第五章

歷史觀的誕生
(十二世紀)

十二世紀是歷史觀念在近代歐洲發展的第一個世紀。道茨的盧佩爾阅读 ‧ 电子书库聖維克多的休伊、哈維堡的安瑟姆(Anselm of Havelberg)、賓根的希爾德嘎、宣瑙的艾克白阅读 ‧ 电子书库、賴謝斯堡的蓋霍阅读 ‧ 电子书库、弗賴辛的奥托、弗洛拉的約阿金都出現於同一時代,這種史無前例的現象,只有到十九世紀才再次出現。一種有創造性的歷史觀只能產生於危機時期。當人們發現過去的標準並不正確,不足以說明客觀實際,又對未來沒有把握,於是就轉向歷史。他們想知道未來,就要瞭解過去的歷史。修昔戴德斯阅读 ‧ 电子书库與奧古斯丁,弗賴辛的奧托與黑格爾都誕生於這樣的危機時期。修昔戴德斯面臨着雅典民主制與阿蒂克城邦的崩壞;奧古斯丁經歷了羅馬帝國的瓦解;弗賴辛的奧托想為卡洛林王朝的衰微尋找一個解釋;黑格爾則目睹從卡洛林王朝開始的基督教人文主義歷時千年而走向沒落。

十二世紀的歷史觀是在西歐開始具有自我意識時出現的。拜占庭、伊斯蘭及其希臘文化還有格列哥利七世,都向舊日君王與神甫結合的體制提出挑戰,這種挑戰也促進了新歷史觀的形成。擺在十二世紀歷史家面前的主要問題是對舊的帝國、舊的教會如何評價。在教皇與皇帝為爭奪主教任命權而論戰時,雙方都出版了大量小冊子;論戰中,都涉及中世紀世界的所有基本問題。在一定意義上說,十二世紀的歷史編纂學是日耳曼卡洛林王朝象徵神學(symbolist theology)的遲開的花朵。在經院神學家反歷史的偏見日益佔上風的情況下,歷史學從一開始就注定難以發展(波那文圖拉阅读 ‧ 电子书库是惟一試圖把具體歷史事件紀錄下來的學者)。十三世紀直到啟蒙運動,歐洲沒有自己的歷史觀(值得注意的是萊辛阅读 ‧ 电子书库和繼他之後的赫德爾阅读 ‧ 电子书库都以十二世紀作為他們的出發點)。教會與異端的歷史連同文藝復興時期的哲學都被看作是次要的東西。耶穌會的學校課程内容表(ratio studiorum)曾有廣泛的影響,其中歷史的地位很低,僅是藝術與修辭學並列中的一科。要瞭解十二世紀歷史觀是甚麼;哪些思想領域不被包括在内,哪些作家,哪些作品,雖然與歷史有密切關係,卻不屬於這裏所談的歷史觀範圍之内。

首先,引起我們注意的是紀年史,其中包括互不相似的各類作品,如古代的紀年史、科隆的皇家紀年史、意大利城市的紀年史等。這些紀年史都意識到周圍出現了一個新世界。其中有些描述的景象使人想起奧柔西烏和奥古斯丁、以及泰柯尼烏(Tychonius)關於《啟示錄》中天地末日的解釋;其它的一些描述反映了中世紀對「敵基督者」(Antichrist)的看法。這類歷史著述自成一類。

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在紀年史這一大類中還有一個分支就是地區的歷史。例如記述諾曼人國家產生的奧德里克·維塔利斯阅读 ‧ 电子书库的歷史著述。索斯伯瑞的約翰阅读 ‧ 电子书库所著的教皇歷史,以及一大批世俗人物的傳記,如聖德尼的蘇熱阅读 ‧ 电子书库所著的《路易六世生平》,波索(Boso)所著的《亞力山大三世生平》。這些著述雖各有其政治觀點,有其寫作目的,但與弗賴辛的奥托筆下的腓特烈(此處指紅鬍子腓特烈阅读 ‧ 电子书库或弗拉蒂契利(Fraticelli)眼中的聖弗朗西斯·阿西昔不同在於,後兩人寫傳記時有他們自己對宇宙、對世界歷史的完整觀念,通過個人的一生來表達他們的某個思想。

還有第三批較難確定性質和價值的歷史著述。這是馬丁·布伯所稱之為「歷史傳說」的那類著述(見他的《摩西》一書)。其中包括孟茅斯的喬弗利阅读 ‧ 电子书库所編的亞瑟王譜系,維特博的高弗利(Godfrey of Viterbo)的《百神廟》,直到帕騷(Passau),德意志地名)的佚名氏以致中世紀後期人文主義者所編的大量歷史譜系詩歌。[1]在這種編纂的歷代史中,從《舊約聖經》的挪亞到亞力山大大帝,從凱撒到早期凱爾特阅读 ‧ 电子书库君王,直到查理曼,這些歷史人物都被用來達到某一個目的。不容否認,它們反映了一種封閉的、自足的歷史觀,但不是在本章裏所說的歷史觀。在英格蘭帶頭之下,西歐很快就對歷史採取一種現實主義的,甚至尖銳批判到令人吃驚的態度。與此成為對比的則是德國人和一些意大利人,開始「思考」歷史。他們由於神聖帝國的衰弱崩潰和面對東方世界及其教會而產生極深的不安。英格蘭人着手寫歷史,因為他們的年輕的諾曼人國家正在興起。德國人和意大利人思考歷史則是因為他們要為自身的沒落之謎尋找解答,也要為與東方精神世界的際遇尋找辦法。

十二世紀對歷史思考產生出歷史哲學。它從象徵神學中借來思考的手段,還運用了自奥古斯丁以來的概念。教父們關於《聖經》的理論在卡洛林王朝的神學中往往被簡化為對《聖經》的隱喻解經法,[2]從文字中去體會屬靈的意義。《舊約》和《新約》中的歷史事件,可以有各種不同的屬靈意義。這些歷史事件是現實世界的表象,讓人從中體會其道德含義和所啟示的救恩的意義,這便構成了象徵神學。十二世紀的歷史家們並不認為有甚麼國別史,王國史或人物史,歷史只能是整個世界的歷史。這部世界歷史中包括兩方面:一方面是歷史正在發展與進步,因為有神與基督作世人的導師,經過聖靈教導,為基督時代的完結而努力;另一方面,歷史是永無止息的戰鬥,如泰柯尼烏所描述的,是基督的工作與魔鬼的作為之間的戰鬥,或按奥古斯丁的思想,這是神之國與魔鬼之國的鬥爭。

十二世紀的歷史觀,猶如十七世紀鮑舒埃阅读 ‧ 电子书库和伏爾泰的歷史觀一樣,是建立在奧古斯丁思想這個基礎之上的。奥古斯丁的歷史觀念和他所用以說明觀念的具體形象,都被後人一再援用。弗賴辛的奥托在他的《世界編年史》末卷(第八卷)中,就是以《上帝之城》第二十至二十二卷為藍本來寫的。但也要看到,十二世紀的歷史家們對奧古斯丁並沒有一味模仿。正如中世紀的偉大建造者們(查理曼是其中的一個例子)把古代世界的建築作為他們的採石場,從中鑿出他們需要的石料,用以建造自己的宫殿、大小教堂;中世紀的知識分子、學者們也同樣對待奥古斯丁。奧古斯丁的著述為中世紀所有的偉大運動提供了素材。在卡洛林王朝時,對「神之國」的理解是把它等同於基督教國家,其中聖事與統治是連結在一起的,而以皇帝為至高之主、保護者。教皇統治世界、統治基督教國家的觀念,也是由此發展出來的。

這個歷史觀所關切的中心問題是保守的,而所得出的結論卻是革命性的。道茨的盧佩爾、聖維克多的休伊、宣瑙的艾克白、賴謝斯堡的蓋霍、賓根的希爾德嘎,和弗賴辛的奥托都希望古代世界能全面恢復,或者更具體說,都希望古代世界中神與世界的統一得以恢復。但由於教皇與日耳曼皇帝爭奪主教任命權的鬥爭,根本上動摇了政權神權統一的政治基礎。歷史中常有的情形是:對過去的澄清、解說和辯白是為了開闢新的現實。

這時歷史觀的基本思想首先見於道茨的盧佩爾的著作中。世界歷史被解釋為三位一體、尤其是聖靈的展現。在盧佩爾看來,基督的帝國已經征服了世上的四個帝國,連羅馬的統治也不得不為基督的統治騰出地方。盧佩爾用整整一章來論證:人間王國只是一種妄想。惟有基督才能建立起對宇宙、自然和人世的統治。他把政治名詞「帝國」改換為宗教上的「國度」,它的意思是一種精神的統治。但不能就此認為盧佩爾是一個靈性主義者。他復興教父神學,強調神創造世界,基督道成肉身,一切受造之物都見證聖靈的恩惠;在一定情況下,每一件事都是基督教儀禮中的聖事。這種見解中含有日耳曼民間文化的色彩。

聖維克多的休伊於一一四一年死於巴黎。他可能是出身於日耳曼貴族家庭,而後成為修道僧。他可以稱得上是那個時代歷史思想家的代表。在他看來,世界歷史是神的恩典的歷史,是神在歷史中取得勝利的描述。卡洛林王朝、奥托王朝大量利用宗教—政治一體化思想解釋奧古斯丁《神之城》的神學著述,這是休伊思想的基礎。政治歷史乃是神的國怎樣擴展的故事。地上發生的每一件事都是救恩這個「故事」中的組成部分。神的國在歷史中進展要經過六個時代、三個階段。基督是神創世模式,在世界歷史的各個階段中都出現。這種歷史進化觀為休伊以及當時其它歷史家帶來一個難題:究竟進化是不斷復興原有的東西,回到本來的源頭,抑或在進化過程中,加入了新的東西,使它超過了本來的源頭?新生的事物是否永遠是壞、有異端危險的、罪惡的創新?無論休伊或他的弟子弗賴辛的奥托,都沒有明確地回答。奧古斯丁一生歷盡滄桑,這使他形成一個有力的觀念:不論地上列國怎樣動亂,神是不動摇、不變的。休伊也深深服膺奧古斯丁關於「神是永恆的」這個思想。因此,歷史中的任何變革對不變的樂園來說都是一種衰退。這種衰退是由於世人都犯了罪,喪失了原有的完美本性。但另一方面,休伊又服膺與此截然不同的歷史進化觀念,甚至以地上的王國經濟社會發展來說,也反映世界歷史是按照基督身量的成長那樣漸趨成熟的。在歷史中有人們的衝突、思想的矛盾,不能說它們都對,只能認為其中有一種是進化的旗手。地上的列國也不能被認為都是神的工具,其中只能有一個王國,真正是神的統治的代表。這種觀點就成為弗賴辛的奧托的思想出發點。

休伊並不注意主教任命權的爭執。他的理念是信徒與神職人員在同一個教會裏,在靈性力量領導之下協力合作。世俗的王國得到教會祝聖敷油之後能轉化為基督的身體,在萬軍之王基督率領之下爭戰得勝。這種對世界的看法之中,國王雖有他的作用,卻不是絕對必需的。休伊相信在世界歷史中有一個從東到西的運動(這個思想源自奥古斯丁,在弗賴辛的奥托身上又再現,認為地上的王國和文化都沿着太陽的運行途徑,由東到西);教會以修道的精神更新,成為天上的耶路撒冷的體現,[3]帶來那真正的新時代。休伊的「新秩序」的含義是保守的,但是到了弗洛拉的約阿金和哈維堡的安瑟姆(Anselm of Havelberg)手中,「新秩序」觀念的潛在的爆炸力量就釋放出來,在此後的歷史中產生出不尋常的結果。

在休伊的時代,古教父的思想和卡洛林王朝的神學都感受到新興法蘭西經院哲學中理性主義思潮的威脅。休伊正是由於感受到神學遭到的威脅而從事著述。出於保衛神學的必要,他不得不涉及歷史。對他來說,歷史的意義只在於它是神的救恩的一面;而他的神學思辨往往只是在神學薄紗籠罩下的歷史反思。在整個十二世紀之中,正是時代的需要推動了對歷史的思考。德國神職人員,陷於教皇與皇帝的紛爭之中,甚至到紛爭暫告一段落之後,還在不息地尋求一種神聖的法律,以澄清在以救恩為中心的世界歷史之中,帝國的地位究竟是甚麼?這個問題有力地推動人們去對各種事物重新思考。在歷史上常見的是,最簡單甚至近乎原始的思想家,往往把時代的問題講得最清楚。對維護帝國以及帝國教會在世界歷史中的傳統權利和獨特地位,講得最簡單明瞭的,不是帝國主教弗賴辛的奥托,而是萊茵區神甫、宣瑙的艾克白。他為反對清潔派異端阅读 ‧ 电子书库,而給他的童年好友兼學友達塞的賴納爾(Rainald of Dassel)送去一些講道稿。

當時艾克白是波恩主教座堂的經師,他從清潔派的神學思想中看到一種強調靈性、否定帝國和傳統教會全部世俗典制、秩序的主張。尤其嚴重的是,清潔派指斥傳统秩序中的罪惡,認為它們是魔鬼的欺騙。對這種頑固堅持二元論的異端分子來說,要他們相信神與世界的一致表現於教會及其聖禮,表現於帝國教會神職人員的官秩,也表現於帝國統治的神聖性質,簡直難於登天。他們是靈性主義者,認為救恩的歷史必定是隱而不露的,至多是少數聖徒的生活與工作。他們認為世界已被那惡者所擄去,世界歷史是黑暗的,他們自己則是暗中之光,為維護純正教義而受苦。艾克白以日耳曼帝國神職人員的歷史觀來批駁清潔派。他一再表明,他的目標是在教會的普世性這個大前提之下,論證帝國教會的合法性未曾遭到任何中斷,他強調日耳曼人皈依基督教是使徒彼得和保羅的弟子傳教所結的果子,日耳曼帝國各王朝有查理曼作保護人,而查理曼則已被腓特烈一世封為聖徒。艾克白認為,查理曼是教會的執事、守護人、偉大導師、傳播基督教信仰的真正傅教士。查理曼用刀劍和《聖經》傳播的信仰是聖彼得以及歷代羅馬帝王直至神聖羅馬皇帝腓特烈和法蘭西國王路易一脈相承的信仰。就宗教信仰和政治忠誠兩方面衡量,清潔派不僅犯了異端罪,還犯了叛逆罪。

其實,清潔派主要的攻擊對象,不是帝國而是教會。他們以史實來論證,羅馬教會的主教和教皇,由於放棄福音書中的純正信仰,加上道德敗壞,早已喪失了使徒遺傳的特性。羅馬公教會不再是救恩——這是歷史的真義——的旗手,而成為靠贿買當主教、宣揚各種迷信的人和干犯各種誡條的貴族領主的淫穢結合。主教們的祝聖儀式已歸無效,大小教堂已不再是聖所,教會的全部生活已沒有真正的内容,只有空洞的儀式。清潔派剝奪了歐洲對自己的認識,把它的歷史看作是不斷衰頹的紀載。他們是批判中世紀(首創中世紀[tempus medium]這個概念的就是靈性主義教父特圖良)的意大利人文主義者以及後來新教各教派思想家如魏格爾(Weigel)、弗朗克(Franck)、哥特弗瑞德·阿諾德(Gottfried Arnold)和更後的萊辛、吉本阅读 ‧ 电子书库,一直到哈納克阅读 ‧ 电子书库的先驅。所有這些人都強調靈性主義,而霍亨施陶芬王朝神甫宣瑙的艾克白則從十二世紀便論證帝國及其教會中神恩的持續不斷。

克萊沃的貝爾納(Bernard of Clairvaux)與艾克白都把清潔派描繪為人間的渣滓。但是揭露歐洲歷史黑暗面的並不是只有清潔派。在這些追求屬靈的異端分子之前,教皇格列哥利七世和樞機主教洪貝爾周圍的一批改革家早已合法地剝奪了帝國在宗教上的地位和權力。他們已經給西方的歷史貼上沒落、衰朽的標籤。這些改革家為避免與已失去聖潔特性、被詛咒的日耳曼統治打交道,另外創立了一個新的「基督教國家」觀念,一個單一的基督教歐洲。這個實體包括依附於教皇的所有歐洲的政權,而且在理論上也包括了基督教東方。教皇烏爾班二世(Urban Ⅱ)於一〇九五年號召組織十字軍,從穆斯林國家手中奪回耶路撒冷,他也向拜占庭皇帝阿歷克修呼籲給十字軍以支持,就反映出這種思想的推動。教皇囊括一切的思想自然引起帝國方面神學家的反擊。亨利四世的神學家彼得·克拉蘇斯(Petrus Crassus)稱格列哥利七世為「所有基督教國家的共同敵人」。在這場鬥爭中,彷彿是它的副產品,一種新的歐洲觀念形成了。格列哥利七世死後,教皇卡立克斯特斯二世阅读 ‧ 电子书库與日耳曼皇帝亨利五世雙方妥協,就主教任命權達成沃姆斯協定阅读 ‧ 电子书库。從卡立克斯特斯二世在協定達成後給亨利五世的信中可以讀到,教皇由於教會與帝國長期紛爭為忠誠基督徒造成莫大危害深表痛心。「歐洲」已被「基督徒們」這個詞所取代。帝國已不再能代表基督徒了。

賴謝斯堡的蓋霍,有如法蘭西經院哲學家們輕蔑地給日耳曼神學家的稱呼,又是一個「簡單的人」(homo simplex)。他對舊日的帝國以及世界歷史有甚麼宗教上的神聖含義沒有把握。他的著述中反映出他在這問題上的思想猶疑摇擺。起初他認為,地上的帝國將在戰爭與内部的腐朽中滅亡;到腓特烈一世時,他對歷史採取較為樂觀的態度,認為帝國的統治將繼續到天地末日。他的國王和皇帝都是從黑暗的人間興起的,但他們不再是神的敵人,逆歷史潮流而動。這種神學觀點的變化與作者的政治態度演變是相聯的。與此相應,他寄望於帝國教會及其高級神職人員的改革,以本來熱誠支持格列哥利一黨轉到支持教皇與皇帝之間的妥協。

蓋霍對十二世紀之後歐洲歷史哲學的巨大影響並非由於他後期思想上的歷史樂觀主義,而是由於他在前期所持,完整的歷史悲觀主義思想體系。在他所著《月夜更禱》阅读 ‧ 电子书库中可以看到關於歷史墮落理論的古典形式。按照這個理論,世界歷史就是世界墮落的漫長過程。在蠻族横行、不信神與道德墮落的黑夜中,信仰的火炬只靠少數英雄人物來高舉。這與清潔派的歷史觀十分相近,但有一點重要的不同。

蓋霍認為由於個別聖徒英雄的興起打破了蠻族横行的黑夜。在歷史的黑夜中,相當於第一更次夜禱的是基督開闢了新紀元,而後使徒們儆醒禱告、爭戰,直到地上的帝國向基督的統治降服為止。在相當於第二更次的歷史時期中,教會對最初幾個世紀的重大異端爭戰。相當於第三更次夜禱的歷史時期中,教會向它内部的愚昧腐化作鬥爭,從教皇格列哥利一世繼續到格列哥利七世。相當第四更次夜禱的歷史時期則是格列哥利七世之後,經過整個近現代,直到最後審判的日子。在這時期中,對基督之國來說,最大的威脅在於内部分崩離析。教皇們被野心、貪權所誘惑,使教會這艘方舟在世界的風暴中即將沉沒,基督只得捨棄這艘船,在這第四更次時期,教皇已經不再是靈性上以貧窮自責的神僕,不再守夜禱告。蓋霍斥責教皇們已經忘記「貧窮的基督」、「貧苦的彼得」這些榜樣,而去追求金錢權勢。在格列哥利教廷改革派與左翼異端教派之間,蓋霍是一個重要的中間環節。這位巴伐利亞修道會會長的歷史觀對十三、十四世紀方濟和修會中屬靈派的興起有很大影響。然後,經由方濟各修會屬靈派,這種「歷史墮落論」傳到文化復興時期史學之中,一直延續到現在。

這種「歷史墮落」的理論對賓根的希爾德嘎也有重要影響。但在希爾德嘎這位不尋常的修女身上,起更大作用的是古代日耳曼的世界觀。其中神與自然,神與世界、帝國與教會、信徒與教會都是統一的。這是在二元世界觀興起之前的古代日耳曼思想。要瞭解希爾德嘎的思想與她的畢生工作,必須首先瞭解她的這個思想背景。希爾德嘎多半出身於柏默夏姆的一個貴族世家。特利埃阅读 ‧ 电子书库總主教阿諾德一世以及科隆聖安德魯修會會長魏澤林這些當時的教會顯貴都是希爾德嘎的侄子。可惜她的著作未經詳細考訂,因此對她的思想淵源和時代影響還不能作出準確評價。她的書信集中既有史實,又有編造的故事,既有她自己的手筆,又有十二世紀修道院中典型的膺作。[4]

對希爾德嘎的初步研究可以看出,她認為世界歷史中包括宏觀、微觀兩方面,既紀載了自然世界中個別因素的淨化和成聖,又紀載了大跨度的政治、社會生活。歷史源自上帝,因此本來是聖潔的,在世界中被玷污,又由基督和基督的身體——教會——恢復它原有的聖潔。教會是基督的國度,既不屬於神職人員也不屬於世俗的信徒。世界要在大自然的風雨、草木、動物的浸潤和人間僧俗兩界社會磨煉中淨化。這個過程有五個階段,全能之神便是通過它教育訓練人類,達到内在的與外部的成熟。希爾德嘎運用當時新興的哥特式建築藝術中的形象來描述這五個階段:惡狗時代(暴力)、獅子時代(戰爭)、灰棕馬時代(奢華)、黑豬時代(腐敗分裂)、灰狼時代(敵基督)。大批異端分子,一個接着一個,一個比一個可怕,將佈滿基督的國度,由於皇帝無所作為,帝國的寶座終於塌倒,西方的國王、公侯各自獨立,結果教皇的教會也隨而淪亡。祭司和民眾在崇教上各自為政,使教皇政令不出羅馬和鄰近地區。……每個國家都有權制定自己的宗教和信仰。帝國與教皇倒台以後,希爾德嘎期待在末日審判之前,宇宙能有一個榮耀時期。但她的這點期望不如她預見的全面衰落更加深入人心。約在一二二〇年左右,艾伯巴赫的蓋貝諾(Gebeno of Eberbach)在他所著《五個時代》(Pentachronon)中複述了希爾德嘎的五個野獸所代表的五個時代,在中世紀傳遍全歐洲直至冰島。十六世紀新教歷史思想的代表作《馬德堡大眾》(Magdeburg Centuriatori)更援引希爾德嘎來支持路德派的宗教改革。

在十二世紀的歷史思想家中,最為人所知的是弗賴辛的奧托。他出身於法蘭克人霍亨施陶芬皇族,任帝國主教,又是息斯特西安修道僧。他從事歷史研究是由於在皇帝與教會的巨大衝突中,帝國沒落了,教會興起了。他想找出這個歷史事件的意義,究竟怎樣分辨神的慈愛和公義。奧托運用奧古斯丁的基本概念來發展他的歷史觀。世上的悠久王國在沒落;神之城像清晨的太陽,逐漸(paulatim,奥古斯丁用這個概念有他的重要含義)興起。神之城的興起,是與地上之城的逐漸沒落相關連的。地上之城的悲慘沒落又有初步,中等程度和第三階段。(這種世界歷史三階段論到哈維堡的安瑟姆、弗洛拉的約阿金時又再次出現,其影響直持續到黑格爾、孔德以至更後的一段時期。)按照弗賴辛的奧托的說法,在基督之前,基督之城便在舊約時代的世界(包括異教世界)中,以第一階段的形式存在着。奥托和他的師傅阿伯拉一樣強調異教的古代——例如柏拉圖與塞尼加——與基督教之前的猶太教有密切關係。這是基督之城的不完全的初級階段。第二階段即中世紀,它始自耶穌降世,直到現在,這是血肉之體與靈性,世俗國家與神的國家互相混雜的時期。將來要有第三階段,即末世完成的階段。到天地末日之後,還將有一個超越歷史的時期。

奥托雖然受到當時法蘭西智性主義、理性主義的影響,但他感興趣的是巴黎大學那種關於邏輯的討論,而不是像道茨的盧佩爾或希爾德嘎對宇宙論着迷。奥托對修會改革派強調靈性和巴黎人運用辨證法進行爭論同樣感興趣;但在心底裏,既不是一個經院哲學家,又不是一個講靈性改革的當代修道僧。誠然,他是息斯特西安修會的一員,但與修會創始人克萊沃的伯納卻保持着思想上的距離。他始終是德國貴族、帝國的神職人員。在所著《腓特烈的時代》(Gesta Friderici)一書中,他描繪的世界是充滿和諧的、查理曼與奥托王朝的黄金時代,是主教任命權爭執之前的時代。他重視的是他的侄子腓特烈一世所進行的帝國改革,而不是關於歷史的末世論神學思辨。理論家和歷史思想家向壓倒一切的政治現實投降了。奥托的帝國主教身分顯然限制了他的歷史觀的發展。

在十二世紀德國歷史思想家中最偉大的當推哈維堡的安瑟姆。他在帝國的身份地位與奥托不相上下,而兩人的思想卻大相徑庭。安瑟姆是帝國的外交使節,這使他面對五光十色的世界,而且由於經常出使不同的地方,使他看見到處都存在着社會、教會中的巨大差異,這與修道僧在修道院思考的問題不同。他不得不思考:在社會、教會的尖銳差別之中,聖靈的引領在哪裏?如何識別?教會應當怎樣發展?一一三五年,他作為日耳曼皇帝洛塔阅读 ‧ 电子书库的大使被派往拜占庭,在君士坦丁堡與拜占庭的代表尼斯塔辯論東西方之間的主要不同點:聖經中關於聖靈是由聖父而出,抑或由聖父、聖子而出阅读 ‧ 电子书库。這場辯論的焦點是聖靈的本性及其在世上的活動;在神學爭論中實際包含了教會怎樣與世界發生關係的爭論。

東方關於聖靈的教義及修道院生活多樣化,特別是巴錫爾派(Basilian)修道院,使安瑟姆感到新鮮,感到被吸引,也感受到挑戰。另一個已引起西方神學家思考,而安瑟姆東方之行促使他去想的問題是:東方宗教生活的多種多樣。在西方,新的修道會(見第四章首頁)和教區神職人員修會陸續興起,十分活躍,已經迫使神學家思索:在一個教會之中,都屬於基督的國度,神何以容忍在他的國度裏有這麼多分歧[5]?古老的修道會與新興的修道會之間矛盾衝突,在新興的修道會之間也爭論不休,各派都以文字形式闡述自己的意見,和十六世紀宗教改革運動之後的情況十分相似。安瑟姆屬於預示方向修會,這是一個貴族的修會,它發起對半異教化的東方進行傳教和教會改革。為向拜占庭以及西歐舊世界論證這樣做的必要,安瑟姆不得不講出一番道理,促使他要去分析歷史,提出自己的歷史觀。

安瑟姆的廣泛旅行極大地開闊了他的眼界。羅馬是他本來所熟悉的,東方還有拜占庭,在西羅馬滅亡之後,西方還有卡洛林王朝,最後,他自己所屬的哈維堡則是又窮又未開化,處於東西方之間,異教與基督教之間的沒落地區。班堡的奥托(Otto of Bamberg)在《生平自述》中叙述他的傳教旅行時,曾描繪過這個地區。安瑟姆一生所走的獨特道路使他的神學思想傾向於發展、進步,主張教會要接受新事物。認為教條也有其發展史,這在當時是一種革命的思想,被人們嗤之以鼻。教會歷來把革新與異端同樣看待。甚至直到一九五〇年,教皇庇護十二世還警告神學家們要謹防「標新立異」。人們很少注意到柏拉圖和亞里士多德思想中濃厚的反歷史成份。第二個使信仰觀念在歷史中凝固,不能發展的阻礙來自奥古斯丁和古代後期思想特點,即強調神永不改變,在世事變化的漩渦中,把教會建立在磐石之上。在這一點上,東方與西方並無二致。安瑟姆講到尼斯塔(Nicetas)時說,尼斯塔認為《新約·福音書》已包括信仰的全部真理,不可能再有任何發展的餘地。

安瑟姆關於歷史的最主要的思想,見於他所著《談話錄三卷》。[6]歷史是神對人的教育。神通過真理,即基督與聖靈,教育人類。神引領世人;從異教敬拜偶象的迷霧中,逐步到達《舊約》時代,領受《舊約》中的律法,而後又逐步領受福音。每個時代都被後來的時代所嬗代。神讓後來的時代對前代的宗教習俗儀文,一部分壓制淘汰,一部分保留適應;神根據人的弱點,逐步啟示信仰的全部真諦。世人本來都是盲目的,神不可能把太重的負擔壓在他們肩上,只有一面醫治,一面教育,把世人帶入了基督的時代。希臘教父們看基督是導師兼醫生,這個看法到安瑟姆手中又復活了,它把中世紀前期以基督為武士—君主的看法沖淡了。安瑟姆逐步意識到,隨時代的前進,宗教習俗和儀文也要適應改變。在這種適應變化過程中,教會起一種保持統一和穩定的作用。教會本身也要按基督的託付,在聖靈的啟迪下,逐漸懂得聖子時代還隱而未顯的道理。

本來中世紀對歷史的看法是認為歷史在復原(restomtio)中更新(reformatio)。安瑟姆卻樹立了自覺開拓(instauratio)的思想。他認為,後來的教會比使徒時代的教會理當更多把握真理。[7]在福音書中,真理如玉在璞中,要靠聖靈引領,逐步展現出來。安瑟姆認為教會歷次公會議使教義日臻完備,信仰不斷前進。聖靈通過事物的千差萬別來教育人類。新的修道會就是展現真理的新事例。安瑟姆第一次提出,變化是有積極含義的。這個看法本來已包含在奧古斯丁的思想之中,但它的潛藏力量到這時候才發揮出來。所有的基督徒,在聖靈之中,都參預了這個過程。使舊秩序中有價值的部分,若要維持下去,要繼續發展,就必須藉助於新秩序。在新的典制下,教會重獲青春,矯健如鷹。安瑟姆認為世界分為三個不同的階段:律法以前的世代(ante legem),律法之下的世代(sub legem),恩典之下的世代(sub gratia)。在這三個不同階段中,教會表現不同是不足為怪的,教會的改變正是它的外貌的榮光。

安瑟姆想必深知他的歷史觀的潛在革命性,因此他極力設法縮小它的危險性。例如,有一次他說:教義的發展到教父時代(五世紀之前)的歷次公會議為止。但在更多的情況下,他表示:聖靈的作為將繼續到天地末日。作為一個帝國主教,他不可能充分表逹自己的思想;因此,時而猶豫暖昧,這是可以理解的。此後的幾個世紀中,關於聖靈在歷史中運行的思想,牽動了歐洲社會的全部宗教思想和宗教感情。

自從萊辛發掘出弗洛拉的約阿金的史學思想以來,約阿金引起的注意,直到十八世紀才被維柯所超過,而後十九世紀又為黑格爾所超過。約阿金的重大影響,從德國和西方對他所作的大量研究可以看出。[8]但我們對約阿金思想的探討,現在只是剛開始;這不是由於缺乏研究資料,而是由於他的影響如此廣泛,以致吞沒了他本人和他的工作。有的對《舊約·以賽亞書》、《舊約·耶利米書》的註釋,假托為約阿金所作;歐洲民間流傳的許多預言,都假托是約阿金的預言;十三、十四世紀的靈性運動和十五至十九世紀的人文主義的靈性運動都受他的思想影饗。還有一些預言說歐洲舊秩序即將崩潰,聖靈帶領的新時代即將到來,也都假托他的名字。其影響之廣,僅次於奧古斯丁。

約阿金的思想,上承奥古斯丁,如關於世界歷史分三階段的教義、關於沒落與進步並進的觀念、對聖事與教會的解釋,都毫無疑義是來自奧古斯丁,特別是奥氏的極端靈性主義和誇張渲染的末世論。聖靈摧毁舊世界的結構和標記,世上的王國和教權主義的教會,都像糠秕一樣落去。世界的第一階段中,地上王國處於律法之下,如同舊約時代,在基督未曾君臨地上之前;這種羅馬式的帝王統治,一直到霍亨施陶芬王朝的皇帝,都已被征服。世界第二階段中,教權主義的教會,靠信條、義務來統治,也已凋謝。第三階段是神的慈愛的統治和新的屬靈的教會,這個時代正在興起。事實上,約阿金把神學上的末世論變成了一個歷史範疇,而且認為它業已開始。它的最後的光明景象,如先前道茨的盧佩爾、希爾德嘎、弗賴辛的奥托、哈維堡的安瑟姆所宣告並期望的那樣,即將來臨;現在已經遠遠看到了。

約阿金的大部分思想都可上溯到日耳曼傳统中的象徵主義。約阿金本人既受到意大利半島南部希臘文化影響,又由於在意大利有日耳曼神甫、修道僧(道茨的盧佩爾曾在卡西諾山的本尼狄克修道院度過數年,哈維堡的安瑟姆去世之前是意大利拉文那地區大主教[9],約阿金善於結合運用這些傳統,這是他的突出之處)。他把一連串日耳曼歷史思想家的革命性觀念傳播開去,並使其内在的力量發揮出來。他的工作直接影響到霍亨施陶芬王朝與羅馬教皇之間的鬥爭最後階段,鼓舞了意大利的弗拉蒂契利和後來歐洲此伏彼起的群眾性運動,在靈性主義旗幟下反對教皇繼承古代羅馬统治的權力。本來,十一世紀格列哥利派靈性主義者已把卡洛林—日耳曼、奧托—撒利克式的神聖统治世俗化了。他們揭露了帝國並不神聖,並且與歷史背道而馳。十二世紀的亞力山大學派(Alexandrines)如索斯伯里的約翰與波索仿效十一世紀的靈性主義者,斷言這時業已繼承帝國權勢的教皇及其教會(Papal Church)也將遭到和帝國一樣的命運。教皇及其教會被靈性主義者斥為《啟示錄》中預示的巴比倫,它的倒塌早在世人預期之中,而且是聖靈運行的結果。

約阿金本人的思想並沒有這樣激烈。很難把他的思想歸納成前後一致、邏輯嚴謹的體系。他繼承了象徵主義的伸縮性;認為世界歷史從第二階段轉入第三時期,幾乎是人們察覺不到的。教權主義的教會(clerical Church)還背負着《舊約》式律法的沉重包揪,已被新的重靈性的修會從内部予以顛覆了。新的秩序在舊的形式中緩慢地、悄悄地卻又堅定不移地成長,排除舊形式的阻撓,直到最後公開拋棄這外殼。他所聞述的屬靈的智慧(spiritualis intelligentsia)引起許多不同的理解,而他自己總是力圖在舊秩序中找到一點好東西,以挽救原來的秩序。在他看來帝國、皇帝、獻祭儀式,儘管都是塵世的事物,並不能就此一概否定,認為其中沒有一點可為神的救贖所用的東西。過去的每一個重大事件都指向前面,並為聖靈的新時代,仁愛和自由的新時代準備道路。這位息斯特西安修道院長本人的溫柔寬容的心腸是不容置疑的。他朝夕以求的教會理想是東方與西方的重歸和好(但並不是東西方教會的重歸於一);他朝夕以求的政治理想是保障拉丁民眾,他心愛的意大利民眾,不受外來的侵略和奴役。

他的歷史思想成為一切革命的靈性主義者的精神蓄水庫。它的中心目標是要摧毁現存舊秩序中的種種舊觀念。他致力於把握在變化中產生的新觀念,並論證這是神的救贖的歷史展現。前述對安瑟姆的評價,用於約阿金更為貼切。他對保持舊世界,進行傳統意義的改革,並不熱衷;他所期望的是戰勝舊世界。聖靈的洗禮是火的洗禮,將取代舊日用水進行的洗禮。舊約時代的獻祭,基督和使徒時代的聖事都將消逝。約阿金要求教皇制教會認識他所講的靈性秩序,自動地予以實現。從舊秩序到新秩序之間要有一個過渡,為說明這個過渡。約阿金把基督徒内心轉變的神秘經驗變作一個歷史範疇,用以解釋世界從一個世代到下一個世代的轉變。[10]

在教皇制教會裏,未來的屬靈教會在悄悄地作用。十二世紀的結束被看為中世紀的結束,這是從世上之國到神之國的中間階段,從肉體到靈性,從第一個地上樂園到第二個地上樂園的中間階段,就是特圖良曾說過的「中間的時代」,或德國象徵主義者所說的「平庸的狀態」(status mediocris〉。十二世紀這個開始思考歷史的世紀,正是舊世界的帝國及其教會的神聖统治分崩離析的時代。羅馬教會開始自命為惟一的羅馬統治繼承者,西方的君主則把他們的統治看作神的恩惠下的獨特領域。十二世紀的歷史學開始時是為了維護舊秩序,而結束時卻成為對舊世界的精神批判,以及舊世界一切力量的瓦解。無論帝國或教會都在精神上遭到否定——否認它們有任何拯救的能力。它們不再能維護和平、安定、信仰和友愛,既無助於宇宙的大秩序,又無助於人類社會的和平。已經失去統治人的力量。至於它們能否维持其外在的結構和地位則相對說來,已是次要的問題。約阿金這樣宣告時,儼然是靈性上的君主,在向一切信基督的人講話。[11]

舊教會的神職人員懼怕蠻族,向蠻族屈膝,而這種懼怕正好迎來了聖靈的時代。約阿金希望無論是普通信徒或神職人員,能共同準備聖靈世代的到來,為此組成一個修道院式的社會[12],類似康帕奈拉阅读 ‧ 电子书库的「太陽之城」,或樞機主教紐曼阅读 ‧ 电子书库所理想的「新大學」(學者們的團體)。對歷史從精神上去說明,也導致了政治烏托邦思想的興起。「神在古代曾把預見的能力賜給先知們,他也同樣賜我領悟的能力,使我能憑着神的靈,參透《聖經》中的一切奥秘,正如古代的先知一樣。」[13]處在聖靈時代的黎明,屬靈的人要接替被確立的神職人員,建立起新的統治。這種「屬靈的教會」在其觀念的演變中,由屬靈的改革家演化為人文主義學者,最後成為十八世紀共和國中的開明紳士。奥古斯丁的「永不變動的神」(Deus immutabilis)已經讓位給「聖靈的進程」了。

歐洲動起來了!


 
  1. [171] 道茨的盧佩爾(Rupert of Deutz),十三世紀巴黎大學神學教授。
  2. [172] 宣瑙的艾克白(Ekbert of Shonau),十二世紀德國神甫。
  3. [173] 賴謝斯堡的蓋霍(Gerhoh of Reichersberg),阿伯位在巴黎大學的學生。
  4. [174] 修昔戴德斯(Thucydides,約460-約395),雅典歷史家,著有《伯洛邦尼撒戰爭史》。
  5. [175] 波那文圖拉(Bonaventure,1221-1274),意大利方濟各會修道僧、神學家。以注重神修著名,後任方濟各修會會長,着意於修會改革。
  6. [176] 萊辛(Lessing,1729-1781),德國戲劇家與評論家。所著《拉奧孔》(1766)為近代美學經典著作。
  7. [177] 赫德爾(Herder,1744-1803),德國哲學家與評論家,狂飈運動先驅。所著《關於人的歷史的哲學提綱》(1784-1791),用進化的觀點解釋歷史。
  8. [178] 奧德里克·維塔利斯(Ordericur Vitalis,1075-1143),諾曼紀年史家。所著《教會史》為有關時代重要史科。
  9. [179] 索斯伯瑞的約翰(John of Salisbury,約1115-1180),英格蘭人文主義學者,曾在法蘭西夏特主教區任主教(1178-80)。著有《論政制》,探討政教關係。
  10. [180] 聖德尼的蘇熱(Suger of Saint-Denis,約1081-1151,法國聖德尼修道院長,在法皇路易六世、七世時任首席大臣。路易六世率十字軍出征時任攝政王。
  11. [181] 紅鬍子腓特烈(Frederick Barbarossa),神聖羅馬皇帝,1155-1190。
  12. [182] 孟茅斯的喬弗利(Geoffrey of Monmouth,約1100-1154),英國主教,紀年史家,著有《不列類帝王史》,樹立了六世紀初亞瑟王(King Arthur)在不列類歷史上地位。
  13. [183] 凱爾特(Celt),歐洲古代民族之一。約於公元前1500年興起於現在德國西南部,公元前七世紀抵達法蘭西、西班牙北部,以至不列顛諸島,後又進入意大利半島、波希米亞、匈牙利。被羅馬人及蠻族征服同化,只剩不列塔尼及不列顛島嶼西部繼續保留凱爾特文化。
  14. [184] 鮑舒埃(Bossuet,1627-1704),法國主教、歷史學家、政治思想家。維護羅馬教會、反對新教,著有《關於世界史的對話》(1681)、《抗羅宗各教派演變史》(1688)、《聖著中的政治思想》(1709)。
  15. [185] 清潔派異端,又稱卡沙爾派(Catharism)。十二世紀、十三世紀間意大利北部農民中興起的反抗政府與教會統治的宗教政治運動,被判為異端,遭到鎮壓。
  16. [186] 吉本(Gibbon,1737-94),英國理性主義歷史家,以所著《羅馬帝國盛衰史》聞名。
  17. [187] 哈納克(Hamack,1851-1930),德國信義宗神學家,以所著《基督教教義史》聞名。
  18. [188] 卡立克斯特斯二世(Calixtus Ⅱ),在1119-1124年間任教皇,1122年與日耳曼皇帝亨利五世在沃姆斯,就主教任命權爭執達成協議。
  19. [189] 沃姆斯協定(Concordat of Worms),協定主要内容為任命主教及修道院長權力歸教皇,但皇帝對不同意之人選有權拒絕接受。
  20. [190] 月夜更禱(De Quarta Vigilia Noctis),古羅馬傳統,夜間分四部分,分別由兵丁值更、巡夜,修道士則按四個更次作夜禱。
  21. [191] 特利埃(Trier),現德國西南部,是德國最古老的城市。
  22. [192] 洛塔(Lothar,約1070-1137),神聖羅馬皇帝(1133-7),日耳曼國王(1125-37)。
  23. [193] 1054年羅馬為首的西部教會與君士坦丁堡為首的東方教會正式分裂,其屬於教義方面的主要分歧就在於此。
  24. [194] 康帕奈拉(Campanella,1568-1639),意大利哲學家,所著《太陽城》(1623)宣揚神治下的人間平等;所著《形而上學》(1638)對中世紀經院哲學從唯心論角度進行責難。
  25. [195] 樞機主教紐曼(Cardinal Newman,1801-90),原為英國國教會牧師,鼓吹靈性修煉,推動牛津運動,由於英國國教會人士反對,1845年轉入羅馬公教會,1879年被任命為樞機主教。