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如果同理心对我们有好处，我们为什么不多使用它

如今，同理心已被承认是人类福祉的本质要素。同理心有助于建立人际关系，赋予我们生活的意义，扩充我们的心灵视野，使我们用全新的角度来看待世界与自己的生活。精神分析学家唐纳德·温尼科特表示，“心灵健康的其中一项表征，在于一个人有能力想象与精确地进入他人的思想、情感、希望与恐惧；同样地，我们也必须能够让别人进入我们的心灵世界”。1

如果同理心对我们有好处，如果同理心深植于我们的大脑中，我们为什么不多用点儿同理心？理由是，我们面临4个根本的社会与政治障碍，使得我们的同理心想象无法充分发挥。这些障碍的名称是什么？它们是偏见、权威、距离与否认。如果我们想克服这些障碍，必须先知道它们是如何阻碍我们进入他人的心灵的，然后再探讨高同理心人士如何克服这些障碍。他们的秘诀如下：有意识地进行想象的跳跃，以进入他人的心灵世界，无论那个人是生闷气的孩子，还是不耐烦的超市收银员，或者是阿富汗村落里一直盯着晚间新闻的老人。2我要借助三个人的帮助，来解释如何做到想象的跳跃。这三个人都曾经历过惊人的同理心转变：他们分别是酗酒且沉迷女色的实业家，曾遭遇可怕个人悲剧的母亲，放下特权背景转而从事护理工作的律师。他们将是我们的向导，激励我们扩张想象力，以融入他人的情感与思想。

偏见：贴标签逻辑

看看下一页的照片，花30秒全身心投入去想象这张照片的意义。你会怎么描述照片里的人？这张照片是在何时何地拍摄的？他的感受是什么？他有什么喜好或想法？

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你对他产生一点儿想法了吗？那么，让我来揭示这张照片的原始标题吧。这张照片由英国摄影师瑟斯顿·霍普金斯于1951年拍摄，标题是“埃姆里斯·琼斯，矿工，威尔士国家剧院首席男高音”。

这个标题让很多人感到吃惊。理由很简单：绝大多数人对于他人都存有假定与偏见。我们很容易产生刻板印象，依照第一印象仓促做出判断，尽管我们对别人的生活所知甚少，我们还是会随便地把先入为主的想法套用在别人身上。我们会做出老掉牙的联想，举例来说，矿工“没有文化”，对冲基金经理人高傲自私，或犹太人爱钱如命（这个偏见流传了500多年之久）。我们经常用一些集体性的标签贴在别人身上，因而磨灭了他们的个性，例如“草莓族”“富二代”“基本教义派”“宅男”。这些标签倾向于贬低他人，把对方放在一个方便定义的小框框里，使他们的人性与独特性，以及隐藏在外表背后的个人故事难以被人理解。

这种刻板印象的结果，就导致我们经常对他人有错误的判断。我们以澳大利亚小说家妮基·格默尔为例，她回想自己在伦敦某个停车场的遭遇。

我想，我们全都有因为缺乏同理心而产生罪恶感的时候。我有。我感到惭愧……那是在5年前的伦敦，当时是12月，下午三点，天空罩下一层黑幕。天晚了，变冷了。不高兴？喔，是啊。一名阿拉伯人朝我走来，蓄胡，穿着长袍。报纸杂志不断地警告“基地”组织计划在圣诞节发动恐怖攻击，目标对准了来英国度过圣诞节的游客。我就直说吧，当我看见这个人时，我心里头确实是有点顾忌的。我整个人变得畏首畏尾，甚至一度怒视对方。“你需要我的停车票吗，女士？”“你说什么？”“我上面还有几个钟头没用完，但我现在要走了。请你收下。”嗯，我被他和善的举动吓坏了。我看着这个好人的脸，这回我的态度非常适当。我看到的不是贴有偏见标签的人，而是一个流露出慷慨与友善的人。3

想一想，你有多少次在判断他人时犯下明显的错误，只因为你用偏见与刻板印象的扭曲透镜看人。过去，我每隔一段时间就会看见一个衣衫褴褛的流浪汉，他整天疯癫地自言自语，捡人家的烟屁股来抽，我从没想过我跟这样的人会产生交集。但有一天，我跟他说话（他名叫艾伦·休曼），发现他曾就读牛津大学哲学系，我们因为拥有共同的兴趣——尼采、马克思与意式辣香肠比萨——而成为朋友。4我有数年的时间带着无视的眼光直接从他身旁走过，而未能早点跟他建立友谊。我还有更多的例子可说，足足可以写满这一页。

一些受欢迎的心理学书籍，例如马尔科姆·格拉德威尔的《眨眼之间：不假思索的判断力》（Blink:The Power of Thinking Without Thinking），认为我们其实非常善于对他人做出迅速判断，例如我们在快速约会时判断跟刚认识两分钟的人是否相合，因此我们应该更信任自己的直觉。但我们的直觉很容易受到社会与文化的假定影响。格拉德威尔坦承，“我们的潜意识可能与我们实际表达的价值观格格不入”。这有助于解释为什么白人常说他们对黑人没有偏见，但实际上不是如此：无论是有心还是无意，各种工作的白人雇主总是会刁难黑人应征者。5

或许，最阴险的刻板印象是政治意识形态的产物。无论在非洲、印度还是澳大利亚，“文明的”白人都比“野蛮的”非白人优越，大英帝国就是建立在这个殖民主义观念之上。纳粹建立了“次人类”这个种族类别，并且将犹太人与吉卜赛人归到这个类别里，实在令人发指。刻板印象依然是当代政治的主要元素。在澳大利亚，各党派的政治人物经常把寻求庇护的人称为“非法移民”，完全无视澳大利亚难民委员会与联合国指出这是个不精确的词汇，因为寻求庇护者跟非法移民毫无关联。根据澳大利亚政治语言专家唐·沃森的说法，政治人物使用像“非法移民”这些词汇，是为了贬低寻求庇护者与难民在民众眼中的地位：

如果你想剥夺难民的公民权，让民众认为他们没有权利，那么就不断地称他们是“非法移民”。如果进到你的脑子的第一件事是某种偏见，那么除非你把那些陈腔滥调移除，否则你的脑子再也装不进其他的东西了。所以，如果一直有人在你耳边说这些人是“非法移民”，那么这一定会让你把难民当成非法移民。这也会让你无法产生任何同理心，人们也不会想象自己的家人或许有天会成为寻求庇护者。6

所有刻板印象都有一个共同点，无论它是政治、宗教、民族主义还是其他力量的产物，那就是它会磨灭人性，去除个别性，使我们不去注视对方的眼睛，不想知道对方的名字。结果是创造了一个同理心难以穿透的冷漠文化。

遗憾的是，我们无法像关掉灯的开关一样把偏见与假定的开关关掉，因为它们已经深深根植在我们个人的心理历史中。但我们还是可以削弱它们对我们的影响，这个主题我会在讨论如何进行同理心想象的跳跃时再做说明。

权威：平凡的邪恶

除了偏见外，同理心最大的障碍之一是人类倾向于遵从权威。纵观历史，那些涉及屠杀、种族灭绝与其他权利侵害的人都辩称，“我只是依照命令行事”。其中最有名的例子是阿道夫·艾希曼，犹太人大屠杀的主要设计者，他在1961年受审时宣称，他不需要对这件事负责，因为他只是“听命行事”。在《耶路撒冷的艾希曼》（Eichman in Jerusalem）一书中，政治理论家汉娜·阿伦特指出，艾希曼不是精神病患者也不是怪物，而是个相当典型的个人，他“完成他的职责”，他“不仅是遵从命令，也遵守法律”。根据阿伦特的说法，“艾希曼带来的问题是，有许多人跟他一样，这些人既非精神异常，亦非虐待狂，他们是，而且依然是，正常得令人心惊的一般人”。这个态度体现了阿伦特所谓的“平凡的邪恶”。7

纳粹德国是例外的年代吗？还是说遵从权威其实是个普世的人性特质？心理学家斯坦利·米尔格拉姆想找出解答。在艾希曼受审那年，他进行了社会心理学史上争议最大的一场实验。米尔格拉姆邀请康涅狄格州纽黑文耶鲁大学的学生与当地居民参加一场实验，他们被告知这是一项关于惩罚对于改善记忆力与学习有何效果的研究。在身穿灰色实验服的“实验者”指示下，每个参与者担任“老师”的角色，并且被要求要念出词汇，例如“粗臂”与“黑幕”，而这些词要让另一个房间的“学习者”听到。如果学习者在复述这些两个字的词语时出了错，老师就会得到指示，对学习者进行电击。答案每错一次，电流就会加强。整个实验完全是假的，学习者是演员，他们并未受到电击，但参与者在实验结束后才会知道这件事。当参与者对于按下开关感到犹豫时，实验者会说“完全依照程序做是很重要的”，或者说“你没得选择，你必须按下开关”。

实验的结果令米尔格拉姆难以置信：65%的人依然按下开关，即使当时他们听见学习者的疼痛叫喊与恳求实验停止，或者听见他们说：“实验者！够了，让我出去。我心脏有毛病。”实验开始才两个月，米尔格拉姆就得出结论：

结果令人吃惊也令人沮丧……不久之前，我还天真地以为，就算美国出现邪恶的政府，恐怕也无法在美国征集到足够的道德低能者来充当死亡营的人手，如德国那样。现在不同了，我开始觉得光是纽哈文就可以找到足够的人员。有相当比例的人会依照指示去做，他们不管行为的内容，也不管良知的挣扎，只要命令来自具有正当性的权威，他们就会依令行事。8

“米尔格拉姆实验”经常被引用来作为证据，说明同理心很容易遭到“遵从权威”的压制。9然而，我们对此必须谨慎，不能这么仓促地做出结论。首先，姑且不论结果，至少有35%的参与者违反了实验者的命令，在实验结束前走出实验室，他们不管自己是为了获得报酬而参与实验，也不管指示是出自那些看似正式的研究人员，而且这些人员还来自学术地位崇高的耶鲁大学。再者，当米尔格拉姆稍微调整实验之后，结果就出现巨大的变化。当实验地点从庄严的耶鲁实验室移到城镇附近的办公室时，遵从命令的数字就从65%下降到48%。当参与者可以看见隔壁房间的学习者时，有60%的人中断实验，当惩罚需要将学习者的手按在电击板上时，这个数字升高到了70%。当参与者旁边跟着两个由演员冒充的老师，而且这两名演员不遵从实验者的命令时，90%的参与者也会抗命，因为连带感使他们更有信心违反权威。就算遵从命令，这些参与者每个人都充满不安——许多人咬着嘴唇，随着实验进行，有些人甚至发出痛苦的呻吟。有些人反倒是产生更强的同理心：当指示者要求提高电流强度时，有人回答说：“我认为不应该提高强度，那个人已经受够了，要是我一定受不了。”说完之后他马上中断实验。

随后还有一些心理学家重复了这项实验，他们的实验结果使我们对米尔格拉姆实验持保留态度。有些心理学家得出同样的结果，但有些不是。在美国进行的几次实验显示遵从率并未达到65%，而是只有30%。在澳大利亚的实验则是只有28%的参与者遵从命令，如果参与者清一色全是女性，则降到16%。10

这些实验产生的结果差异极大，说明了遵从权威并非人性的内在特质，而是对环境与文化的高度感受。事实上，米尔格拉姆自己也这么认为。他表示：“这个世纪的社会心理学给了我们一个重大的教训：人的行为与其说是取决于人本身，不如说是取决于人面对的处境。”11但另一方面，我们不得不同意，绝大多数人确实具有遵从权威的倾向。我们从小就必须听从父母与师长的意见，随着我们长大，我们也逐渐吸收遵从的文化，总是有人告诉我们要“守法”“守规矩”或“端正自己”，无论在工作场合还是在足球比赛里都是一样。我们轻易地将屈服权威内化成自身的一部分，而放弃了原有的同理心本能。高同理心人士之所以特别，就在于当同理心召唤他们时，他们愿意且有能力反抗权威。

距离：无法看见自己的行为后果，所以什么事都做得出来吗

地球似乎越来越小。根据某种都市传说，人与人之间只存在着六度分隔（只要通过6个人，就可联结全世界任何一个人）。今日，在互联网、手机、卫星接收器构成的全球网络下，人类全体的紧密关系已达到前所未有的程度。一名年轻女性在开罗抗争时被杀，不到几小时，在推特与其他在线平台的传播下，世界各地已有数十万人看过她的照片并知道她的名字。

然而，空间距离依然是传播同理心的障碍。当我们不认识对方，当对方的生活离我们很遥远而且陌生时，我们很难点燃内心对他们的关切。许多哲学家，其中包括辛格，认为距离不应该影响我们的道德判断：我们面对非洲饥饿的儿童，应该如同在我们家附近的公园看到溺水的孩子一样，立即伸出援手予以拯救。12但是，其他的思想家认识到，在现实中，距离确实减损了我们的道德关注。18世纪时，亚当·斯密就提到这一点：

假设地广人多的中国突然遭受大地震的侵袭，再让我们假设，欧洲有个充满怜悯之心的人，虽然他与中国毫无关系，但在听到消息，知道地震在中国造成庞大的人员伤亡时，他也不禁——这完全出于我的想象——对那些可怜的灾民感到哀伤与难过，他会哀叹反思人生的祸福无常……而在这段深刻的思索结束后，在心中的愁闷获得抒发后，他会回到原来的工作岗位，或者追寻自己的快乐，好好地休息一阵，或者从事别的活动转换心情。他会跟过去一样平和安适，宛如什么事都没发生过。然而，哪怕最微不足道的灾难落在他头上，对他来说那可是真真切切的痛苦。如果他明天将失去他的小指头，恐怕他今晚无论如何睡不着；然而，如果他未亲眼看见，那么即使是数亿人的死伤也无法打断他的鼾声与清梦，即使是惊人的房屋财物损失，也无法让他的目光从自身的细微不幸中移开。13

一切都将如常。无论是中国的地震，还是非洲之角数百万人濒临饿死，大多数人会发现，自己很难被新闻播出的遥远之地的悲剧事件所打动，进而采取行动。同样地，当距离使我们无法看见自己的行为将带来什么后果时，我们也就什么事都做得出来。1945年8月在广岛投下第一枚原子弹的飞行员，从未看过那14万名受害者的脸，而他日后还说，他执行这项任务，毫无罪恶感也毫无悔意。14

对绝大多数人来说，最强的道德与同理心纽带表现在家庭以及和我们距离最近的社群成员身上（当然，有些人与自己的父母、手足情感淡薄）。我承认，我关心自己的双胞胎子女更胜于最近遭遇地震的众多灾民。这也许正是孔子的“仁”如此吸引人的地方，它符合我们的本能。孔子认为我们应该对自己的血亲负有最多的伦理义务，而这项义务会因为亲疏关系而渐次减少，例如最重要的是家人，然后是朋友与邻居，然后是整个社会，然后是全人类，以此呈同心圆扩散出去。对于最外圈的人，我们抱有的同理心是最少的。我虽然不同意这种伦理原则，但我相信在实践上这是最符合绝大多数人具体经验的伦理描述。

不过，距离不只是一种空间现象，“社会距离”对同理心联结也会造成障碍。举例来说，对于跟自己社会背景类似的人，如教育、种族或宗教，我们会投以较多的同理心。科学史家马克·霍尼希鲍姆表示，“同理心非但不能指出正确的路，反而让我们迷失。法官总是偏袒白领罪犯，因为他们的社会背景一样”。15这种现象在现实中的反映是，我们很可能无法对社会地位与我们相差太远的人产生同理心，即使他们就住在我们隔壁。这是为什么高同理心人士努力想克服这层障碍，在面对自己所属“小团体”以外的陌生人时，也愿意注视他们的眼睛。

除了空间与社会距离，第三种形式——“时间距离”也影响了同理心产生的可能性。我们担心自己的子女或孙子女的福祉。但这个纽带关系如果延伸到曾孙子女，就会开始变弱，如果继续延伸到一个世纪后与自己没关联的人，则纽带关系也就随之消失。我们如何想象2100年时，一位居住在贝尔法斯特或孟买的青少年如何感受与思考全球变暖，而我们对其是否真的关心？要将自己的目光投射于100年后的人的生活并且体验与他们的情感联系，是非常困难的事。演化生物学家霍尔丹承认时间距离的问题，他半开玩笑地说：“为了我的三个孩子或6个孙子，我会快乐赴死，在所不惜。”我们的同理心穿透时光的能力仍处于初级阶段，也就是心理演化的最初时期。这也许是人类在道德上最大的缺点。

因此，我们面对的同理心挑战，就是要尽可能缩短这段距离，使在空间、时间与社会背景上远离我们的人能更接近我们关怀的范围，使我们更容易以自身的想象来接近他们。

否认：过多信息造成同理心疲乏

你有多经常看着报纸上来自遥远国家的饥饿儿童或者是战乱中平民受害者的照片，却毫无情感或同理心响应？对于这种现象的共同解释是，我们出现了“同情心疲乏”或“同理心疲乏”，这是在大量令人沮丧的新闻报道与来自世界各地的影像轰炸下所出现的心理疲乏现象。16文化评论家苏珊·桑塔格在提到“影像麻醉”时也描述了类似的事：我们看了太多饥饿枯瘦的儿童照片，最后反而看不出任何差别。以平克·弗洛伊德的话说就是，我们已经陷入“惬意的麻木”。17

社会学家斯坦利·科恩在《否认的状态》（States of Denial）中对同理心疲乏给出了较深刻的解释。他认为我们深受“否认文化”的影响，我们绝大多数人知道残暴与痛苦的事实，却忽略这些事而不采取任何行动，“视若无睹”，我们可以这么说。“人、组织、政府或整个社会所面对的信息太令人震惊、让人感到威胁或异常，因此难以吸收或公开承认，”他写道，“这些信息因此受到压抑、否认、搁置或重新诠释。”我们生活在知与不知的模糊地带。18

我们为什么经常退缩到否认状态，而不愿发挥同理心？我们不想知道那些信息，或许是因为我们对于自己享有特权的生活方式感到羞耻或罪恶。有时候，我们掉头就走，是因为我们不想承认自己需要负责，也许是基于自己的行为，也许是自己的疏忽。人类特别善于编造合适的理由来保护自己，解释自己为什么不需要采取行动来减少他人的痛苦。举例来说，我们也许怜悯孟加拉国遭遇水灾的灾民，但我们告诉自己没有理由采取任何行动，因为我们个人的行动无法解决这么庞大的问题，而我们捐助的金钱也可能被救援机构与腐败的当地官员挪用。高同理心人士清楚地察觉到，这种推论是一种否认，可以免除内心的罪恶感或道德责任，而这么做也会产生一种危险，它会让推论者的同理心被侵蚀殆尽。

我所描述的这4种障碍——偏见、权威、距离与否认，是极为巨大的障碍。但我希望大多数人都能跨越，让自己成为高同理心人士。为什么我如此乐观？我们必须了解，这些障碍本质上是文化、社会与政治的创造物，而非深植于人性的固有特质。这就表示，无论是个人还是社会，我们可以找到方法来克服。我们也许在受教育的过程中被灌输不少偏见，但我们仍有可能拒绝使用这些磨灭人性的标签，更甭说把这些标签贴在他人身上。同理心必须与权威的力量斗争，人类的历史不是只有遵从，也存在着各种异见。当我们听到异地陌生人的个人故事时，我们可以克服距离障碍。我们可以面对他人的苦难，而非拒绝注视，我们必须发挥我们的内在力量、正直与好奇，以避免否认的诱惑。

既然能直接面对障碍，我们接下来就应该寻找克服障碍的方法。我认为，我们需要三个步骤来进行同理心的想象跳跃：我们必须理解“他人”的人性，然后探索我们与他人共有（以及不同）的部分，最后，我们需要对敌人投以同理心。

辛德勒的转变：开始把犹太人当人看

当我们未能正视其他人的人性，亦即其他人的个别性与独特性，而且认为他们不如我们的时候，我们的同理心也就跟着衰微死亡。这听起来浅显易懂。但是，认为其他人跟我们一样是什么意思？哲学家所说的正视“他人”的人性又是什么意思？19你如何确实做到这一点？从奥斯卡·辛德勒的人生中我们可以找出答案：他从一名性嗜醇酒美人（他是个通奸惯犯）的活跃纳粹商人，摇身一变成为最知名的犹太人大屠杀解救者。

辛德勒的人生之所以吸引人，在于他的转变完全出人意料。第二次世界大战开始时，他是个忠诚的纳粹党员。他的翻领上别着“”字纹章，而且担任军事情报局的告密者。辛德勒利用在波兰占领区征缴的犹太人企业，在克拉科夫开设了搪瓷器工厂，为德军士兵生产装备。即使雇用的是强制征用的犹太劳工，他也毫不在意，而这些劳工的薪资全都直接交给亲卫队，其酬劳比雇用波兰工人少得多。辛德勒晚上忙着跟纳粹高层的指挥官与其他官员应酬，为他们提供美酒与美女，贿赂他们取得军需合同，以维持获利，让他享受奢侈的大雪茄与双排扣西装。

辛德勒并不像希特勒或戈贝尔，他不是个邪恶的反犹主义者。准确地说，他跟绝大多数人一样，对犹太人抱着事不关己的态度，而且把犹太人视为无名无姓的群众，视为可以轻易剥削来满足目的的对象。1940年时，没有人想得到辛德勒到了战争末期，会冒着生命危险支付大额贿款来保全自己的犹太工人，使他们不用被送到奥斯维辛集中营。他为什么会有这么激烈的转变？在此期间，有件有趣的事发生在辛德勒身上：他开始把犹太人当人看。

一切是从他的犹太会计伊扎克·斯特恩开始。他们之间原本是简单的生意关系，慢慢变成了友谊关系。托马斯·基尼利在他仔细研究后写成的纪实小说《辛德勒的方舟》（Schindler’s Ark）里写道，“斯特恩是奥斯卡绝无仅有的精神指引者”。从每天的交谈中，辛德勒得知斯特恩在克拉科夫贫民窟的生活与创伤经验：饥饿、恐惧、德国士兵的随机射杀。结果，斯特恩在辛德勒眼中从众多无名的雇员变成了独特的个人。辛德勒开始把这种个别性延伸到其他工人身上，记下他们的姓名，了解他们受迫害的历史。

1942年6月8日，辛德勒经历了一个同理心显现的时刻。当时他与情妇英格丽德骑马来到克拉科夫外的山丘上，俯瞰贫民窟，他们看见亲卫队正在执行任务：有系统地清除犹太贫民窟。民众被赶出屋子，聚集成群，其间有人被亲卫队的狗咬伤，有人被殴打、射杀。辛德勒厌恶的不只是这场屠杀，他看见一名小女孩穿着红外套戴着红帽，茫然徘徊在这场屠杀之中，而不知何故，大肆破坏的亲卫队似乎无视她的存在。他看见红衣女孩停住脚步，目睹士兵用脚踩着男孩的头，然后一枪打进他的后颈。对辛德勒来说，这名女孩突然代表了克拉科夫犹太人的独特性与人性，在他的心里烙上纳粹暴力的恐怖印记。辛德勒日后说道：“从这天起，凡是能够思考的人都不可能无视眼前发生的一切。我决心倾尽全力对抗这个体制。”

而他也确实这么做了。1942年秋，克拉科夫的犹太人被移往普拉绍夫近郊的新劳动营，负责这里的官员阿蒙·高斯以嗜杀闻名。辛德勒行贿此处官员，让他的工厂能设立在劳动营外。他确保自己的工人能在不为人知的状况下获得较多的粮食供应，而且在他的工厂没有咬人的狗，也没有亲卫队员恣意殴打。为了让这些工人不与自己的家人分离，他与亲卫队官员争论，表示他需要童工，他说孩子灵巧的手指可以清理弹壳的内部，而他也花费唇舌说明一名独臂的工人是不可或缺的机械工。

到了战争末期，普拉绍夫劳动营关闭，所有囚犯全送往死亡营进行处理，其中一处即恶名昭彰的奥斯维辛集中营。辛德勒花费巨资贿赂高斯与其他人，让他的工人及工人的家人能被送到新的军火工厂做事，那是辛德勒在捷克斯洛伐克的布尔里茨边境新设的工厂。一共1 100多人，他们的名字全写在辛德勒提供的名单上，此即日后史蒂文·斯皮尔伯格拍摄的电影《辛德勒的名单》（Schindler’s List）的由来（故事改编自基尼利《辛德勒的方舟》）。在辛德勒的指示下，工人们做出了有瑕疵的炮弹外壳。当纳粹官员打电报向他抱怨时，辛德勒高兴地对着斯特恩说：“这是我收过的最棒的生日礼物。因为我知道没人死于我做出来的东西。”20

转往布尔里茨的过程极为戏剧性又极为危险，但它终究有了好结果：当和平终于到来时，名单上的绝大多数人都活了下来。今日，只有不到5 000名犹太人在波兰生活，但辛德勒拯救的犹太人的后裔却已超过6 000人，而且分布在世界各地。

辛德勒为什么宁可散尽家财也要拯救名单上的犹太人？为什么他冒着坐牢或被处死的危险，也要将犹太人家庭从克拉科夫贫民窟救出来？他的行为确实令人费解。一名辛德勒救出的犹太人说，“他的动机你永远猜不透”。21他是不是受到宗教的感召，如同一些犹太人大屠杀的拯救者一样？22不可能，因为辛德勒跟他的父亲一样，是个不太虔诚的天主教徒。我想最根本的动机，可以从有人问他为什么这么做时，他给出的回答看出：“我认识那些为我工作的人。当你认识对方时，你必须把对方当人看。”23

这个答案简单得让人不敢相信：认识他们。辛德勒的故事告诉我们，同理心起于看着对方的眼睛，知道对方的姓名，以及了解对方的个别性。这表示应摒除偏见与刻板印象，以了解对方的人性；要拒绝遵从权威，避免贬低他人的人格。能正视眼前每一个人的人性，就能以此为踏脚石，使我们的同理心扩及更广泛的人群。如同辛德勒，他与斯特恩及其他工人的关系，使得他内心牵挂着其他受苦的犹太人。24辛德勒的例子也提醒我们，同理心不是固定不变的，它会随着我们的人生不断变迁发展：就连最缺乏同理心的人，在适当的环境下，依然有可能进行想象的跳跃，并且在激励下身体力行，做出一番成果。

这不是说，辛德勒是个不折不扣的圣人，这个称号通常是用来称呼另一位犹太人大屠杀拯救者罗尔·瓦伦堡。尤其在战争初期，辛德勒纯粹是基于自私而使用犹太劳工，而他保护这些工人也是为了确保自己维持获利，此外他还“拯救”一些年轻的犹太女性，只因为他对这些女子有兴趣。从这点来看，他的“人道主义”行为一开始其实是非常现实的，融合了利己与利人两种动机。

辛德勒是个不寻常的人，出现在不寻常的时代。他的人生所传达的信息，在今日仍有警世的效果。在如今的欧洲，右翼民粹主义企图召唤反犹主义的古老幽灵，以及对吉卜赛人与穆斯林的歧视。此外，新自由派个人主义与公共服务的削减，创造出对他人漠不关心的文化。我们对社会悲剧（例如贫困儿童）毫不在意，这种冷漠的程度是19世纪以来从未有过的。这种文化使我们对他人的苦难视若无睹，这种心态将使整个社会陷入危机。辛德勒虽然有许多缺点与矛盾，但他绝不是一名旁观者。

战后，辛德勒获颁马丁·布伯奖，这个人道主义奖项以奥地利出生的犹太神学家与哲学家马丁·布伯命名。马丁·布伯于20世纪30年代逃离纳粹德国。与20世纪其他思想家相比，布伯更深入地捕捉到同理心想象的本质，了解什么叫作正视“他人”的人性。

同理心小练习：每一天有多少人参与你的生活

在布伯的作品《我与你》（I and Thou）中，他描述了两种我们可以投入的关系形式。第一种关系形式被布伯称为“我─它”，也就是我们把其他人当成物品，毫不考虑对方的人性或个性。这种状况特别容易发生在我们使用贬低的刻板印象来为别人贴标签，或用偏见评判人的时候。第二种关系形式被布伯称为“我─你”。要把他人当成独特以及与你平等的人来对待，试着通过他们的眼睛来观察这个世界，理解他们的思想与情感。布伯认为“我─你”对话可以与他人“建立关系”，发现对方真正的样貌。布伯说，我们只有通过“真正的对话”，具体实现“我─你”关系的理想，想象他人的现实，才能让自己成为完整的人：

在这个时刻，我想象他人的期望、情感、知觉、思维，我想象的不是空洞的东西，而是与他息息相关的现实，亦即，我想这个人实际的生活过程……内在自我的成长，并非像今日某些人所想象的，光靠自己一个人就能做到，它必须仰赖人与人之间的关系才能实现。25

我们如何在生活中实践布伯的哲学，好让我们能像辛德勒一样，把他人当成跟自己一样的人来看待，并且与他人建立“我─你”关系？一种做法是通过面对面的交谈，这可以帮助我们打破“我─它”的障碍（我将在接下来的章节进行讨论）。此外，还有三种做法可以启动这个过程。

第一步是想象他人的人性，在日常生活中留意每个人隐藏起来的个性，我们总有仰赖这些人的地方。宗教思想家卡伦·阿姆斯特朗建议我们可以采取佛教提倡的做法，花一天的时间，专注于留意日常生活中与我们密切相关的人：

当你早上起床，想想是谁种植、采摘与纺织这些棉花，让你有床单可用，是谁收集、处理与出口这些咖啡豆，让你在早上可以研磨饮用。你想要他们生产这些东西，因此你对他们有责任，特别是当这些人工作的环境极为恶劣之时……当你出门上班时，想想有数千名工人与工程师维持道路、汽车、铁路、飞机、火车与地铁的运行。你可以一整天持续这样的思考。26

阿姆斯特朗认为，这种思考方式可以深化自己对全世界人类的关注。它能“帮助你了解自己其实必须仰赖许多素未谋面以及居住在遥远地方的人才能生活”，而这最终将会引导你站在他们的角度采取行动。

第二种做法是从事想象的“角色游戏”。你参加一场会议，见到一名看似毫无感情、铁石心肠的生意人，看到这种人，你也许很自然地将他视为“它”。我们的游戏是把这个人想象成完全不同的、比较有人性的人，举例来说，他与自己三岁的儿子玩捉迷藏，或者他为了逗老母亲开心而在她面前唱歌。这么想象，也许能稍微改变你对他说话的态度，以及改变你想对他说的话题，在不茍言笑的外表下，他也许跟你想象的人相去不远。同样地，你也许看见绷着脸、无所事事的青少年在街角抽烟，然后你的偏见产生了：你何不想象他也许是受欢迎的青年领袖或有才气的诗人？这种练习类似创作故事的形式，可以给予每个人具体的面孔，抛开既有的刻板印象，为我们开启联结与对话的机会。

我完成大学学业之后，在悉尼从事电话销售，其间我发展出这种角色游戏。我短暂而不成功的事业包括贩卖儿童百科全书、激光打印机碳粉、税务建议与复印机。我恨透了这些工作。业务经理总是到处来回巡视，示意我们“结束”推销，然后痛斥我们未能达到销售标准。大多数人遇到电话销售总是口气不佳，他们不希望对方打电话过来打扰，而我总是遭受严重的言语侮辱。所以现在每当我接到电话销售时，我总会想象对方可能遭遇到我20年前的挑战与困难。他们应该不想每天晚上打电话听见对方的冷言冷语，如果有机会，他们也许会去攻读系统工程学的硕士学位，或去拜访姊姊，看看刚出生的外甥。试着想象话筒另一端的人的生活，可以让我以敬意对待他们，而非粗鲁地挂上电话。为了让无法面对面的彼此能进行沟通，我至少要做到这一点。

最后一种用来想象对方人性的策略，是问自己一些深入的问题，例如我们对别人存有什么假定。通过这种方式加强自我觉察，我们可以找出静静潜伏在内心深处的各种偏见：

• 你认为别人会对你这种人存有什么样的假定？这些假定有多精确？

• 找出三个例子，是你对别人存有假定，但最后证明你的假定是错的。你的错误造成什么结果，这件事为什么值得检讨？

• 你有多少次对别人做出假定？你尤其会对哪一种人做出假定？

为了思考最后一个问题，我们可以试着留意自己一天之中对什么样的人做出了什么样的假定与判断——也许对方是你办公室的安全警卫，或者是你妹妹交的全身刺青的新男友。也许你发现你对自己的工作伙伴也存有假定，你因为对方在开会时总是保持沉默而断定这个人一定很无趣，但可能事后在一次对话中发现这些人的真正观点以及他们默不作声的原因。证明自己的假定错误，是进行同理心教育最快的方法。

了解他人的人性只是培养想象跳跃习惯的第一步，通过想象跳跃，我们才得以进入他人的生活。我们也许可以把他人当成跟自己一样的人，但依然无从得知他人的内在世界，包括他们的希望、恐惧、信仰与野心的详细内容。如果我们希望适当地响应对方的情感与需求，我们就必须提高同理心的精确度。我们必须采取第二个步骤，也就是找出我们与他人共有的部分，以及我们与他人的差异。

找出你跟他人共有的部分，以及你跟他人的差异

亚当·斯密的《道德情操论》或许是第一本谈论同理心技巧的小书。他不止一次强调，我们必须避免以自我为中心，应尽可能适应他人捉摸不定的情感与经验轮廓。

旁观者首先必须尽可能让自己置身于他人的处境，受苦的人的任何悲伤痛苦，无论多么微小，都应细细加以体会……我想安慰你的丧子之痛，为了体会你的悲伤，我不能想着如果我有儿子，如果我的儿子不幸死去，拥有这样性格与职业的自己会感受到什么样的痛苦；我应该想的是，如果我是你，我会感受到什么样的痛苦；我不只是要置身于跟你一样的处境，我还要改头换面，具有跟你一样的人格与个性。如此，我将完全为你悲伤，而不是为自己悲伤。因此我完全没有一丝为己的意思。27

斯密在这里没有提到的是，我们设身处地为人着想的能力，会因为发现对方跟自己有许多共同点而获得提升，这些共同点可以更容易进入对方的心灵。高同理心人士即使面对的人跟自己迥然不同，也会努力寻找与对方的共同点。我们自身的受苦经验，是进入他人人生的最佳路径。当然，同理心也能在集体快乐中寻得。在20世纪90年代的狂欢派对上，许多人吸食摇头丸，而在舞池里与他人产生共同且愉快的同理心联结（耐人寻味的是，最早制作摇头丸的人原本想把药丸称为同理心，因为它能产生同理心的特质，但因为这个名字不够炫而作罢）。28然而不可否认，一些最深刻的同理心形式是建立在共同的痛苦、焦虑与失落经验上。19世纪小说家哈丽雅特·比彻·斯托就是如此。

1811年，斯托生于福音派新教牧师、有知识教养的家庭。她成长于新英格兰，然后搬到辛辛那提西部。她的出身好，住在完好的房子里，而且习惯旁边有黑人仆役侍奉，这是她那个阶级典型的生活方式。29

斯托那个时代的重要政治议题是奴隶制度。美国北方有越来越多的人对于盛行于南部各州残忍无人性的奴隶经济（尤其是棉花种植园）感到不满。斯托的几个兄弟都是废奴主义者，然而即使到19世纪40年代，报纸上充斥着奴隶制度的讨论，斯托对于这个问题依然兴味索然，她更关心的是扩大女性受教育范围以及照顾自己的孩子。

1852年，斯托出版了生动感人的《汤姆叔叔的小屋》（Uncle Tom’s Cabin），成为反奴隶制度的政治作品，斯托也因此成为公众瞩目的焦点。到了1861年南北战争前夕，《汤姆叔叔的小屋》已经创下惊人的销售量，达到400万册。1862年，当她与林肯总统见面时，据说林肯这么对她说：“原来你就是那位写书引发战争的小妇人！”

《汤姆叔叔的小屋》是有史以来最多人阅读，影响也最大的小说。今日有许多人嘲弄这本书对于非裔美国人的描述太滥情也太浮夸，但这本书的力量主要表现在它反映了奴隶制度的历史现实：人口贩卖、悲惨的奴役、暴力与流血。奥威尔说它是“好的坏书”，因为它的价值并非来自文学，而在于“它试图严肃地反映真实世界”。

然而这当中存在着一个谜。斯托为什么要写《汤姆叔叔的小屋》？这位有教养的白人女性，她唯一接触的非裔美国人是自己的仆人，而且从未去过南部各州，她何以能写出唤醒全国同理心的作品，让民众设身处地关注受压迫的少数民族？

最重要的原因是孩子。查理生于1848年，他是斯托第6个孩子，也是她最宠爱的孩子。斯托说他是“我的骄傲与快乐”，而她毫不掩饰她对查理的爱远胜于其他的孩子。但在一岁半的时候，查理就因为一场席卷辛辛那提的霍乱疫情而丧命，这场灾难夺走了9 000人的生命。斯托哀恸逾恒。丧子之痛折磨、纠缠着她。她无法忘记孩子痛苦地在她面前死去，而她只能无助地看着孩子，无法纾解他的痛苦。

然而，查理的死却让斯托投入了废奴运动，写下了《汤姆叔叔的小屋》。这件事打破了藩篱，让斯托产生了同理心，她终于了解黑奴妇女面对自己的孩子要遭到贩卖以及自己要与孩子分离的痛苦，而这样的事在当时的奴隶州可说是常态。斯托写道：“当我徘徊在他临终的床边，在他的墓旁，我才了解可怜的奴隶母亲面对儿女分离时内心那锥心刺骨的痛。”在日记里，她写道：“我写下我所做的，因为身为女人，身为母亲，我对于我所看到的悲伤与不义感到痛心疾首。”30

爱子的死令斯托极为痛苦，但也开启了她的同理心，因此毫不意外地，在她的小说里，母子分离始终是最重要的主题。正因斯托的痛苦经验，才使她能打破身份阶级的障碍，感受到其他与她全然不同的人的痛苦，从而使她全力投入反奴隶制度的工作。

如果我们反思自己的人生，我们每个人都曾有过极度痛苦与悲伤的时刻，而这一点正是我们跨越社会隔阂与创造同理心纽带的契机。我们可以安慰一名甫遭丧母之痛的朋友，因为我们自己也曾遭到相同的创伤。我们可以设身处地了解那些失业者遭到否定与缺乏自信的感受，如果这件事也曾发生在我们身上的话。

这些经验使我们产生同理心，也因此使我们有能力实践人类历史上最著名的道德公理：“你们想要别人怎样对待你们，就要怎样对待别人。”在轴心时代（前800—前300年），世界主要的精神传统，包括佛教、儒家与犹太教，都发展出自己的黄金律。而在印度教经典《摩诃婆罗多》与基督教核心思想中，也不乏黄金律的内容。

黄金律经常被说成是“同理心原则”31，但真是如此吗？当我们的情感生活与经验跟他人相符时，尤其是痛苦的经验，黄金律可以运作得很好，但是如果我们的经验、文化与世界观跟他人格格不入时，那会是什么状况？此时光用黄金律是不够的，因为我们很可能选择适合我们的方式来对待他人，但这些做法不一定符合他们的观点。我们必须超越黄金律，进而来到所谓的白金律：“别人希望你怎样对待他们，你就怎样对待他们。”32

为什么照着对方的期望（而非你的期望）来对待他们如此重要，身兼学者与记者的罗伯特·赖特对此做出如下解释：

世界上最大的问题，就是人或团体无法从其他人或其他团体的角度看事情，亦即，无法设身处地为人着想。我说的不是分享他人情感的同理心，例如感受他人的痛苦。我说的是能理解与认同他人的观点。所以，对美国人来说，这也许意味着你要想象自己住在一个被美军占领或被美国无人机攻击的国家，你的假定也许因此跟许多美国人迥然不同，那些美国人可能认为部署军队是善意的，能带来更多好处。你甚至可能内心充满憎恨，你会开始厌恶美国。33

赖特的反思是一个提醒，那些被征服民族的观点，长久以来一直遭到统治者的忽视。举例来说，20世纪80年代初，我在澳大利亚读高中，历史课教导我们英国在18世纪末温和地“殖民”澳大利亚。但澳大利亚的原住民却把相同的事件说成是“侵略”，而这个词从未在我的高中课本出现。直到近年，非原住民的澳大利亚人才开始从原住民的角度看待1788年第一舰队的到来，这种同理心想象的扩大，出现得相当晚。34

我们无法假定其他人拥有与我们相同的道德规章、喜好，以及诠释世界的方式。这是为什么高同理心人士不会只是试图寻找自己与他人的共同点，相反地，他们还会主动理解自己与他人的差异。这种为了确保同理心的精确而进行的双重步骤，正是向他人的心灵进行想象跳跃的核心。因此，谈到依据他人的想法来行动，以及发挥精确的同理心时，我们要做的不只是运用黄金律，更要辅以白金律。

白金律需要的想象力，比黄金律更具挑战性，因为我们必须避免将自己的经验与观点投射在他人身上。然而，无论是白金律还是黄金律，两者都是值得实践的原则，重点是我们要学习在不同的条件下，实践不同的原则。最简单的做法是进行一个月的实验，每当你发挥同理心时，你便记录下来，你每一次所根据的原则是白金律还是黄金律。也许有一天，你可能会打电话给年迈的母亲，因为你觉得她可能会寂寞，而且你也希望当自己遇到同样状况时有人能打电话给你（黄金律）。35也许在另一天，你在朋友的阳台上能忍住不抽烟，因为你知道她不喜欢屋子沾到烟味，尽管你自己不介意（白金律）。

一个月过去了，你应该已经养成两种想象跳跃的习惯，你能想象自己与他人共有的部分，也能理解自己与他人的差异。你应该感到自豪，因为你已经建立起黄金与白金的同理心回路，成为一个具有同理心的人。

对敌人投以同理心

甘地或许是现代史上最具有同理心的人，他曾说：“我的人生就是我想要传达的信息。”甘地的一生传达了何种信息，使我们懂得设身处地为人着想？甘地的同理心本能最早出现在他热情照顾的人群上面，那是在他24岁才搬到南非担任律师没多久的事。1899年，波尔战争爆发，甘地号召上千名印度人组成志愿救护团协助英军，他们有时甚至要走上20英里^[1]的路到前线把伤兵抬回来。当祖鲁人在纳塔尔发动暴乱时，英军医护人员拒绝照料那些受伤的祖鲁人，但甘地依然予以救护。对他来说，救治伤员不应区别敌我。

他的同理心进一步发挥是在1915年他返回印度之后。而他的第一件事就是脱掉律师袍与浆过的硬衣领，换上缠腰布，这是印度穷人的传统装束。两年后，甘地在艾哈迈达巴德附近建立了萨巴尔马蒂修行所，他打算“过着最贫穷的人的生活”，以此建立连带感与同理心的理解。甘地在此期间也发表政治演说，发起印度独立运动脱离英国。他与妻子还有追随者一直过着自给自足的农民的生活，只吃最简单的食物，住在简陋的屋子里，粮食全是自己种的，就连身上穿的衣服也是自己织的。在修行地，甘地废除了种姓制度，因此就连他也必须亲自清扫厕所，而这些工作原本都是贱民做的。甘地不是没有缺点，举例来说，他极端顽固。但无疑，他的同理心能超越一切的障碍。36

甘地决心过最贫困的印度人过的日子，他的行为在许多人眼中并不构成威胁，他们只是把他当成怪人而已。甘地比较具争议性的，是他始终坚持对政治敌人投以同理心——试着通过敌人的观点来看世界，了解他们的价值、动机、渴望与痛苦。他认为，这是建立和平与宽容的文化不可或缺的做法。而随着1947年独立的时刻即将到来，印度教徒与穆斯林的关系也越来越紧张，甘地的想法在此时也就显得格外重要。许多穆斯林想独立建国，但甘地不希望国家分裂，他坚持建立一个大一统的印度。身为虔诚的印度教徒，甘地呼吁民众能发挥同胞之爱与相互理解的精神：“我是穆斯林！也是印度教徒、基督徒与犹太人。”甘地的话显示他坚信必须对敌人投以同理心，他们不是真正的敌人，他们只是跟我们不同，但他们的生命与价值跟我们同样重要，也同样珍贵。

印度教徒与穆斯林在分裂过程中引发了暴力，造成50万人死亡，充分显示对敌人投以同理心的道德呼吁在动乱时期有多么重要。因此，我们能说甘地太理想化吗？或者，甘地应该承认人性的黑暗面吗？因为他所珍视的同理心最终还是不敌人性邪恶的一面。

我认为甘地是对的，我们应该对我们的敌人投以同理心。事实上，我认为对敌人投以同理心乃是对他人的心灵进行想象跳跃的第三步，也是不可或缺的一步。我们应该试着将我们的同理心扩展到一般对象之外，一般对象指穷人与被边缘化的人、无法发声的人与毫无权力之人，我们应该大胆地将我们的同理心投注在这些人身上。在充满暴力冲突的地区，无论是巴勒斯坦、叙利亚还是苏丹，要实现长期的和平，光靠领袖间订立政治协议是不够的，还需要让民众在日常生活中建立起同理心，如此才有可能让敌对双方和谐共存。我们的个人生活也是一样：对“敌人”投以同理心，可以产生修复与化解僵局的效果，使人与人之间的关系不再冰冷对立。发挥同理心也有助于化解与上司的敌对关系，让你与多年不再交谈的兄弟姊妹和解，或者是缓解你与邻居之间长久存在的紧张关系。这种做法正是《仁爱宪章》所提倡的。《仁爱宪章》是在2009年由6个宗教团体代表（犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教、佛教与儒家）共同拟定，希望每个人都能“培养同理心，努力去了解其他人的想法，包括你的敌人”。37我们每个人可以问自己这个问题：谁是我的三大“敌人”？我要如何运用同理心来化解彼此的隔阂？

对某些人来说，对敌人投以同理心，如对让你过得生不如死的经理投以同理心，那简直是痴人说梦。“该有同理心的应该是对方吧，怎么会是我？而且何必那么费工夫？反正他是不会改的！”照佛教的说法，这么做的理由在于，借由努力理解对方的感受，可以让我们的人生更富同理心也更容易愉快满足。一行禅师说了一个故事：他曾经收到一封信，里面提到一名难民女孩搭乘小艇越过暹罗湾，但过程中遭到一名泰国海盗强奸。她才只有12岁，于是她跳海自杀。一行禅师说，虽然我们当下很想拿枪杀死这名海盗，但我们必须站在他的立场设想，如果我们跟他一样成长在同一个环境，我们很有可能犯下跟他相同的恶行。38

我想，这个例子太难理解了：要对这名海盗投以同理心，实在令人有些不舒服。另一名佛教思想家斯蒂芬·巴彻勒建议我们可以通过渐进的同理心冥想，先想象自己过着朋友的人生，然后是敌人，然后是陌生人，最后我们再鼓起勇气投入极致的同理心：

先从朋友开始。想象你的朋友是个新生儿，身上都是血水。再慢慢想象他学步的样子，他能够走路，他成为青少年、年轻的成人，然后你们第一次认识。试着想象你们认识之前他有什么希望与理想。想象他珍视自己的想法与情感，不轻易让人察知，正如你自己不轻易让人察觉一样。然后望向将来，看着他变老，生病，死亡……接下来同样的方式用在敌人与陌生人身上，直到这三个人在你面前全无差别：生时平等，死亦相同。39

以我自己的经验来说，尝试对敌人投以同理心确实极具挑战性，但最终能获得很大的收获。举例来说，我在20世纪90年代末到危地马拉进行研究，并且撰写博士论文。40我决定研究该国的寡头政权，30多个欧洲裔家族支配了该国政坛，并且使该国民不聊生。这些大家族拥有众多的咖啡与甘蔗园、银行与大企业。他们过着奢华的生活，搭乘私人直升机来往各地，到迈阿密购物。反观绝大多数的民众，其中60%是原住民玛雅人，他们过着极度贫困的生活。寡头政权也与军方合作，在该国近来结束的内战中，军方杀死了约20万名平民，其中绝大多数是玛雅人，军方这种大量屠杀的行为旨在根除左派游击队。

我开始从事研究时，当然无法对寡头政权统治者产生同理心。我非常瞧不起他们。对我来说，这些无耻的统治精英必须为这些可怕的罪行负责，例如在内战期间资助军事部队暗杀工会分子、农民领袖与新闻记者。然而我想，如果危地马拉要成为较平等与较不暴力的社会，那么与寡头政权统治者对话，了解他们的心理，了解他们为什么这么做，就显得十分重要。他们对贫困、内战与原住民的土地权有何看法？我认为，如果不了解寡头政权统治者的世界观，就不可能想出有效的策略来削弱他们的权力。

我一开始采访他们，便立即感受到他们对原住民的种族歧视。一名妇女告诉我一则有关“身材矮小、皮肤黝黑、外表丑陋、长着一对贼眼的印第安人”的故事。另一个人则抱怨种植园里玛雅工人的“无知”与“不思进取”。他们不断地把玛雅人描述成落后、欺诈、卑劣、愚蠢与懒惰的民族。我听到这样的言论，很想起身反驳，但我克制这种情绪，并且试着站在寡头政权统治者的立场去想。他们会有种族主义心态并不令人意外：他们绝大多数都是在人数很少、与外界隔离的精英小区里长大的，因此有这种想法非常正常，他们这种生活方式已持续了数世纪之久。虽然我了解他们的立场，但我无法像甘地一样发挥强大的同理心，做到宽容与相互理解，我依然对他们的想法感到作呕。

这种状况产生了一个问题，我称之为“同理心的异议”：你如何能对一个跟你的观点南辕北辙的人产生同理心？这是我们每天都会遇到的难题。你也许受邀到朋友家里吃饭，但席中有人开了个反犹太人的玩笑。你是否应该明确告诉对方，这个笑话冒犯了你？或者，你应该发挥同理心，试图从这个说错笑话的人的眼睛看世界，以便了解他的心态？

我认为答案两者皆是。说到这里，我们不得不提及同理心有个经常遭到误解的地方。无论一个人的政治立场、宗教信仰或道德观点为何，我们投以同理心并不表示我们不做道德判断。你可以了解一个人的世界观，但这并不表示你要对他们的信念或原则照单全收。我无法原谅寡头政权统治者的种族主义，但我越知道他们的世界有多封闭——他们生活中能接触到的玛雅人只有女仆与司机，我就越了解他们。

经过一段时间之后，我对寡头政权统治者不再那么无知，而我对他们也渐渐产生了同理心。每经过一次采访，他们就变得更具个性、更具人性，仅用“剥削者”或“统治阶级”已无法充分形容他们。有一回，当我听到他们的孩子在内战时期遭到游击队员或暴动的民兵绑架甚至撕票时，我的偏见也开始动摇。我记得一名贵族妇女在她封闭的宫殿式庄园里对我啜泣，说起她的儿子被绑架的事。我对于这样的信息完全没有防备：我从来没有想到内战对于危地马拉大家族也有这么严重的影响，甚至造成他们个人的创伤。虽然他们遭遇的暴力绝对远不如玛雅人，但他们确实也在这个过程中遭受痛苦，这一点毫无疑问。那时我突然领悟到，危地马拉并非我所想象的截然二分：富有的寡头政权与赤贫的民众都在追寻一件简单的事，那就是个人身家性命的安全。换言之，这是危地马拉在内战后赖以统一与重建的共同点。

如果我不愿意跟寡头政权统治者对话，聆听他们的故事，并且对于这些我视为敌人的人投以同理心，我想我不可能为危地马拉想出这样的政治可能性。当然，我绝非寡头政权统治者的说客，我依然认为他们的经济与政治权力必须加以削弱。但我现在确实对他们有更进一步的了解，也更能判断他们的动机与行动。我因此有充分的理由走进竞技场，对我们的敌人投以同理心：虽然冲突与紧张仍未完全消除，但我们已比过去所知更多，我们不会妄下定论，而且我们也比过去更了解他人，更了解自己。

成为蝙蝠是什么感觉

20世纪70年代，哲学家托马斯·内格尔写了一篇经典文章，题为《成为蝙蝠是什么感觉》。他认为，“我们的经验为想象提供了基本素材，因此我们的想象是受限制的”。我们无法想象蝙蝠一整天倒吊在阁楼上是什么感觉，也无法得知手臂上长了蹼是什么感受。我们只能想象“假装自己成为蝙蝠是什么感觉”，但我们不可能了解“蝙蝠身为蝙蝠是什么感觉”。41内格尔的意思是说，我们也许可以努力理解他人在想什么，但我们无论如何都无法进入他人的心灵。我们不可能跳出主观性的限制。

我不同意上述观点。通过以下三个步骤，我们可以了解“他人”的人性：首先是寻找我们与他人的共同点，其次是留意我们与他人的不同点，最后则是对敌人发挥同理心。能做到这三个步骤，我们就有可能捕捉到其他人的情感、信仰、价值与经验。人类彼此之间的差异并没有大到让人无法进入——可以进入，但也许无法完全进入——他人的人生，或无法克服同理心的障碍。斯托夫人的孩子并未遭白人人口贩子偷窃，但她的丧子之痛无疑使她能洞彻这样的苦痛。甘地不是贱民，但长年的农民生活与亲手洗涤便器的经历，使他更能贴近贱民的现实生活。辛德勒或许不了解身为一名受迫害的犹太人在贫民窟生活是什么感觉，但他还是感受到他的工人与他共同的人性。有些人的人生确实难以理解，就像难以理解蝙蝠一样。我发现我很难理解危地马拉萨满的世界观，对卢旺达濒死的幼童、洛克菲勒的女继承人也很难感同身受，但这无法阻止我尝试想象他们的内在心灵。即使无法完全成功，我也会因为自己的尝试而产生变化，我个人的同理心赤字也会因此减少。

到目前为止，我们进展了多少？我们大脑里的同理心开关应该已经打开了，而我们的心灵也已经做好了想象跳跃到他人世界的准备。下一步就是释放我们的同理心潜力：先做一点柔软体操，好进行经验同理心的极限运动。