第五章 所谓的无我

20世纪泰国僧人阿姜查(Ajahn Chah)花了大力气在西方世界推广内观冥想,他以前经常警示世人,要掌握佛教的anatta,即“无我”的概念,是很困难的。“自我”——你的“自我”、我的“自我”——的基本理念在某种意义上是不存在的。“要理解无我,你就要冥想。”他建议说。如果你想单纯通过“理性”来理解其内涵,“你的脑袋会爆炸的” (1)

我很高兴地告诉大家,头会爆炸这种说法是错误的。你不一定非要用冥想的方式去看透“无我”,也不用担心脑袋会爆炸。我并不是说你会成功地理解无我。虽然不能保证什么,但我会尽力帮助你去理解。而就算读过本章之后你仍然感觉对这个概念没有非常清楚的认识,也不用担心,因为有类似情形的人不止你一个。

无论如何,阿姜查不仅仅强调了通过理性的思考来掌握“无我”的理念是困难重重的。他还强调,在佛教中要掌握“无我”的核心理念,冥想过程中的个人体验很重要。抽象地看待“无我”的教义与真正直接地感觉——或者说,在某种程度上感受——“无我”是不一样的。如果你希望在理解“无我”的基础上做到学以致用,以成为一个更幸福甚至更好的人,与他人建立全新的联结、对他人更慷慨,那么直接的体验尤为重要。根据佛教教义,真正深刻地认识到你是无自我的(认识到没有自我)可以使你更好地理解“无我”的理念。

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佛教僧人化普乐·罗睺罗(Walpola Rahula)在1959年出版了一本很有影响的书,名为《佛陀的启示》(What the Buddha Taught),他在书中言辞激烈地探讨了这个问题:“根据佛陀的教诲,‘自我’的概念是一种虚幻的、错误的信念,在现实中并无真实对应,由此可产生‘我’和‘我的’、私欲、渴望、贪恋、仇恨、恶意、狂妄、自负、自我主义等有害的思想,以及其他污秽、不洁和问题。它是世间一切问题的源头,不管是个人冲突还是国家间的战争。简而言之,世间一切的恶都可以追溯到这种错误的认识。” (2)

你也许开始期待更多的人可以意识到自我并不存在!但是,说到这里,我们就会遇到一个问题:彻底的无我体验只有经过无数冥想训练的资深冥想者才经历过,这类冥想者的冥想经历肯定比我的要丰富得多。如果拯救世界要求人类进行如此大量的体验,恐怕我们还要等待很久。

但是我们必须从某处开始行动起来!幸好,无我体验并非严格二元对立的。你不要想象出一个门槛,要么设法越过,实现转变;要么永远翻不过去,得不到任何启迪。这或许听起来有些奇怪,但是你可以通过每日少量的冥想训练,体验到一点无我的感觉。而后随着时间的推移,你体验到的会稍微多一点。最终谁知道呢,或许某一天你就达到了无我的境界,彻底转变。即使没实现,你依然可以取得重要且持久的进步,这个过程对你也对全人类有益。

另外,其实我要说,阿姜查所谓的“理性”——尝试从抽象的角度理解“无我”的概念——真的可以帮一个人更好地进行冥想。我觉得,认真思考佛陀关于“无我”的论辩特别有价值。

思考之前,或许我应该在阿姜查的警示之外再提个醒,因为佛陀的论证有一些古怪的地方,这在某种程度上加剧了掌握这种概念的内在挑战性。他对人类的分析方式,是心理学家和你我等人不会用的。不过,本章之后,我们将回归更熟悉的现代科学,而且尝试循着佛陀的方式去看待整件事情具有真正的实用价值。

开创性的“无我”开示

从逻辑上讲,这个问题最好从《无我相经》(Discourse on the Not-self)这个原始文本开始探究。据称《无我相经》是佛陀在“无我”主题上最早的开示言论。聆听开示的有五位僧人,开示的过程大概如下:佛陀向僧人阐释他的教化背后的逻辑,僧人们立刻就被说服了,随即开悟。这次聆听开示之后,他们都从普通的僧人进阶为阿罗汉(arhats),成为真正开悟的人。据称,这五位僧人是佛陀之外最早获得“阿罗汉”称号的人。

这一历史性的里程碑是通过对“无我”的理解达到的,由此说明了“无我”在佛教思想中的重要性。正是这一次关于“无我”的开示,确立了“无我”在佛经中的特殊地位。与诸多古代哲学流派和宗教的各种教义一样,“无我”的理念也有诸多解释,人们在争论其真正意义的时候,可以援引各种不同的佛经做支撑。但是,这篇经文是一切的基础。

在这次开示中,佛陀采用的策略是通过问询到底在人类身上的何处能找到可证为“自我”的东西,以此动摇僧人的传统自我认识。他的研究是系统性的,他梳理了所谓的“五蕴”(five“aggregates”),根据佛教哲学,“五蕴”构成了人类和人类的体验。准确地描述“五蕴”,需要单独一个章节才行,但是为了方便解释现在的问题,可以大致将“五蕴”这样分类:(1)“色身”(开示中称作“色蕴”),包括眼、耳等感觉器官;(2)基本的“感觉”;(3)“辨识”(可辨识的景象或声音);(4)“心所”(很大的一个类别,包括复杂的情绪、思想、倾向、习惯和决定);(5)“意识”,或认识,特指对其他四蕴内容的认识。佛陀从头梳理了这个清单,问这“五蕴”中有没有可以称得上“自我”的,换言之,这“五蕴”中哪一个显露出了你认为“自我”应该具备的特质。

这转而又引出另外一个问题:你认为“自我”应该具备哪些特质?从更根本的角度来讲,对佛陀来说,“自我”这个词是什么意思?可惜,佛陀并没有花太长时间来定义这些术语。尽管如此,但如果你仔细审视他关于“自我”的观点,就能理解一些他所谓的自我”的含义,也就是在他的期望中具备哪些特质才能得上“自我”这个名头。

一开始,他将“自我”的概念与“控制”的概念联系起来。听听他是怎么讲“色蕴”即“色身”的:“假若色身是我,这个色身不会让它自己有不适。对于“色身”,可以说:‘让这色身这样。让这色身不这样。’”然而,他指出,我们的“色身”确实会带来苦难,而我们也不能发号施令说“让这色身这样”就能神奇地如愿。所以,色(人类色身的组成)并不在我们的控制之下。佛陀说,因此一定是“色身是非我” (3) 。我们并非自己的“色身”。

然后他逐一梳理了其他四蕴。“假若感觉是我,感觉就不会让它自己有不适”,而且我们能够通过说“让这感觉这样,让这感觉不这样”,就可以改变感觉。但我们一般无法做到完全控制自己的感觉,所以,即便我们不喜欢某些令人厌烦的感觉,它们还是会久久不散。 (4) 所以,佛陀总结说,“感觉”“是非我”。同样,“辨识”“心所”和“意识”也都是非我。这“五蕴”真的都尽在掌控中吗?——彻底在掌控中,永远也不会带来苦难吗?如果它们不受控制,我们又怎么能将其看作“自我”的一部分呢?

关于这一点,一些读者可能会感到困惑,头脑中可能会冒出类似这样的问题:“等等,佛陀的意思是说,‘自我’就是某种可以受控制的东西吗?我个人认为,‘自我’更应该是一种控制的角色,类似生命的首席执行官。”当然,又或许你不会是其中一员,不会冒出这个疑问,也有可能不理解为什么有人会这么问。这里就涉及一个问题,那就是关于“自我”这个词的含义,不同的人会有不同的本能认识。如果此时你心里真的冒出了如上所述问题,那么下面这段话或许可以作为答案:

把“自我”比作控制一切的首席执行官的想法,在其他的佛经中确实有更清晰的论述,这些佛经认为这种“自我”是不存在的。不过,从佛陀的这次开示中,我们也能体会到佛陀隐隐否定了这样一个“自我”的存在。A 实际上,我们将在下一章探讨这样的首席执行官是不存在的。而现在,我建议不要纠结于佛陀论辩中的细微处,重要的是感受他话语的精髓。佛陀所表达的核心观点、在探寻“自我”的痕迹时从各个角度逐一检视一个人的方式,在我们思考一个冥想者A 原注:在这段开示的最后,佛陀逐一梳理过“五蕴”之后,提出你的整个系统到底受不受控制这个疑问——有人可能就会说,如果你的系统不受控制,那么怎么会有一个作为首席执行官的“自我”呢?也可能会有人说,我在此做对比的两种对“自我”的认识——像首席执行官一样占据控制地位的“自我”和某个被控制的“自我”——其实差得并不远,因为任何占据控制地位的事物应该也受到控制。不论怎样,正如第六章开头那段逸闻中所述,在其他经文中,佛陀确实用过“国王”的比喻,将大脑比作类似于首席执行官的“自我”。即使是新手冥想者)如何利用“无我”的概念时会派上用场。

“控制”并非唯一与“自我”相联系的特质,也不是佛陀在这次开示中检视的唯一特质。当我想到“自我”的时候,我会想到某种恒常”(persists through time)的东西。十岁之后我发生了很多变化,但是某些内在的本质——我的身份,我的“自我”——在某种意义上是被保留下来的吧?这不正是沧海桑田中的不变之处吗?

佛陀自然会对这种说法提出质疑,因为他认为一切都在变化,任何事物都非永恒。在《无我相经》中,他分别针对“五蕴”提出了这样的质疑。“比丘们,你们觉得如何——色身恒常还是无常?”众僧立即回答:“无常,世尊。”他继续问:“辨识是恒常还是无常?”如是问过“心所”“色身”和“意识”,众僧人都赞同,“五蕴”都不是恒常的。

因此,“控制”和“恒常”这两种通常与“自我”相联系的特质,在构成人类的“五蕴”中都有缺失,找不到足够的存在依据。上述内容就是佛陀第一次也是最著名的一次关于“无我”论述的核心,也经常作为佛家关于“自我不存在”的核心论据来使用。

无我”真的意味着没有自我吗?

但是,前面那段关于“自我不存在”的里程碑式论辩有一个奇怪之处:它偶尔有暗示“自我”存在的倾向。

在开示的最后,总结训诫的时候,佛陀指导众僧逐一检视“五蕴”说:“这不是我的,这不是我,这不是所谓的‘自我’。”他说,坚定不移地遵从训诫的僧人将“达到无欲。藉著无欲,他彻底解脱”。

好吧,就算是这样的。但如果没有“自我”,那么否认所有并非“自我”的东西,得到解放的“他”的本质又是什么呢?是由谁来否认的?如果你不存在,那么又怎么能说“五蕴”中的每一种“这不是我的,这不是我”?如果说某样东西不归你所有,说你不是某样东西,那么最开始就一定要先有个“你”,对吧?佛陀怎么能一方面坚称“自我”不存在,另一方面又不断使用“我”“你”“他”和“她”这些称谓呢?

佛教徒对这个问题有很多常见的回应,其中一个是这样讲的:最深层次的“自我”是不存在的,但是人类语言还不足以描述最深层次的那个特别的存在。因此,从实用角度考虑,也就是出于语言习惯方面的考虑,我们不得不称之为“我”“你”“他”和“她”。换言之,在终极意义上,“自我”是不存在的,但是在传统意义上是存在的。

这样解释是不是就清楚了?还不清楚,是吧?那么看看下面这段话,它是某位佛学教师针对这一基本问题做出的相对不那么正式的阐释:“你是真的。但你并非真正是真的。”

还有些困惑?那么你或许应该尝试另外一种方式来解决这个矛盾:考虑一下,有没有可能在这次著名的开示中,佛陀并没有真的想要否认自我的存在。你会好奇为什么上面一个句子的后半部分用了斜体,那是为了凸显这个想法的激进程度,至少对主流佛学思想家而言是很激进的想法。尽管只有少数特立独行的学者 (5) 严肃对待这种想法,但它还是值得探究的。

探究异端邪说

这些特立独行的学者指出,在关于“无我”最早也最基本的一次布道中,佛陀并没有说“自我”不存在。他确实说过“五蕴”都不是“自我”,但是并没有说检视了“五蕴”就意味着穷尽了对“自我”的追寻。或许一个人所有的不止“五蕴”。

或许如此吧,但是,如果提出这种可能性,你就会受到很多保守的佛教学者的回击,他们坚持认为,根据佛教哲学,“五蕴”就是一个人的全部,即便佛陀在那一次开示中没这么说。而且,“五蕴”已穷尽了一切,这一点已经成为佛教哲学的原则。真的。同样,“自我不存在”这一理念也被纳入了佛教哲学。但我们探讨的不是这些理念是否属于佛教哲学,而是这些理念是否原本就是佛教哲学的一部分,佛陀本身是否秉持着这样的理念。问题在于,二者在佛陀针对这个主题的第一次重大论述中都没有明确的阐释。

不管怎样,这都是佛陀在布道时脑中所想的一种可能性,就好像有一个“你”摒弃了“五蕴”,随之得到了解放:或许,佛陀从一开始就认为一个人不只由“五蕴”组成。还有第二种相关的情况,或许可以解释“你”在摒弃“五蕴”,得到解脱之后到了哪里:或许“五蕴”之间并不平等。或许,其中一蕴——“意识”——是特别的。或许,“你”摒弃“五蕴”之后,其实是这特别的一蕴得到解放,同时挣脱了其他四蕴的纠缠。或许,这就是你放弃“自我”理念后的样子:一种得到净化的“意识”。这种说法存在一个很明显的问题,保守学者很快就可以指出来:佛陀在《无我相经》中确实说过,“你”像摒弃其他四蕴一样摒弃“意识”——换言之,得到解脱之后的“你”,与“意识”的联系并不比与其他四蕴的联系更多。这个观点很有道理。另一方面,在为数不多的一些佛经中,佛陀的口吻似乎有些许的不同。有一部佛经描述“你”认真遵循“无我”教诲、摒弃与“五蕴”的联系之后发生的事情,佛陀在该佛经中说,“意识”本身得到了“解放”。此外,他在描述这种得到“解放”的意识状态时,几乎无缝衔接般地转而描述这个得到解放的人的状态。他称“意识”:“得解放,而稳定;稳定,而得满足;满足,则不焦躁。不焦躁,则身临涅槃。” (6)

说到“意识”得到解放时,佛陀将“意识”和其他四蕴置于一种有趣的关系框架下。他说,一般形式(所有未开悟的普通人都熟悉的形式)的“意识”与其他四蕴“纠缠”在一起,也就是,“意识”与“感觉”“心所”“辨识”以及“色身”纠缠在一起。这不仅仅意味着“意识”会触及“辨识”“感觉”等等,毕竟,即便是开悟之人的“意识”,也会触及这些方面;如果不能触及“辨识”等其他四蕴,也就没有什么值得开悟之人去“意识”的了。“纠缠”是指意识”与其他四蕴之间有很紧密的联系。佛陀说,纠缠是由人们对五蕴”的“欲”而起,人们对“五蕴”有一种执念和占有欲。换言之,因为“纠缠”得太久,人已经无法认识到“五蕴”其实“无我”。人们依附于情绪、思想和其他“五蕴”元素,好似这些都是私人所有。但其实并不是。 (7)

关于“纠缠”的开示,佛陀提出了一个有趣而简单的模型:“解放”的同时,你的“意识”与你通常认为属于“意识”“内容”的东西感觉、思想等)之间的关系发生了改变。一旦你意识到这些东西是无我”的,你的“意识”与它们之间的关系就变得更像沉思,而不是纠缠,这样你的“意识”就能得到解放。而此时的“你”——在佛陀第一次关于“无我”的开示中被描述为“得到解脱的你”——就是这个得到解放的“意识”。

我希望这种设想可以利落干脆地解答之前提出的问题:如果“五蕴”即人的全部,那么在第一次关于“无我”的开示中,应该到哪里去寻找得到解脱的“他”?可惜,你越深入探究关于“纠缠”的开示——直面模棱两可和不连贯的地方,思虑翻译问题,权衡古人对此的评述——就越难自信地总结出这样简单的结论。 (8) 此外也不可否认,佛陀在第一次关于“无我”的开示及其他经文中,反复称“意识”是“无我”的,“你”需要放弃才能得到解脱。这样看来,即使将“意识”与其他四蕴的纠缠撇清,“你”也不一定就能幸福地生活在“意识”中。

但我们还是先不要放弃这样的前景。有些佛教哲学家提出,或许存在两种“意识”——或者两种模式的“意识”,或者两种层次的“意识”,或者不管我们怎么去定义的两种“意识”吧。其中一种意识”是你从中得到解脱的,另外一种是“你”得到解脱之后,伴随着“你”的。第一种“意识”与其他四蕴完全纠缠在一起,而第二种是对其他四蕴更客观的认识,是在纠缠接触之后仍然存在的更善于沉思的“意识”。

资深冥想者有时会宣称自己体验过“见证意识”,对其的描述与第二种“意识”很像,有些冥想者会有很长时间的类似体验。或许,这种体验一直持续下去,他们就可以称自己开悟了。或许,这种“见证意识”就是得解脱之后,“你”的所在。 (9)

或许吧。抑或我们应该认可阿姜查的说法:想要以“理性”理解“无我”的理念,会想到脑袋爆炸的。考虑到这种可能,我们还是就此停止理性的分析吧。

当然,虽然你的头脑没有任何损伤,但还是可能处于某种困惑的状态。不过,我有个好消息:你不需要立刻驱散心中的困惑;你可以等几年,等经历了足够多时长的冥想练习,得到开悟的时候。等到你理解了“无我”的概念,你可以讲给我听。

与此同时,我建议:

继续心怀此前人生中已接纳的立场,认定身上某处配得上“我”这个称谓。不要因为你认定自己有“自我”,就感觉好似违背了佛教教义,大逆不道。但同时还要保持开放的心态,接纳激进的可能性,或许在最深层次,你的“自我”和平时所想的完全不同。如果你遵从佛陀的教导,摒弃平时以为已有的大量心像,你将取得突破,你对何为“人”的认识将发生巨大的转变。如果你能达到他所推崇的境界,那么此时的“有自我”和之前所谓的“有自我”将有很大不同。

达到那种境界到底是怎样的感觉?问我这个问题并不是太合适,因为我从来没有做到摒弃大量的心像。不过,我确实有过第二章中描述的体验——我第一次“成功的”冥想。我下巴的紧张感、咖啡因摄入过量使我想要磨牙的感觉,突然之间好像不再属于我。那一刻的感觉不再令人不悦。我还是能意识到下巴的感觉,但我的意识已经摆脱了与这种感觉的纠缠。我虽然没有像佛陀建议的那样摒弃七情六欲,但也曾摆脱过对某一种感觉的纠缠。可以说,我意识到了这种感觉不必是自我的一部分,我重新定义了我的自我,抛弃了它的存在。

显然,这种感觉在某种意义上还是我的意识的一部分,但是,现在我的意识思量这种感觉的方式,就好似我在写下这个句子的时候思量窗外微风吹拂树枝一样。我不再占有那种令我想要磨牙的紧张感,所以能够客观冷静地观察它。

抽离牙痛中的痛

说到牙齿,20世纪著名的佛教学者爱德华·孔兹(Edward Conze)曾写过一段佛教中关于“自我”的观念:“如果有一颗牙齿,而且这颗牙齿正在腐坏,这是发生在牙齿内部以及与之相连的神经上的过程。如果此时我的‘我’接触到牙齿,说服它这是‘我的’牙齿,由此认为牙齿发生的一切一定会影响到我,这样几乎肯定会造成思想的扰动。”在这层意义上,“在所有佛教徒眼中,认为有‘自我’,是生出苦难的必要条件”。换言之,只有当你占有牙齿,牙痛才会伤到你。 (10)

我认识一个有很多冥想经验的人,他曾经检验过这种假设。在补牙之前,他决定做一次尝试,于是告诉牙医不要局部麻醉。他说自己并不喜欢这种体验,但是相比常规补牙后数小时内半张脸都处于麻痹的感觉,这种体验还是要好很多。

就我个人来讲,我会选择半张脸麻痹的感觉。我觉得自己无法在牙医治疗椅上进入深度正念状态。然而,在一次为期两周的冥想静修进入第十天时,我也有了同样的体验。有一颗牙在我喝东西的时候疼,后来我才知道那颗牙需要做根管治疗。疼痛很剧烈,令我饱受折磨,即使我喝的东西是室温的也不行。我当时就想试试这样做会有怎样的效果,于是坐在房间里,冥想了三十分钟,然后喝了一大口水,特别注意了水没过牙齿时的感觉。

结果很富戏剧性,而且很奇怪。我感到一阵剧烈的跳动,整个人都随之波动起来,但是这种跳动并非一直都是坏的感觉,恰在苦楚和甘甜之间摇摆。有时这种感觉从传统意义上来讲甚至有些令人赞叹——其力量令人窒息,甚至可以说那种力量很庄严,很美。用最简单的方式描述这次体验与平时牙痛体验之间的不同,就是少了一些“哎呀!”的疼,多了一些“哇啊!”的赞叹。

如果不是在静修期间,我也做不到这样。在平时工作日冥想三十分钟,我也无法进入这种状态,客观地审视牙痛的感觉,除掉大部分的痛苦。尽管如此,这次体验还是可以作为证据,佐证即使是剧痛也可选择是否占有。

当然,多亏现代口腔医学的发展,牙痛在今日不比在佛陀的年代,已经不是大问题了。大问题是焦虑。我在前文中也提到过,在缅因州卡姆登做演说的前一天晚上,我也确实摒弃了部分焦虑。那时的焦虑已经不再是一种单纯的感觉,它还变成了一种可以观察的东西,可以被冷静地体验。或许,佛陀会说,我的意识不再与焦虑“纠缠”。

稍微换一个角度来看这个问题:摒弃“自我”的一两个部分,其关键在于将观察行为与评价行为分开。我还会体验到焦虑,但是不再评价它的好坏。我在第二章中讲到,感觉由自然选择设计,代表我们对事物的评价和评估,自然选择“想要”你对某事物的体验或好或坏。佛陀认为,越少评价——包括你自己头脑中的内容——就越能清晰地看待它们,也就越少被误导。

放手而后掌控

我经历过摒弃各种令人不悦的感觉,例如咖啡因摄入过量而造成的下巴紧张感、牙痛,还有焦虑,从中学到的一课就是控制的悖论。三种感觉最初都持续不断,令人厌烦,根本不受我的控制,真的,要说控制,也是它们控制了我。而根据佛陀关于“自我”的理念,我对它们缺乏控制正好证明了它们并非“自我”的组成部分。一旦我遵从了这个逻辑,不再将这些我无法控制的感觉看作“自我”的组成部分,我就能从这些感觉中得到解脱,在一定程度上重新获得控制权。或许,这样讲会更好一些:我对它们的缺乏控制已经不再是问题。

注意上一段中主格和宾格的“我”以及“我的”出现过多少次,这可以看作“我”距离“无我”境界还遥远的证据。不管是正在经历这些体验时,还是之后回顾这些体验时,我都远没有摒弃“自我”的概念。不过,虽然坚持了部分“自我”的观念,但我还是可以体验自我”的重新定义。谁知道呢?或许这种重新定义就是走向某日体验“无我”境界的第一步。

或许一定时间内坚持部分“自我”的观念是有用的;或许坚持部分的“自我”观念有助于你到达不再相信它存在的境界。学者彼得·哈维(Peter Harvey)曾写过:“那么,我们或许可以将‘自我’概念的作用类比为运载火箭,它抵抗地心引力,乘载物体上天。自我’的概念驱动大脑摆脱依恋个人要素(五蕴)的‘力场’。完成这项工作之后,它就‘坠落、烧毁’,变成一个无根基的概念。” (11)

哈维坚信,不管怎样,“无我”的训教“更多的是要去做,而不是去想” (12) 。谁知道呢?或许佛陀也是这么想的。或许他并没有真的要去阐释一种教义,而是要引你走上这样一条道路。这条路是要向你展示有多少东西是你认为属于“自我”的,但你又不必那样认为。从这个角度来看,佛陀在第一次关于“无我”的开示中讲述的内容并不是形而上学的或思想/身体问题,或其他纯粹的哲学问题,他只不过是想要众僧人以某种方式思考自己的思维,引导他们走向解放。 (13)

认为“自我是首席执行官”的人发现佛陀的开示中有些古怪之处——判定你的某一部分“非我”,佛陀的标准是“它不受控制”,而不是“受控制”。这或许正好能够解释他们的疑惑。或许,佛陀所谓的“非我”仅仅是指“通常不被看作你自己的部分”或“得不到认同的部分”。这样看来,他的意思相当于这样:“听我说,如果你的某一部分不受你的控制,并使你受苦,那么为自己想想,不要再认同它了!”这种解释和他在开示快结束时给的指导完全契合,他说,对待“五蕴”的恰当态度是“这不是我的,这不是我,这不是所谓的自我”。

在某种程度上,我们又回到了原点,回到了本章开头阿姜查关于“无我”的建议:不要想太多,去做。但是,我希望你能觉得思考这些有用。后文中我们将听听某个人的说法,他似乎不仅想过,而且去做了——这个人说,他摒弃了越来越多传统认识中的“自我”,最终放开了一切。不过,此刻我对新手冥想者的建议是这样的:不要把“无我”的观念看得太重。或许,沉思之路最终会带来完全的“无我”境界的体验,你将产生一种深刻又难以言传的感觉,且开始相信“我”并不存在。

在那之前,只消遵从佛陀关于“无我”开示中不那么夸张的训诫。想象你大体上有能力与自己的感觉、思想、冲动和辨识建立一种不同的关系——有能力解决与其中几样的纠缠,在一定意义上有能力否认它们,定义“自我”的界限,除去它们的存在。想象某种程度的解放是可能实现的——不要担忧这看起来会意味着有一个自我”需要解放。比“自我”得到解放更糟糕的事情也是有的。

冒着毁掉整个主题的风险,我还是要顺便说一句,其实关于佛陀对“自我”的真正理解,争论是毫无意义的。所有归于佛陀言论的文本不可能都是他亲口所述的。事实上,有些学者会说这些经文中很少有甚至根本没有他亲口说过的话,就好似“历史上的耶稣”,“历史上的佛陀”在历史的迷雾中也很难辨识。恰如关于耶稣的福音书是演化的产物,是经年累月口头和文本的累积,古代关于佛陀开示的记录也是一样。即使假定其中大多数都是依据他的真实言论记录的,但记录的内容在世代相传时总被会有意无意地改动。不难想象,在佛教教义中出现不连贯处甚至彻底的矛盾处,也不算什么怪事。

尽管人们对佛陀所言及其背后的含义莫衷一是,但是佛教传统中有些主题是众人在很早之前就达成共识的。其中一个就是,我们对“自我”概念的认识有极大的误解。我们通常将“自我”与“控制”“恒常”联系在一起,但是细细体察之后,我们会发现自己受到的控制比想象中的少,而且感觉更自由,身份也更具灵活性。

在下一章中,我们将探究现代心理学对此有何见解。心理学可以证实佛学观点吗?心理学会证明我们对“自我”的普遍认识——自我是坚实恒久的核心,它确保整个系统处于控制之下——实际上是一种幻觉吗?它能否增强这一佛学观点的可信度,即否认“自我”的大部分——或许有一天,全盘否认——真的能让你更接近真相?依我看,答案是:能,能,能。

(1) 原注:Kornfield and Breiter, eds. 1985, p. 173.

(2) 原注:Rahula (1959) 1974, p. 51.

(3) 原注:在本章中以及第七章中,我使用的都是Mendis 2010中的翻译。

(4) 原注:佛陀说我们无力控制“感觉”,这里的“感觉”并不是指情绪。在佛教心理学中,“感觉”是指情感基调——积极的、消极的或中性的。当然,这种情感基调可能伴随着情绪(也可能伴随着感知和其他心理现象),从而使其具有令人愉悦或令人不悦的特质。尽管如此,从技术上讲,焦虑本身还是归类为“五蕴”中的“心所”,而不是“感觉”。因此,焦虑难以驱散,也证明了佛陀所说的“心所”无法受我们控制这个观点。

(5) 原注:比如可参阅下文将提到的Harvey 1995和Thanissaro 2013。想要了解对坦尼沙罗Thanissaro)的回复,参见Bodhi 2015.

(6) 原注:Samyutta Nikaya 22:53, Bodhi 2000, pp. 890–91.

(7) 原注:为了方便解释,我省略了“欲”和“纠缠”之间关系的一个重要方面。我们通常认为意识渴求其他四蕴——因为毕竟,这种欲的产物之一便是意识和其他四蕴之间的纠缠。但是根据佛教心理学,对所有五蕴的欲都源自“心所”(与比丘菩提的私人交流)。其中就包括了对意识的欲,以及对心所本身特定内容的欲。但是总体观点还是站得住脚的:对所有五蕴内容的欲,维持了意识和其他四蕴之间的纠缠。

(8) 原注:从关于“纠缠”的开示中得到这样“简单的结论”面临着诸多问题,其中一个就是如何解释“解放”这个词。古代对佛经有这样的一段评论,在这段开示中,“意识”得到“解放”是指这个得到解放的人死后不再轮回(参见Bodhi 2000, p. 1060, note 72)。读过第十四章,这种解释会更好理解一些,但现在我们可以说,这种解释使得我们在尝试将“意识解放”等同于这个人的解放时,变得更为复杂。(你或许会说,这种解释暗示,某个人在此时此地得到解放,在得到解放的这一刻,这个人的“意识”获得了一种特性,使其在死去时获得一种不同的解放。)虽说如此,但还是要强调,这只不过是一种解释,在该开示的巴利语版本中,并没有说“得到解放”的使用仅指轮回问题,文中根本就没有就此提到过轮回。而且,这些古代的评论往往只有一个目的,就是消除不同开示经文之间的矛盾之处——因此,这段评论提供的解释,可以将我强调的一些开示经文中的矛盾之处最小化,也就不足为奇了。比丘菩提说,这段评论中给出的解释有些道理,但并非没有争议,不管怎样都无法排除同时从更广泛的意义上解读“得到解放”的含义(选自与比丘菩提的私人交流)。他指出,或许更重要的是,不管如何解读这次开示的含义,都有很多开示经文中提及,“大脑”在开悟时便得到解放,而在某些开示经文中,翻译作“大脑”的词等同于翻译作“意识”的词。(其实,比丘菩提认为,我在本章重点论述的“无我”开示中明显令人疑惑的一句——说“他”得到解放的那一句——可以解读为大脑得到解放;“得解放”这个词组的主语——有时在巴利语里会出现这样的情况——在文中并没有明确指出,大多数译者都会根据上下文认为是“他”,但是比丘菩提则认为“大脑”是一种更合理的解读。)总而言之——不仅在关于“纠缠”的开示中提及得到解放的“意识”,而且在其他开示中也有关于得到解放的“大脑”的清晰描述——有人提出,佛陀认为,一旦开悟,“意识”便得到解放,这种想法一点都不离谱。尽管如此,任何人尝试论辩我们是从“意识”中找到得解放的“你”,都需要应对一种情况,在关于“无我”的第一次开示等很多开示经文中,描述的“解放”都要摒弃包含“意识”在内的“五蕴”。事实上,即便是在关于“纠缠”的开示中,在鼓励人们摒弃对“五蕴”的“欲”时,也包含了第五种蕴——“意识”,因此也符合关于“无我”开示的相关说法。不过,关于“纠缠”的开示中暗示“意识”在某种程度上等同于这个人——不仅仅在我引用的段落中,还在开示经文的最开头,佛陀宣称“纠缠其中之人未得解放;解脱之人方得解放”——并进而讨论纠缠和解脱是“意识”与其他四蕴之间的某种关系,这种阐释很有趣。

(9) 原注:参见Albahari 2006,该书介绍了这样一种“双模式”意识模型。我并不是说上述关于这种模型的一切都符合阿巴哈瑞(Albahari)的模型。然而,她确实也使用了“见证意识”这个词,而且还暗示,佛陀在《婆醯迦经》(Bahuna Sutta,参见Thanissaro 1997)中说僧人摒弃“五蕴”之后,他将存于不受限制的意识中”时,所说的正是这种“见证意识”。

(10) 原注:Conze 1959, p. 18.

(11) 原注:Harvey 1995, p. 45.

(12) 原注:同上。哈维写到,尽管关于“无我”的第一次开示未能明确否认“自我”的存在,“没有任何早期小乘佛教资料明确否认过”(p. 7)。

(13) 原注:参考文献中要特别参阅Thanissaro 2013; 坦尼沙罗(Thanissaro)将很多佛教经文翻译成英文,其中就包括关于“无我”的开示。