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第四章
由羅馬興起的一場革命
（十一世紀）
近代歐洲歷史十分重要的一個事件是教皇格列哥利發動的改革（在本章中只列舉其綱要；一則作者在其它著作中已有較詳盡論述；二則因為在本書以下部分將不斷提到它）。這項改革導致了教廷形式的教皇制以及民族國家的形式、貴族的改革、十字軍運動、人道的城市文明、經院哲學的產生，更孕育了近幾個世紀中的近代歐洲神秘主義和靈性主義，哲學上的理性主義和唯物論。歐洲的神學和歷史哲學，以及由十三世紀到十九世紀的各種改革與革命運動，追根溯源，都與格列哥利運動有不可分的關係。[1]
五至十世紀西歐的古典傳統、古老的民間文化與基督教教化，混合在一起，若不經過一個強而有力的清洗，兩者很難真正結成一體。歐洲若要抵禦來自東方的巨大壓力，内部複雜的各種組織像異體接枝那樣連接起來是經受不住強大的外力衝擊的。格列哥利七世之前的西方抵擋不住東方的誘惑力量。西方由於卡洛林王朝解體遺留下許多問題，靠奧托王朝慢慢收拾重建。此時，東方發生了一些有重要意義的事件。公元八六〇年，俄羅斯人第一次進攻拜占庭取得勝利。九八八年，基輔王國的符拉基米爾大公（Prince Vladimir，約955-1015）與拜占庭的安娜公主結婚，因而受洗入基督教。從此，俄羅斯開始模仿拜占庭，並成為拜占庭的繼承人。十一世紀上半葉，在西方正是日耳曼帝國控制教皇的嚴重年代，在俄羅斯，由於賢人雅羅斯拉夫（Yaroslav the Wise，1016-1050）當政，在政治權勢與文化發展上到達高峰。雅羅斯拉夫勸誘神聖羅馬皇帝康拉德二世（Conrad Ⅱ，約990-1039）和他的盟友克努特大公（Knut the Great）與之結盟，共同反對波蘭。從此波蘭成為日耳曼政治歷史中的「原罪」
，它既損毀了波蘭的實力，也從而破壞了西歐抵擋俄羅斯、拜占庭和土耳其的圍牆。
在此期間，拜占庭在政治、文化和宗教上又重新集結力量，一〇四五年，在君士坦丁堡建立起哲學法律學院。宗教方面，以修道僧西緬為代表的，知識與神秘主義兼重的修道院運動興起，表明拜占庭的宗教復興確有實質性的内容，並非僅作為推行外交政策的工具。從拜占庭的歷史與傳統來看，都擅於以文化和聯姻來實現政治野心。以派出修道僧、人文主義學者和與它的婦女結婚，來顛覆周圍的地區（十九世紀時，俄國也對德國實行婚姻滲透）。對格列哥利時期的改革家來說，拜占庭的威脅是他們的夢魘。
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對西方的第三個威脅是伊斯蘭。在八到十世紀間，西班牙的文化力量和光輝是西方難與匹敵的。特別在阿布達拉哈曼三世（Abdarmchaman Ⅲ）執政期間，神學哲學和密傳科學（指煉金術—譯者）都蓬勃發展。十一世紀，繼阿維森納於一〇三七年去世之後，又有迦比若·阿維西勃隆使西班牙的學術思想繼續活躍。在這個世紀中，伊斯蘭思潮都具有巨大的吸引力，因此基督教會要在一〇七一年、一〇九〇年兩次鎮壓「西哥特」與穆斯林妥協的基督徒的禮文。僅靠阿爾庫因的學識、費利埃的盧帕斯的膚淺的人文主義、埃里金納對宇宙的思辨，遠不足以抵擋東方或伊斯蘭，因為阿拉伯帝國支持的徹底一元論的國家神學和泛神的智力主義（pantheistic intellectualism）的誘惑力實在太大了。
為對付東方的思想壓力，顯然有必要在思想上劃出一條界線，而需要有一個塵世上的政治領域，也需要有内在的心靈自由。因此，在世俗與靈性之間要有一條界線。基督教會必須從古代社會的血緣關係和帝國對教會的控制下掙脱出來，獲得自由。奧托三世以使徒—皇帝自許，就是要求在基督教會中，照保羅高於彼得的說法，[2]皇帝要高於教皇。保羅自稱是「基督的僕人」，皇帝於是自命為「第二個保羅」，受神召喚來打掃羅馬這個污穢的馬廐。公元九八〇年，教皇通諭中把皇帝稱為聖靈的監護人，[3]引領並保護教會和基督教國家。皇帝委任教皇、主教，並推行修道院改革。[4]從查理曼起，奥托大帝、奧托三世直到亨利三世這些神聖羅馬皇帝都是這樣做的。皇帝的諭旨、文告、方針政策，都遵循奥托一世時樞密大臣文書的宗教政治口氣和色彩。皇帝控制教會在一〇四六年達到登峰造極的程度，當時皇帝亨利四世以神的代牧、教會元首[5]的身份，接連撤换了三個教皇，最後委派了一個自己歡喜的教皇。由於皇帝發動的修道院改革是以「聖靈反對塵世罪惡」[6]為名，起初的作為並沒有受到阻撓。亨利四世成為克呂尼修道院的護法，又與法蘭西北部阿基坦「神的和平」運動結盟，使帝國在法律與神恩結合之下得享和平。亨利四世又特准進行改革的修道院不必為主教和貴族服勞役，直屬帝國政府和教會保護管轄。要向整個舊世界挑戰，目標固然崇高，卻不是亨利四世本人的知識才能和他的廷臣們所能勝任的。他自己是舊世界的產物，對新的作為，一點也不懂。因此難怪他被挫敗於教皇格列哥利七世，這位「新的父親」手下。
發動教皇革命的是錫爾瓦·坎迪大的樞機主教洪貝爾（Humbert，Cardinal of Silva Candida），他出身於法蘭西東南部勃根第王國。這裏在此後一千年裏孕育了一批保守的激進靈性主義者（conservative and revolutionary spiritualists）如修道僧克萊沃的貝爾納（Bernard of Clairvaux，約1090-1153），十四和十五世紀的神秘主義者，布阿亥（Poiret）、盧騷和阿爾伯·許偉策。洪貝爾揭露從卡洛林王朝到奧托王朝的帝國教會都不是真正的教會。日耳曼皇帝把教會聖職作為私產，任意賞賜，這是干犯了神的教會。聖靈與教會的自由[7]正意味着教會從世俗君主的奴役下重新獲得自由，再不需要向皇帝去贿買神職。教會應從世俗帝國控制下得自由，主教和教皇的選舉應交由神職人員來進行。
每一次獲勝的革命都創造一套新的語言。新名詞和新的標語口號把人們忽視的問題提了出來。洪貝爾及其改革活動攻擊贿買聖職便是一個實例。他們以反對賄買聖職作為戰鬥口號，把卡洛林王朝的世界撕成碎片。「出售聖職」成為日耳曼皇帝統治下，把教會與帝國摻雜，玷污了教會；所有的帝國主教和神職人員都被稱為「賄買神職者」而貶得一錢不值。這些帝國主教的祝聖儀禮被斥為無效，他們主持的聖事也都無效。這在改革派中引起了分歧。洪貝爾樞機主教和教皇格列哥利的志同道合的同事修道僧彼得·達米安[8]主張不論神職人員本人行為如何，教會的聖事（聖餐和聖職都包括在内）都是有效的。這也是整個中世紀教會的官方態度。洪貝爾則堅持賄買聖職者主持的聖事都無效。這樣，絕大部份的主教和神甫的工作都歸無效了。洪貝爾所希望的是一個充滿靈性和完全純潔的教會，靠聖靈的力量從塵世的綑綁中得自由，這個塵世已經把教會腐蝕得很深。洪貝爾對教會世俗化的猛烈攻擊，並否認教會聖事能不受主持人影響而獨立有效，成為十二世紀以後左翼教會改革家，無論是異端分子或靈性主義者追隨的榜樣。
如果洪貝爾的主張成為正統，並把他主張的純靈性標準推行到所有的教會，這將引起更激進的主張，使洪貝爾的教會改革佚出軌道，無法控制。這是因為洪貝爾把靈性的教會與世俗的教會截然分開，如果推而廣之，就將把自然與超自然、世界與上帝、物質與精神都截然分開，那樣，基督教將只存在於觀念之中，教會就甚麼都賸不下了。正因如是，洪貝爾對都爾的貝倫迦爾攻擊不遺餘力，儘管教皇格列哥利七世與彼得·達米安都同情並保護貝倫迦爾，洪貝爾卻強迫貝倫迦爾悔罪。其實，貝倫迦爾與洪貝爾一樣，都是奧古斯丁的信徒，堅持靈性至上；貝倫迦爾和洪貝爾也都服膺埃里金納。貝倫迦爾也和洪貝爾同樣地反對流俗的神與世界一致、靈性與自然一致的看法。兩人的區別在於：洪貝爾關心的是教會的純潔化、靈性化，貝倫迦爾所着重的則是概念的純潔化。貝倫迦爾感到震駭的是那些未受過教育的神職人員和信徒一樣，認為在聖餐禮中真的是吃耶穌基督的身體和血。貝倫迦爾強力地否認這一點，指出物質的餅和酒與其靈性的意義是截然不同的兩回事，前者只是物質，後者則純屬精神。結果，他不啻是否認了在聖餐禮中神與世界的一致性。由於他否認餅與酒能轉化為基督的身體和血，因此聖餐禮只是一種表記，用以回憶基督設立聖餐禮作為紀念。
貝倫迦爾的智力靈性主義與洪貝爾的政治靈性主義之間緊密相聯是十分明顯的。但他們之間的不同卻是至關緊要。如果洪貝爾所主張的靈性的教會不能通過聖事使信徒感到確實獲得了神的救恩，則教會將失去信徒而不復存在。因此，貝倫迦爾的思想威脅到羅馬教會存亡所繫的要害。神甫們在主持聖事時，必須使信徒感到，通過神甫的手，神進入他們的内心世界。教會若不能藉基督獻身作為世人的贖罪祭，使世人得到神的救恩，就無法與其它三種勢力競爭。這三種勢力便是：拜占庭，日耳曼皇帝和古代社會的宗教傳統。洪貝爾起草了一個信仰公式，強迫貝倫迦爾宣誓：餅、酒經祝聖後就成為救主的聖體寶血。一〇七九年的勝利結束了在這問題上的十年鬥爭。
一〇五四年，洪貝爾在君士坦丁堡索菲亞大教堂，代表羅馬教會，把東方教會首腦、君士坦丁堡牧首西阿魯拉里烏（Ceamlarius，the Patriach of Constantinople）革除出教。這是東西方基督教會的大分裂。像所有的勇士，往往暴烈、狂熱、偏頗不公一樣，洪貝爾堅持在聖餐禮中用無酵餅，反對希臘基督教會按古制所用的有酵餅，認為無酵餅更純潔、更靈性。[9]東西教會分裂後，西方教會關於聖餐的教義從泛講靈性轉為以基督為中心，[10]從而在彌撒禮之外，又發展了一種新的對聖餐的崇拜。[11]從洪貝爾與貝倫迦爾的論戰中，可以看出洪貝爾起草的西方教會對聖餐的新公式在理論上並不穩固，在西方教會中也還未被普遍接受（真正確立是在十二世紀托馬斯·阿奎那的時代）；東方教會把聖餐看為純屬靈性意義的聖禮，自然使洪貝爾感到不能容忍。他指控拜占庭在思想上已被伊斯蘭降服。只信奉屬靈的一神論，並把神與皇帝等同起來，而且對神的兒子的受難漠然不動心。這種指控有言過其實的地方，但在基本上卻包含一個深刻的道理。東羅馬的政治性的一神論在精神上與伊斯蘭十分接近。拜占庭的影響自卡洛林帝國時便已通過西班牙學者滲入西歐了。克里斯多弗·道遜（Christopher Dawson）稱十世紀、十一世紀初的奧托帝國為「一種日耳曼式的沙皇帝國」[12]羅森許托克—休西（Rosenstock-Huessy）認為，十一世紀時，西歐基督教國家很有可能淪為阿拉伯帝國的哈里發屬國。[13]這看法都很值得玩味。
洪貝爾深深看到這一點。他從君士坦丁堡回來後，立即開始對卡洛林帝國的根本前提和立國原則進行鬥爭。洪貝爾的論戰性著作中，並不攻擊個別皇帝，甚至前朝皇帝也不攻擊，只攻擊奥托王朝統治教會的制度，其根源則是卡洛林王朝制訂的禮拜儀文，把社會制度神聖化。一〇五九年，在蘇特立宗教會議，洪貝爾正式指斥卡洛林王朝的教會是教會陷入罪惡的禍端。七九四年、七九七年兩次宗教會議容許修道僧放縱吃喝，導致修道僧墮落。[14]古代社會和中世紀修道院中傳統的節日宴飲遭到譴責。教廷的革命家要想建立起自己的新原則。洪貝爾和他的同道希望回到羅馬的黄金時代，回到四至八世紀的基督教會，成為教皇利奥一世所宣稱，即羅馬教會「是神聖的種族、是神的選民，是聖彼得開創的主教座下培養的像祭司般聖潔、像皇族般高貴的公民，命定要成為世界之首」。[15]這個黄金般純潔神聖的羅馬教會已經因日耳曼皇帝對聖禮的摧殘而可恥地墮落了。
洪貝爾和格列哥利七世似乎本能地感到，「邪惡的中世紀」就是從基督教的中心思想和中心活動開始腐蝕教會内部的。四至六世紀的羅馬教會禮文是基督對羅馬皇帝取得勝利的表現。地上的皇帝——神的金鸞殿被神——萬王之王的基督所征服。基督作為大祭司，披戴着羅馬皇帝的神聖綵綬，[16]登上君王的寶座。但是，在改革家看來，這樣羅馬的禮文已被蠻族皇帝們玷污，變成蠻族皇帝的禮文——裝腔作勢、自命高貴。他們甚至膽敢以《舊約·詩篇》中的皇家詩篇來比擬自己。這種指控也不無理由。查理曼曾委託阿爾庫因修訂《格列哥利聖事禮文》（Sacramentarium Gregorianum）。[17]繼此之後，誨道者保羅（Paulus Diaconus）又加以修訂。查理曼死後，虔誠的路易執政期間，他的樞密大臣又加以修訂。日耳曼皇帝們——早期的撒利克和奧托王朝——都企圖以自己的帝國禮文強加給羅馬。查理曼期望統一的禮文能把他的帝國拴在一起：[18]基督是聖潔之王、審判之主、和平之君、和平的護守神，這是禮文中為降臨節期和聖誕節所用禮文中的詞句，目的是為了引領臣民走上信仰的道路，這種信仰就是對日耳曼國王查理曼的政治—宗教效忠。
法蘭克人由東方侵入西歐時，把拜占庭對皇帝的尊崇也介紹入歐洲，例如，奧良的西奧多夫是歌頌皇帝禮文[19]的作者。法蘭克人出於好戰精神，不滿羅馬教會公禱書中忽略從《瑪喀比書》中多加輯錄。羅馬禮文逐漸被篡改成歌頌蠻族皇帝、國王及其崇尚血統與民族神聖性法律的禮文。洪貝爾與格列哥利力求恢復昔日羅馬的古典質樸，[20]不是要侍奉神聖皇帝，而是為堅持聖彼得的教會傳統。洪貝爾—格列哥利集團不僅遭到皇帝的反對，也遭到繼承古老民族文化的僧侶貴族猛烈仇視。那些已成為日耳曼帝國貴族的主教極力反對格列哥利，對他們來說，歌頌皇帝的禮文也就是保證他們財富、地位的護符。洪貝爾不得不向這些主教們解釋：神職人員的首要條件不是吟誦禮文的本事，而是「良善的生活」。[21]
作為羅馬文化復興與蠻族鬥爭的代表，洪貝爾與格列哥利着手鞏固教皇的地位。一〇四六年，教皇克雷門二世宣佈自己是古代教皇克雷門一世的繼承人。此後一百年間，每個致力改革的教皇都取一個初期羅馬主教的名字作為自己任教皇後的名字，以表明自己是古羅馬主教再生，以示對抗查理和奥托在後代皇帝身上再生。這種作法是要表明基督教會的重生依靠的是神的恩惠和神職人員的教化，而不是依靠皇帝恩寵。這種鬥爭方式在歷史上是少見的。[22]格列哥利的鬥爭，自然並不僅是針對皇帝的名字。他褫奪了古代社會的一切神聖名稱——也就是褫奪了古代社會立法以致存在的根據，把社會看作是教會的恩典國度的組成部分。奧托三世曾企圖表明自己是使徒保羅再生。格列哥利則首創把保羅與彼得並列，鑄在教皇的錢幣上（後來的教皇玉璽上也這樣做）。[23]自此以後，羅馬教會成為彼得與保羅的教會，是神的權勢在地上的代表，既有靈性的權威，又有法律的權威。
格列哥利所從事的巨大事業，借用馬克思的一個詞彙，是「剝奪那些剝奪者們」。他在初期取得成功，因為他出身於普通人家庭，與底層民眾有一種天然的神秘連結。達米安稱格列哥利為「聖潔的魔鬼」，因為在他身上可以有兩種極端同時並存。格列哥利像古代社會的魔法師，有一種特異功能。他與克呂尼的修道僧奥托洛一起在路上走，他在後面，竟聲稱聽到了奥托洛腦中的每個思想。[24]當他把日耳曼國王亨利四世革除出教時，他就像古代社會的巫師一樣宣稱：「朕使你的武器得不到勝利，不僅在靈性上被綑綁，也在塵世中被綑綁。……」[25]「在戰爭中，他將失去（神聖的）戰鬥力，失去勝利，直到死亡。」在當時人們聽來，這像是邪靈的詛咒。格列哥利用舊世界的武器去剝奪舊世界的權勢。當那個舊世界向聖徒呼籲時，格列哥利就舉起他的神聖保護人，彼得與保羅，宣稱世上難得有真正聖潔的君王。歷史中充滿了邪惡的世俗君主迫害神的真正教會的史實。奥托時代的修女霍洛兹維斯只是怯弱地暗示習俗的敗壞，現在發展為革命的觀念體系了。盧卡的安瑟姆宣告：即使有五千年之久的「邪惡習俗」，也不可能把不公義變成公義。[26]古代社會的全部觀念及其中世紀子嗣在這時遭受到致命的打擊，那「美好的古代法制」已被剝奪了其中拯救世人的能力。
僅僅幾年之前，「神聖的皇帝」還有權革除不聖潔的教皇的職務。現在格列哥利竟宣稱：那怕是地位最低的神職人員，他施行靈性拯救的能力也超過世上所有的國王與皇帝。[27]後來的一個教會法學家雨果·奧斯蒂昂西斯（Hugo Hostiensis）還宣佈一個神甫的尊貴比國王高出7644.5倍，因為按照古代天文學家多勒密的算法，這是太陽大於月亮的倍數。自此以後，皇帝再想把自己比作太陽——如腓特烈一世、腓特列二世，讓下屬吹噓他們是真正的太陽，已經失去功效了。格列哥利對亨利四世施行宗教上的絕罰，使亨利四世由一位「憑血統和法統樹立的神聖皇帝」變成一個宗教上的罪人。自此以後，歐洲形成了兩權對峙的局面。教會與國家、宗教與世俗、物質與精神，互相對峙。正是在這種對峙之中，宗教自由與近代歐洲的各種自由得以成長。格列哥利對亨利第四的猛烈打擊導致了此後五十年，教皇與日耳曼皇帝之間為爭奪叙任權的鬥爭。格列哥利的改革，從某種意義說，也是對東方的勝利。[28]著名的一〇七五年《教皇諭旨》中說：「《惟有教皇能使用皇帝的徽章》」，「所有君王應吻教皇的腳」，「在所有教會的禱文中，只能提教皇一個人的名字」。「教皇可以廢黜皇帝」，「無人能審判教皇」；「每一任教皇都有聖徒彼得的功德予以祝聖」；「教皇憑他自己，不需要有任何宗教會議，便可以譴責主教們」；「教皇是神在地上的惟一代表，他掌管着天堂和地獄的鑰匙」。
這些震驚世界的論點並不僅是針對拜占庭和神聖羅馬皇帝，[29]而且是針對自古以來所有自命為救世主的统治者。世俗貴胄，連同他們的前輩和同事，無論地位或財富也要依靠救恩。在推進改革的教皇看來，如果歐洲（他們又重新把歐洲作為整體提了出來）在教皇庇護之下把世俗與靈性的領域統一起來，主教們應與政府的官秩脱鈎，神職人員應超脱於家族血統、地域、並且守貞，免除家室之累，這樣才能真正從世界中超脱。格列哥利就像一切革命者一樣，不怕追求烏托邦，即使要為此進行若干世紀的持久鬥爭也在所不惜。從十六世紀中葉特倫特宗教會議後，甚至到十七、十八世紀，主教們的實際表現來看，離格列哥利的要求還很遠。但是，基礎終已奠定，神職人員應當守貞。過去只有少數苦修士實行禁絕肉慾，現在要求所有教區神甫都過一種純潔的靈性生活；以古代世界的標準來看，這是矯性、不自然，甚至是畸形變態。格列哥利為推行這項改革，不得不付出沉重代價去尋求盟友。他支持米蘭的激進派民間運動，反對貴族把世俗世界與神職界罪惡地連接起來；又支持奧古斯丁後期的革命性的屬靈主義；支持貝倫迦爾一派辯證家的革命化的理性主義。
格列哥利推行神職人員應當守貞這項改革，在歐洲思想史、宗教史上影響深遠。人的心靈中有一部分是與世界隔絕的。這便需要就神與世界之間、男女之間建立一種新的關係，並為追求靈性的人造成一種前所未有的心靈的緊張。但它也使人得以專注於純智力勞動，由此而使後來的純學術研究、純科學興起及發展。與此同時，一種關於心靈的文化醞釀產生了。不僅神甫修女們要成為新人，它也使一般男女關係也要納入新的、靈性的意義。在古代世界中，婚姻與性純粹是法律範圍，而格列哥利以後的教會則提出：婚姻是雙方靈性與聖事的結合。在婚姻之外的愛情也仍然是可能的，如阿伯拉與艾洛綺思，薩爾的法蘭西斯與香塔的尚·弗朗索阿般的心靈的婚姻。單身男子，過守貞的生活，拒絕天性和世界的吸引力，由此引起的心靈緊張，是一種推動創作的力量。
格列哥利和他的繼承者所贏得的惟一忠實盟友是年輕貴族。這些年輕貴族是教皇與老貴族爭吵的受益者。這些年輕貴族抛棄了舊式的父親，轉向新式的父親—教皇；他們把修道院交給教皇去進行改革，並接受教皇的教育。於是，一批新的修道會陸續建立了：息斯特西安修會於一〇九八年成立。預示方向修會於一一二〇年成立；還有卡蘇西安修會、卡米賴茨修會。在世俗社會方面，十二、十三世紀開始興起基督教武士的宫廷文化。這些武士們要經過先前為國王、皇帝舉行的祝聖、敷油儀式，意味着他們就是新的國王和皇帝，但他們要在修道院裏和宫廷裏建立一種神恩的統治。從一〇九六年起，教皇又發動了十字軍戰爭，反對在東方和西班牙的伊斯蘭勢力，反對拜占庭，反對阿爾比派異端，反對原始的農民會黨（施台定格人）和異教徒（普魯士人）。在這些鬥爭中，武士們都過着一種新的生活。
此後一千年裏，把歐洲連結在一起的是精神與物質的鬥爭，這是歐洲歷史中的精神辯證法。格列哥利在遭受最後失敗之中卻贏得個人的最大勝利。當他從羅馬逃出，臨終的時候，還是否認古代君主的權力。他說：「我曾經愛公義、恨不義；因此我在流離中死亡。」在《舊約·詩篇》中，詩人歌唱道：「你愛公義，恨罪惡，因此，神、世界之主以救恩的油膏敷在你的頭上。」《詩篇》雖然是屬於舊世界的。格列哥利臨終所說的話則是講一個新的世界，天地是相峙的，神的僕人要在舊世界取得勝利，就要準備經受迫害與死亡。
從十一世紀後期到十三世紀，原來國王和皇帝的權力標誌（寶座、皇冠、皇袍）、皇家的禮儀以及世俗地位，都由皇帝和國王身上轉到教皇身上。教皇英諾森三世（Innocent Ⅲ）成為審判列國君王的法官，正如過去奧托大帝、亨利三世審判教皇一樣。教會法取代了帝國法典；教皇設立的大學壓過了皇帝宫廷學院和修道院學校；經院哲學戰勝了古代世界裏無所不包的學問。就長遠來看，給歐洲還帶來了其它後果。自亨利四世被教皇處以絕罰，隨後日耳曼帝國與教皇軍隊交戰，雖取得勝利，卻種下此後長期交惡的種子。
意大利的城市、法蘭西、英格蘭、匈牙利、西班牙組成西歐，與教廷站在一起反對日耳曼（日耳曼已成為新的東方帝國）。日耳曼帝國和日耳曼思想在遭受這次打擊後，始終未再恢復過來。此後七百年裏，德國由於皇帝這個帝國權力中心的根基被動摇，政治生活一直動盪不安。德國思想界，從弗賴辛的奧托，經過庫薩的尼古拉、萊布尼茨、康德和黑格爾，都始終未能擺脱皇帝衰落的影響。[30]日耳曼人曾努力重建帝室權威，在與教皇爭奪叙任權鬥爭之後，霍亨施陶芬王朝曾致力重建查理曼王朝和奥托王朝的「神聖帝國」。浮格爾伐伊德的瓦爾特（Walther von der Vogelweide）痛恨教皇「打亂了萬物的原來的好秩序」，的確表達了許多德國人的心聲。埃興巴哈的沃弗拉姆（Wolfram von Eschenbach）甚至希望在靈性恢復的國度中，能把古代皇族尊貴血統和新的靈性秩序協調起來。斯特拉斯堡的戈特弗理德（Gottfried of Strasbourg）則對帝國的舊典制和羅馬制訂的教會新秩序都加以嘲笑。賓根的希爾德嘎則預言教皇集權的羅馬教會將徹底瓦解。日耳曼詩歌中對新羅馬表現出很深的懷疑，從十二到十九世紀，對教皇完全採取不予理睬的態度。在德國詩歌中也並不認為神職人員從此有了神聖的新形象，夠得上稱為新世界中的「父親」日耳曼世界拒絕接受格列哥利七世，就表現在拒絕把格列哥利革新後的神職人員稱作他們的父親。
- [148] 原罪：原為基督教教義中，世人與生俱來的罪性；此處指日耳曼帝國由此垂涎波蘭，而為自身不斷帶來災難。
- [149] Simeon，1025-1092，不詳。
- [150] 迦比若·阿維西勃隆（Gebirol Avicebron，1021-1070），在西班牙的阿拉伯哲學家、詩人，主要著作有《生命之泉》，内容包括哲學形而上學、宇宙論、宇宙生成論，把亞里士多德及新柏拉圖派哲學，猶太思想都融入其體係中。
- [151] 與穆斯林妥協的基督徒（Mozarabic），中世紀西班牙基督徒，對穆斯林政權表示效忠，因而被准許保持基督教信仰。
- [152] 阿爾伯·許偉策（Albert Schweitzer，1875-1965），德國醫生、神學家、音樂家；神學思想上強調《新約聖經》中末世論思想。自1913年後到西非從事傳教行醫工作。1952年得諾貝爾獎。
- [153] 彼得·達米安（Peter Damian，1007-1072），中世紀意大利修道僧，主張改革教會。與教皇格列哥利攜手推進羅馬公教改革運動。
- [154] 都爾的貝倫迦爾（Berengar of Tours，死於1088年），法國唯名論經院哲學家，否認聖餐禮中餅酒經祝聖後，真的轉化為耶穌的身體和血。
- [155] 皇家詩篇（royal psalms），指《詩篇》中第2，21，45，72，110等篇。
- [156] 撒利克（Salic），公元五世紀時法蘭克人北支稱撒利安人（Salians）。此後法蘭克人亦有時稱撒利安人，法蘭克法典稱《撒利克法典》。
- [157] 奧良的西奧多夫（Theodolf of Orleans），阿爾庫因繼承人，奧良主教。
- [158] 瑪喀比書（The Books of Maccabees），在《舊約·次經》中關於公元前二世紀中葉猶太人反抗希臘—叙利亞統治的歷史紀載。
- [159] 克雷門一世（Clement I，約於公元88年到約97年任羅馬主教，是初期教父第一人。
- [160] 盧卡的安瑟姆（Anselm of Lucca），十一至十二世紀教會法專家。
- [161] 多勒密（Ptolemy），二世紀希臘天文學家、地理學家。
- [162] 叙任權（investiture）的鬥爭（1075-1122年間），教皇與世俗皇帝爭奪任命主教的權力，源自格列哥利七世禁止亨利四世行使叙任權。最後於1122年教皇卡力克斯特斯二世與日耳曼皇帝亨利五世雙方達成妥協。
- [163] 阿伯拉（Abelard，1079-1142），十二世紀上半葉法國哲學家、神學家與其戀人艾洛綺思（Heloise）。阿伯拉主張意志自由為一切倫理道德的基礎。
- [164] 薩爾的法蘭西斯（Francis de Sales，1567-1622），十六世紀下半葉至十七世紀初，日内瓦主教及其戀人香塔的尚·弗朗索阿（Jeanne Francoise de Chantal），創立巡訪姊妹修會，著有《虔教生活導引》。
- [165] 息斯特西安修會（Cistercians），十一世紀末在法蘭西勃根第創立，以恢復本尼狄克修會精神、強調修士從事勞動為宗旨。十二世紀迅速發展，對中世紀歐洲墾荒農業發展有貢獻。
- [166] 預示方向修會（Premonstratensians），十二世紀初在法蘭西北部創立，成員為教區神職人員，也有女修會及由信徒參加組成的第三會。
- [167] 卡蘇西安修會（Carthusians），1084年在法蘭西成立，戒律嚴謹。
- [168] 卡米賴茨修會（Carmelites），約1150年在卡米爾山成立的修道僧組織。十五世紀中葉成立女修道會。
- [169] 弗賴辛的奧托（Otto of Freising），阿伯拉在巴黎大學的學生。
- [170] 西歐習俗尊稱神職人員為「父親」（padre, mon pere, Father）。
