題。
基督教新教對十九世紀的許多文化、科學成就是做出了貢獻的。也傾注全力去支持這些成就。這樣直接面對世界，是含有巨大危險的，因為它會導致基督教福音的淡化。老的信義宗、加爾文宗和虔敬派以教會的城堡作為庇護所，從城樓上看大地到處都已異教化而憤嘆世風不古。他們只有期待神的賡怒來糾正時代的錯誤。而他們的下一代就走出了城堡，力求把時代精神和《聖經》結合起來，力求找出「歷史中的耶穌」，並把熱誠派的傳統，他們自己的傳統，法國大革命的人權主張與科學及十九世紀的歷史批判結合起來。
新教神學與新時代的暖昧關係可以從許萊爾瑪赫（Schleiermacher，1768-1834）的著述中看出。他的基本觀點是：「教義神學是研究一個時代與基督教會流行信條之間的關係。」[48]尋找時代精神，在開始時是充滿熱誠的。新教思想家都爭先恐後地尋找基督教神學與時代精神一致的地方。許萊爾瑪赫對基督教教義的解釋是想含而不露地把泛神論與基督教結合起來。他自己就是一身而兼教授、作家、公民、愛國者的一個人。他曾有一次把建立資產階級社會比作耶穌基督的救贖活動，認為在資產階級社會裏，個人將由「公民」這種新人所代替。這是關於聖靈感動下的民主發展過程的一個極好說明。他使整個十九世紀都為之傾倒。一八三四年，許萊爾瑪赫逝世後，朗克在悼念時說：「許萊爾瑪赫將永垂不朽，像他這樣的人，大概不會再有了。」但是，許萊爾瑪赫卻再生了。他的精神連同其思想内容與特點都再生了上千次。十九世紀無數作家、教授和神學家都以他為榜樣。一九〇七年時，他已被尊為「十九世紀的教父」，直到一九二四年布魯諾（Emil Bmirner，新教神學家）對他的思想加以抨擊之前，他都是極受尊敬的。遲至一九四六年，卡爾·巴特還承認說：「今天我們沒有人敢說，我們是否已經征服了他的思想，抑或不管反對他的聲音多麼響亮，我們仍然是他那個世紀的兒女。」無論是感傷的宗教形式主義或愛國的虔敬主義、文化人文主義都深受許萊爾瑪赫的影響。他推動了黑格爾左派的神學運動，認為神只是人的變形。他又是第一批聖經學者中的一個，對《福音書》的文獻進行批判研究，指出其中有增衍、謬誤和不同版本之間的差別。他和他的門生們力圖闌明基督教的各種因素中，有許多早在基督之前便已存在，而且東方的早期神話中的思想，與基督教《舊約》中的創世神話、《新約》中的天地末日相比較，在哲學上更清楚，在宗教上更有說服力。從許萊爾瑪赫直到今天的神學研究，新教牧師們都小心地把自己的科學良心與宗教信仰分開。其中不少人由於社會大眾對「牧師一父親」這個觀念印象不佳，因而由牧師轉業去當作家、大學教授或科學家了。
新教的榮譽和苦惱、所享受的恩典和歷史命運都與這場辯論和這種研究血肉相關地連在一起。在這種研究中，《聖經》文獻的歷史性逐漸澄清，它在靈性宇宙以至世界宗教中的地位也逐漸明確。正當歐洲基督教國家朝着「一個世界」前進時，上述認識就更為有意義了。它的經驗、才華和天賦能力需要檢驗、論證、修訂和淨化。對《聖經》版本的文獻批判研究有待繼續進行。對原始基督教產生時代的研究，關係到對初期教會的暸解、基督教義歷史的編纂。它將可免於熱誠派或正統派的成見，也免於下層群眾中宗教運動的意識形態性質。哈納克（Hamack）、狄爾泰（Dilthey），崔爾許（Troeltsch，德國新教神學家）和維爾納（Werner）都曾對這個問題進行過廣泛的探討。我們現在需要的是作基礎研究，進而完成一部基督教的精神歷史，一部真正的《歐洲思想史》，其中能用足夠篇幅來探討基督教信仰上各宗派以及組織上各教派的相互作用。
一部真正歐洲的精神歷史需要新教、羅馬公教會以及東方正教會學者的通力合作。這部書將為範圍更廣的基督教精神歷史提供資料和註解。它的作者需要有靈性的訓練和教會工作經驗。它將涉及對宗教改革運動初衷的批判再估價，並探討這場宗教改革運動如何得以繼續下去。自馬丁路德那一代謝世之後，一直到萊布尼茨、歌德、許萊爾瑪赫、大衛·施特勞斯、費爾巴哈、尼釆，直到今天，思想家們通常都自覺或不自覺地成為改革家。就這一層意義說，宗教改革並未結束，也沒有結束的跡象。
從另一個不同的角度來看，十九世紀新教的命運有其特殊的重要性。上文曾經提到，基督教新教在謀求暸解時代精神並使教會與之協調的過程中，自身轉化成為世俗科學、文化和文明了。它也把基督教變成了清談。在古代社會的修辭風氣，講究形式華麗的時尚和教會聖事禮儀逐漸僵化、蛻化、死亡之後，基督教成為一種漫無邊際的清談組織。真正有内容的話，總不出兩個基本的來源。它們或是反映宇宙的秩序（如荷馬與羅馬人、羅馬公教會的思想著述），把確實無誤的本質與確實無誤的外表結合成為地上的聖事；或者是從神得到啟發，出於自我内心深處的感受（如先知、民眾的救星、馬丁路德以及熱誠派）。在後一種情況下，它作為個人的見證也是同樣確實無誤的，反映個人的覺醒、經驗和生活。當這種靈感從它的高峰跌落時，平淡無味的主日講章便出現了。時代精神能籠罩每個人，並把宗教與個人的精神連接成一個奇特的雜交品種。在納粹統治下，德國新教往往屈服於這種引誘。路德與羅森堡、元首與德國新教都混在一起，就如同十九世紀初葉的歐洲文化中，把國家、教育與宗教混在一起。在納粹統治時期，一個德國新教神學家寫道：「從神學角度看，誠實的科學努力、真正的工作以及真正的國家社會黨戰士社團可以最完滿地結合在一起。人生先於知識，信仰先於政治意識形態。生命统率神學、基督主宰生命（Vita magistra theologiae，Christus dominus vitae.」[49]德國新教神學的地盤已經被剝奪完了，正如這位作家自己承認的，他的信仰已經變成一種政治意識形態：「誰能否認，我們的利益與政治和技術是緊密結合的。想迴避這種結合是不可能的。凡是自己擁有一輛汽車的人都懂得，他的精神文化生活完全取決於他的財產。」[50]基督教所傳的真道已經淪為日常生活中的零碎錢幣了，它的兩面都蓋上了時代的印記，還因虛幻的希望與理想而叮當作響。它已經無力把自己的特性印到時代上去，或在這樣的時代中作基督教信仰的見證。
羅馬公教會為應付這個時代也有它自己的問題。它最懼怕的是壓制了一千年的各種異端，又忽然被納粹黨釋放出來。這種内心的懼怕又由於一七八九到一八七〇年教皇地位所受的打擊而加深了。法國革命、意大利民族主義抬頭，狂熱政治意識形態的滋長和古老天主教國家的冥頑不化，使教皇制陷於一種危急的局面之中，這種局面一直到晚近才有所扭轉。
「時代」和「時代精神」極大地震撼了十九世紀的羅馬公教會。正如陀思妥也夫斯基（Dostoievsky）把「時代精神」比作「敵基督」，[51]羅馬公教會眼中的時代是充斥着革命黨和異端小教派的邪惡時代。自奥古斯丁那時起，教會對時間進程總是抱着懷疑和戒備心情，奧古斯丁的「不變的神」是在目睹人間罪惡的時代之後而超越地樹起的。這種看法經過托馬斯·阿奎那而確立起來。隨後修道僧們再次否定時間的意義；到自然哲學家和泛神論者手中，時間更被輕蔑，十九世紀裏，經院哲學又重新受到重視，用以維護教皇制；同時也把托馬斯主義對時間的看法重新挖掘出來。托馬斯認為時間是暫時性，是壞的，應當以永恆去克服時間，而教會的統治就代表着永恆。[52]「可惡的」時間威脅着教會，並奪去了它在世上的地位。[53]
羅馬公教會由於對時間的深刻懼怕而付出了沉重的代價，其中很大一項是自一八三〇年到一九五〇年之間，自己斷送掉了天主教思想界的一批精英。拉蒙内、段林格（Döllinger）、紐曼、艾克頓勛爵或是被羅馬教會革除教籍，或是受到教會壓力而消沉下去。[54]但是他們已經開始回答我們時代的某些重要問題了；而且他們對這些問題的解答屬於宗教思想發展上最值得重視的部分。在他們受到羅馬教會譴責後，他們的後繼者還繼續研究這些問題，甚至有些本來譴責他們的人也來研究這些問題了。在天主教内，佔據教會領導職位的一體派（integralists）證責時代精神，而天主教内進步派卻追隨時代精神向前走去了。有不少人試圖刷新羅馬公教會，甚至想使羅馬教會的神學與康德哲學、德國理想主義和其它流行的哲學、政治思想相協調。這一系列發展帶來三個主要的後果：現代派經常遭受羅馬譴責；第二個後果是由此引起他們内部分裂，甚至原來的思想觀點也不再堅持；最後，導致他們沒落的那些重大問題被教會禁止繼續討論。十九世紀歐洲天主教由於不敢面對時代，失去了它的知識分子、失去了資產階級中一大部，更失去了工人大眾，還失去了為它維持統治權力最重要的宗教語言。它原來已經失去了對教育與科學的統治，結果神學家的思想、語言和風格與世界和時代精神越離越遠。思想貧乏、情緒感傷、語言上陳詞濫調再加上從論敵著述中摘引的片斷，奇特地攪拌在一起。甚至一些大神學家如西本（Scheeben）和牟勒（Möhler）的著述，所使用的語言也一樣難懂。樞機主教紐曼的散文雖然十分動人，但也往往充滿恐懼的情緒和忽冷忽熱的辭藻。
羅馬公教會在政治上、社會上、思想文化上和宗教上雖然失去不少陣地，但在其它一些領域還有所進展，顯示出西方還有新的潛力。在關於馬利亞的教義中還有無窮的機會，可以從中發展出對整體的、聖潔的人的新理論。在教皇庇護九世到庇護十二世之間（教皇庇護九世於一八四六至一八七八年在位，教皇庇護十二世於一九三九至一九五八年在位）羅馬開始要想突破過去一千年中的各種限制，對自身的普世性和對全世界的責任作一些新的思考。教皇利歐十三世（一八七八至一九〇三年在位）又轉向東方教會，轉向斯拉夫人和新教的團體，他稱新教徒為「最親愛的弟兄」，稱讚時代的進步和現代人的團結互助。他對二十世紀表示歡迎，雖然其中半是希望、半是敵意。教皇庇護十二世在一九四三年六月二十九日發佈的通諭《奥秘的聖體》中發展了一種有關教會的神學和教義，宣告教會超越教廷的各種政治意識形態，它要力求鞏固自己的地位。他對西歐的社會主義持肯定態度，並對新教徒的意願表示理解（參閲他於一九五二年八月二十日致德國公教徒的賀信）。他也表示與全球善良人民站在一起，承認自然科學的獨立性。伽利略和其它許多支持科學主張思想自由和天主教政教分離的著名人士都予以恢復名譽。
十九世紀裏，聖徒、科學考察家、作家、詩人和藝術家的巨大犧牲開始結出果實來。修道會又重新興起。在法國、天主教更新運動既包括聖事運動又包括靈性運動，它是曼索尼（Manzoni）、弗格薩洛（Fogazzaro）和其它同時代人所受苦難的果實。天主教思想家如馬利坦、馬塞爾（Marcel）和瑪·巴塔薩（von Balthasar）參與了歐洲内部的對話，促進了天主教與科學和時代良心之間的接觸。[55]十九世紀天主教的理論進展及缺陷，都可在新托馬斯主義中看出。在此之前，上一次新托馬斯主義運動是在十六世紀的西班牙興起的，當時它成為反對新教的宗教改革和天主教内熱誠派的一個強大的靈性運動。十九世紀的新托馬斯主義在初起時是為了研究托馬斯主義的精神遗產，它得到教皇利歐十三世、庇護十世、十一世、十二世的支持。托馬斯主義再次被召喚出來是為了反對現代主義的各種表現：開明主義、自由思想、泛神論、諾斯替派思想和國家主義。其結果是，新托馬斯主義經常面臨被誤解和自己變質成為是政治意識形態的危險。
為維護新保守派和集權主義的政治權力體制，匆忙做點綜合的看法是很容易的事。每當人們面臨一種危險的理論時，就會向新托馬斯主義求救。這就是新托馬斯主義在南北美和南歐（西班牙、葡萄牙、意大利）興起的原因。儘管當時是處於這樣一個環境之下，對托馬斯著作的重新研究帶來了豐碩的成果。托馬斯主義哲學是開放的，它的思想家在當年對新問題的探索和反應，從中可以引伸出回答今天時代問題的哲學。一種出自信仰的新哲學所需要的思考角度已經形成。這個新哲學的特點是真正開放的理性主義，對自然律的信念再次更新以及把個人人格與社會、科學及人生問題結合探討的強烈興趣。新托馬斯主義連同它在科學上的清醒態度對經歷了十九世紀那種極端混亂的歐洲思想界來說具有特別重要的意義。歐洲哲學思想由於内在的分歧，曾一再被推向神秘化、靈智派（gnostic）和極端狂熱的方向去，使它很容易被地下思潮，衝動性的，機械論的或自我中心的傾向所控制。
托馬斯·阿奎那本人的哲學思想最大的長處就是它願意按人的本來面貌來和人打交道。托馬斯的思想體系既不排斥人的自然傾向，又不排斥人的心靈要求。新托馬斯主義只要謹守它鼻祖的初旨，就可能倉拉:一種新的基督教哲學人類學〔可参閲約瑟夫·皮珀（Josef Pieper）及其它一些人的著述〕〔（如斯塔福·克利浦斯（Stafford Cripps）〕。阿爾伯·密特勒（Albert Mitterer）已經把托馬斯世界觀中自然哲學部分所包含的豐富問題展示出來。還有一點可以明顯看出的，是新托馬斯主義的早期思想家們關注社會、政治問題，使他們很容易進一步集中考察人的問題。至於自然法則的重新興起將帶來甚麼後果還難以預料。托馬斯的政治人文主義則已開始激發起一種基督教思想，去解除大眾的痛苦。基督教民主思想（如雅克·馬利垣）、英國宗教社會主義思想以及美國新長老會派的聯合神學已經在北美洲年輕一代耶穌會士，多米尼克修士中間引起新的社會思想。新托馬斯主義主張在天主教内部開展成啟蒙運動，使天主教思想從狹溢保守的伽鎖中解放出來，進而發展人權和政治自由。它反對目光短淺、自我中心、迴避責任，不敢面對抱其它哲學信念的人們的思想主張與社會要求。這種思想是托馬斯·阿奎那的真正聲音。它知道每一個人都對全世界負有一份責任。從法國天主教與第三共和國的妥協中可以看出這種精神，教皇利歐十三世的通諭中也能呼吸到這種氣息。一種基督教民主的哲學，天主教對因民族、宗教、政治而受迫害的新教徒、猶太人、黑人，持不同政見者的關切是天主教普世主義的萌芽。若不是由於新托馬斯主義鼓吹開明啟蒙，重視自然法則，主張國家和社會大眾的共同福利，相信一切人與生倶來的自由、尊嚴和理性，天主教普世主義的萌芽是不會出現的。
今日的基督教會有它不容忽視的危險。巨大的可能也意味着巨大的引誘。下面列舉的一些問題可能對歐洲未來精神命運有決定性的意義。
（1）某種天主教形式的「遵命一致主義」（conformism）。這種遵命一致派會很容易地推崇李爾基的「聖方濟式」靈魂、海德格爾的天主教本體論，和希特勒的第三帝國。這樣的思想家在歐洲思想界造成了混亂，其中一些人與他們的新教同事一起屈服於第三帝國。曾有一位著名的天主教教義學者認為：「國家社會主義運動是對十九世紀、二十世紀思想的最重要的抗議。」他還說：「國家社會黨的行動準則與天主教的道德律出發點不同，前者立足於自然世界，後者則是從超自然出發，但它們都指着同一個方向。」這種遵命一致主義導致根據政治時勢不斷作調整，結果是文化公教主義逐漸採取了十九世紀新教的立場。而這些人卻不願意去研究今日更迫切的現實問題。
（2）利用天主教作為維護特權階級、某種政治經濟主張的偽裝形式。
（3）力圖建立一種新的天主教民族主義，採取極權主義制度。這一類運動有如「法蘭西行動」和「西班牙式行動」。[56]這些運動以君士坦丁大帝、查理曼大帝和多諾索·柯泰士（Donoso Cortes）作為守護神。它們的戰鬥口號是：一個信仰、一個民族、一個領袖、一個文化。
（4）使羅馬成為超級莫斯科。對此，耶穌會士卡爾·拉納（Karl Rahner）已告誡羅馬教會，不要變得像一個極權主義國家的梯子。另一位耶穌會士古斯塔夫·魏特（Gustav A. Wetter）曾經指出，蘇聯思想與天主教實踐之間的許多相似之處，並說：「這種把布爾什維主義和羅馬公教會相提並論，並不僅僅止於它們外在的相似之處。」[57]
（5）把各種從根本上不是天主教的思想稱作「新天主教」。許多有才華的天主教作家、詩人接受了諸如靈智派、摩尼教或加爾文宗新教思想。這些思想往往經過偽裝，在它們影響下，基督教對自然的積極合一態度被淡化了，另一方面，「神恩」被片面強調，有時是從樂觀主義出發，有時又是從悲觀主義，認為人性敗壞，自己無可為，無希望。
上述的各種企圖與引誘，無論是為了逃避現實，或追逐現實利益，也無論以保守或進步派面目出現，其共同特點就是壽命都不長。持這些主張的人已經失去了對基督教自身力量——無論是下面的力量或上面的力量——的信心，也不再相信基督教的祈禱、行善、受苦、犧牲和精神操練、思想探討還有任何意義。談論思想只是為了掩蓋對神靈、自由、仁愛已經失去信心。在基督教的這種悲慘處境中，天主教徒和新教徒一樣。多數基督教著作都是把各種不同思想，未經考察它們的歷史由來，也未曾加以消化，就生硬地拌成雜拌，因此很難認真對待。
當代的一切思想文化討論都是一種語言上的鬥爭。在世界歷史上，勝利者往往把戰敗消逝者的語言掠奪過來。古代世界後期的基督教（成為羅馬帝國國教之後）便把異教的思想家和詩人變成是為基督教作見證。後來情況依然如此。歐洲内部的鬥爭於十五和十六世紀出現第一次危機，當時民族語言取代了拉丁文，與拉丁文同時衰退的還有古代的，天主教形而上學及其華麗的形式。在法語中直到十九世紀還保存着羅馬公教會語言所描述的宇宙。直到十九世紀，法語在歐洲普遍通用它的語言核心是在啟蒙運動和古典主義中形成的，因此它得以繼續代表羅馬天主教會。十九世紀的詩人和思想家以巨大的努力想使他們自己的語言成為獨立的神聖王國，他們創造了世界語等人造語言，希望把靈性主義者夢想的普世語言付諸實現。另一種比較現實的辦法是簡化英語，推行所謂「基本英語」。把它提高為普世語言。
歐洲大眾的辭彙包括幾千個單詞，幾百個固定的語句和約兩打常用成語及技術公式。人們在政治、經濟、社會、私人生活中要想表達的思想、感情、行動、反應都能表達出來。文化工業已經承認這個事實。各種專業性國際會議的講員也已在人文、社會、科學、技術、經濟、政治等各專業領域内編纂出各自的常用專名詞、術語。神學大會的討論總結也不例外。到處都是工具佔統治地位，而一個團體的計劃，禁忌則是工具製作，它成為使用中的決定性因素。
在行的作家和演講家都懂得不要談論社會、政黨和宗教團體不願討論的問題。[58]言論自由的範圍由於恐懼、擔心、不滿、忿恨而被壓縮了。到十九世紀末葉，在上層社會裏，通常是不提及上帝的。時至今日，在公共場合談任何重要的問題都被認為是不恰當的。新聞界、電影製片業、出版商和經理階層都在想方設法迴避涉及政治、社會和哲學裏的重大問題。我們的焦慮不安已經製造了許多禁區。在這些禁區裏，有一種無聲的恐懼和異端審判在進行着，還有一套詆詉人的社會輿論工具在工作着。這一切都是為使全歐洲社會能在少數幾個口號下協調一致起來。
在我們的日常語言中，這種一致化的趨勢也表現於技術名稱縮寫以及複合單詞。名稱縮寫從表面看來是無害的，但像所有的簡化字一樣，它包含着一個危險，使那幾個小小的字母，顯得像是含有一種魔力。我們這時代裏，有各種龐大的組織，它們的一項產品就是各種名稱的縮寫，這一點不是偶然的。有些詩人和作家也從事這項工作，不過做得精緻一些。李爾基和他的門徒們真是天才的廣告專家。他們懂得，他們的語言是一種麻醉藥，無論作家或讀者，都可以被他們麻醉。「它的毒性在於使人離開理性和現實，它是從現實中逃跑。」[59]語言這種工具可以使奇跡和現實結合起來。它提供一種據稱可以解決世上一切疑難的藥物。李爾基和榮格爾（Jünger）的誘人下水的藝術手法是把神與人的第一件聖事——語言——變成一種暗號，使人在精神貧困中自我滿足，而且還得以歡樂[60]。語言成為一隻吸血蜘蛛，把它所觸及的一切的血液都吮吸乾了。它破壞認真的交流，因而否定了真正的聖事。為個人享樂服務的魔法世界在不斷從周圍一切人和物中竊取能力，供給追求享樂的個人。它的歷史基礎是由十八世紀和浪漫主義時期那些語言神秘主義者予以奠定的。T. S. 艾利奧特、詹姆士·喬伊斯和以斯拉·龐德是當代的語言神秘主義者，從亞洲、非洲和其它語言形式中尋找新字新詞，並把它們砌成語言圖畫。[61]
古代社會與古老貴族城邦的瓦解以及熱誠派先知和有靈感的個人的覆滅也使語言的根基被扼殺，使語言的可靠性發生動摇。一旦語言沒有明確的含義，它就失去了說服力；於是十九世紀的作家們開始意識到自己可以用各種不同的方式說話。結果是到十九世紀末，歐洲嚴肅的思想家對語言感到懷疑。英國維根斯坦學派的邏輯學家、數學家以及保羅·凡勒瑞、卡爾·克勞斯（Karl Krause）、弗朗茨·卡夫卡、弗迪南·埃布納（Ferdinand Ebner）[62]、馬丁·布伯、安德烈.紀德、T. E.勞倫斯和尤金·羅森施塔克-胡塞（Eugene Rosenstock-Huessy）[63]都為一種新的語言而滙心瀝血。克勞斯曾說：「我畢生追求的惟一的一種結合就是字與實質的結合。他因奥地利著名戲劇家兼詩人霍夫曼施塔爾的劇本《每個人》以薩爾茨堡大教堂為背景，而奥地利天主教會竟無異議而脱離天主教會。克勞斯把教會和某一文化的立場等同起來，這是他的錯誤，但這件事至少表明，他對「大教堂」這個字的神聖意義是認真的。
由於少數人的工作和苦難，語言正得到再生。經這少數人的頑強而默默的鬥爭，有一些字詞將會興起，它們將是歐洲對當前正在全球逐漸出現的「一個世界」的貢獻。這少數字詞乃是一個巨大的禮物，因為其中包含了歐洲一千年的經驗。它們將把歐洲人的知識和經驗貢獻給全人類。一千年來，歐洲人傾聽基督教所包含的「道」（Word），試圖瞭解並作出回應。這少數字詞就是一千年耕耘的收穫。
原文註釋（略）
英漢名詞對照表（略）
- [608] 諾瓦利斯（Novalis，1772-1801），德國浪漫派詩人、小說家，主要作品有《黑夜的頌詩》和未完成小說《奥夫特丁根的海因利希》。
- [609] 神智派（theosophists，主張靠直覺認識神，與神交道。
- [610] 亞力山大一世（Alexander I），1801-1825年在位，早期推行開明改革，後來放棄。
- [611] 李爾基（Rilke，1875-1926），德國抒情詩人，認為歐洲遭受一種機械論的功利主義威脅，這種威脅以美國文化為代表。主張在沒有基督教信仰的生活中重新創造出一種宗教性人生觀，通過默想沉思，重建事物的意義和價值。生前僅發表若干短篇小說及日記片斷。其遗著《審判》及《城堡》於1925、1926發表後，聲名大噪。以刻劃現代機械化、官僚統治下的社會，人的孤立、失落、焦應著名。
- [612] 弗朗茨·卡夫卡（Franz Kafka，1883-1924），捷克作家，但以德文寫作，以刻劃現代機械社會與官僚統治下，小人物的孤立、困惑、苦惱、焦慮著名。
- [613] 馬丁·布伯（Martin Buber，1878-1965），猶太作家、哲學家、社會學家、神學家。
- [614] 恩斯特·海克爾（Ernst Haeckel，1834-1919），德國生物學家、哲學家，將達爾文進化論發展為機械一元論。
- [615] 司提反·喬治（Stefan George，1868-1933），德國詩人，在後期作品中預言日耳曼民族與日耳曼文化之復興。
- [616] 施尼茨勒（Schnitzler，1862-1931），奥地利作家。
- [617] 貝佳耶夫（Nicholai A. Berdyaev，1874-1948），二十世紀俄羅斯神學家、哲學家。
- [618] 卡爾·馮·克勞塞维茨（Carl von Clausewitz，1780-1831），普魯士將軍、軍事理論家；其《論戰爭》主張總體戰，對德國、俄國軍事戰略有巨大影響。
- [619] 毛奇（Moltke，1800-1891）。於1857年後三十年間任普魯士陸軍總參謀長，因改革軍隊組成，使普魯士在1866年普奧戰爭、1870-71年普法戰爭中取得勝利。
- [620] 魯登道夫（Ludendorff，1865-1937），第一次世界大戰時德國陸軍總參謀長，後加入納粹黨。
- [621] 萊特（Lloyd Frank Wright，1869-1959），美國著名建築設計師，首創「有機建築」，把建築與其自然環境看作整體，進行設計。
- [622] 朗克（Leopold von Ranke，1795-1886），德國歷史家，提倡對歷史進行客觀研究。主要著作有《宗敉改革時期德國史》、《近四世紀羅馬教皇史》及《世界史》。
- [623] 拉蒙内（Lamennais，1782-1854），法國宗教與政治作家。1816年加入修道會，熱中維護神治原則，後經過天主教開明思想而接受革命思想，於1832年被教皇譴責。
- [624] 紐曼（Newman，1801-1890），英國天主教會樞機主教，著述中包括詩歌、小說、歷史、哲學。
- [625] 艾克頓勛爵（Lord Acton，1834-1902），英國歷史學家，其遣著主要有《近代史講演錄》、《法國革命史講演錄》。
- [626] 馬利坦（Maritain，1882-1973），法國新托馬斯主義天主教哲學家。1925年發表《三個宗教改革家》，批判路德、笛卡兒與廬梭。
- [627] T. S. 艾利奧特（T. S. Eliot，1885-1965），美裔英國詩人、評論家。其早期詩歌反映第一次世界大戰後人們的幻想破滅感。其大部分作品都表現希求在文化與哲學上重建積極的信仰。
- [628] 詹姆士·喬伊斯（James Joyce，1882-1941），愛爾蘭作家，探討「意識流」技巧，作品中將現實主義與象徵主義結合，語言與風格對二十世紀西方文學創作有深刻影響。其最著名作品為1922年發表的《尤里西斯》。
- [629] 以斯拉·龐德（Ezra Pound，1885-1972），美國當代詩人。自1919年開始寫作未完詩篇《詠歌》（Cantos），運用神話傳說重新構築人類文明歷史，詩句晦澀，以對韻律節奏，纖巧掌握，表逹含蓄，機智的看法。
- [630] 保羅·凡勒瑞（Paul Valory，1871-1945），法國詩人、評論家。以藝術為一種探討，結果其作品往往成為對藝術創作過程的探討。其評論文章繼法國傳統，探討藝術本性，藝術對象與藝術家及經驗世界的關係。
- [631] 馬丁·布伯（Martin Buber，1878-1965），出生於奧地利的以色列作家、哲學家、社會學家、神學家。主要作品有《我與你》、《人與人之間》等。
- [632] 霍夫曼施塔爾（Hugo von Hofmannsthal，1874-1929），曾將英國倫理劇《每個人》改編，每年在奥地利薩爾茨堡上演。
