第6章
我们为什么应该担忧

“采用体外胚胎发育的方式吧。普菲斯特和川口已经有整套成熟的技术。政府会管这事吗?不会,有基督教插手。女士们被迫得进行体内胚胎发育。”

——奥尔德斯·赫胥黎《美丽新世界》

 

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面对前文所讨论的人类未来可能的道路,我们需要问问自己:我们为什么担心生物技术呢?比如,社会激进分子杰里米·里夫金(Jeremy Rifkin)[1]和欧洲的环保主义者反对任何的生物技术。但人类生物工程的进展确实带来了医疗方面的利益,在农业领域减少了杀虫剂的使用、提高了作物产量,无条件地反对所有生物技术实在难以站得住脚。生物技术让我们面临着道德的两难困境,我们对任何生物技术进展的保留态度,需要通过确认无可争议的承诺来一一抚平。

优生学是悬在整个基因学之上的幽灵——它意味着,只专门生育有着优选的遗传特征的人类。优生学一词由查尔斯·达尔文的侄子弗朗西斯·加尔顿(Francis Galton)发明。在十九世纪末二十世纪初,国家支持的优生学计划曾经得到了广泛的支持,这些支持的人群不限于右翼的激进分子和社会达尔文主义者,还包括费边社会主义者比阿特丽斯·韦伯和西德尼·韦伯夫妇(Beatrice and Sidney Webb)、萧伯纳(George Bernard Shaw),共产主义分子霍尔丹(J. B. S. Haldane)、伯纳尔(J. D. Bernal),甚至女性主义和生育控制支持者玛格丽特·桑格尔(Margaret Sanger)。[2]美国和其他一些西方国家还因此通过了优生学的法律,允许国家强制性对低能者绝育,而鼓励拥有优秀品质的人尽可能地多生养。用法官奥利弗·温德尔·霍姆斯(Oliver Wendell Holmes)的话来说:“我们需要健康、品性好、情绪稳定、富有同情心和聪明的人,我们不需要傻子、蠢货、穷鬼和罪犯。”[3]

希特勒的优生政策——灭绝整个民族[4]和在劣等人身上进行医学实验[5]——曝光后,优生学运动在美国被禁止了。自那以后,欧洲大陆被灌输了反对优生学死灰复燃的理念,任何形式的基因研究都不再受到待见。对优生学的反对并非全球性的:在进步主义的、社会民主的斯堪的纳维亚国家,优生学的法令直到二十世纪六十年代才被废止。[6]在亚洲,除了太平洋战争期间,日本在老百姓身上进行强制性医药实验(就是臭名昭著的731部队),其他亚洲国家对优生概念并没有强烈的反对。中国就采用了一胎化的优生政策,并在1995年通过了优生法令的草案,希望限制低智商人口的生育[7];这让人想起二十世纪初期的西方世界。

对于早期的优生政策,至少有两点并不建议应用到未来的优生理念中,起码在西方是如此。[8]首先,在当时的科技条件下,优生计划并不能实现优生的目标。许多优生学家选择的有缺陷或异常的人被迫绝育,但这些异常是由隐性基因决定的——这就是说,父母双方都必须携带这一基因,它才能显性地被遗传。许多看似正常的人也是隐性基因的携带者,除非他们能够被识别并且被要求绝育,否则仍会将这些隐性基因添加到下一代的基因库中。而其他一些所谓的缺陷可能并非缺陷(比如,某些形式的智力低下),它有可能是由非基因的原因导致的,或者只要更好的公共卫生方法就可以治愈。举个例子,在中国的某些山区,有很多低智商的小孩,但它们并非是遗传因素导致的,而是日常的饮食中缺乏碘。[9]

以往优生理念的第二个缺陷是它由国家支持且带有强制性。纳粹党把这一政策演绎到令人十分恐惧的极端地步,滥杀无辜,在“劣等人”身上做实验。即便是在美国,也极有可能将这些被认为低能或痴愚的人(这个专有名词用来形容精神状况涣散者)诉诸法庭进行裁决,并且以命令的方式强制性绝育。考虑到酗酒、犯罪倾向等许多行为有可能遗传,这就会让国家在大多数人口生育的问题上有了潜在的支配性权力。据自然科学作家马特·里德利(Matt Ridley)观察,国家扶持是过往的优生法令的最大弊端;如果由个人自由来决定是否优生,不会产生这类污点。[10]

基因工程又将优生学原原本本地搬上了讨论桌;很清晰的一点是,任何将来优生学采取的方法都将与历史上的路径大不相同,至少在西方发达国家会如此。这是因为上面的两点错误都将不会再被应用,将来的优生理念将会更为友善、更为温和,渐渐祛除以往附加在这一概念上的恐怖印象。

第一个阻碍(即优生学在技术上不可行)只会出现在二十世纪初期的科学技术条件下,比如,强制不孕。生物检测技术的进展目前已经可以使医生在夫妇想要生育孩子前探测到母体携带的隐性基因,未来也许能进一步拓展到对遗传了父母双隐性基因的胚胎高畸形率的检测。目前,在某类人群身上获取此类型信息已经成为可能,比如,德系犹太人比正常人携带泰-萨克斯基因的可能性更高;这样一来,携带此基因的双方可能会因此决定不结婚或不生小孩。未来,生殖细胞系工程将提供这样的可能性,如上这些隐性基因可以被清除,特定隐性基因携带者的后代将免受影响。要是这样的治疗方法容易获取且价格低廉,那么,人类整体大规模剔除掉某一基因的设想将成为可能。

对优生学的第二个阻碍(即它由国家推动),在未来的比重中将不成为主流,因为几乎没有现代社会想要回到优生竞赛的时代。事实上,二战以后,所有西方国家已经朝保护个人权利的方向大步迈进,由个体自主决定生育问题的权利在人权中排位很前。认为国家对其公民基因库健康等类似集体事务的担忧具有合法性的观点,不再受社会认可,反而会被认为是已经过时的种族主义和傲慢的精英态度。

已初现端倪的更友善更温和的优生学将成为生育双方的个人选择,而非国家强制性对其公民施行。一位评论员这样说道:“过去的优生学要求对合适基因繁殖进行持续筛选,并剔除不合适基因。新的优生学,原则上将允许所有不合适基因向最高的基因水准转化。”[11]

生育方目前已经能够做出这类选择,当他们通过羊膜穿刺术发现婴儿有患唐式综合征的高危可能性时,可以决定引产。将来,新的优生学将会导向更多人为流产和舍弃胚胎,这也是反对流产者如此激烈反对生物技术的原因。但未来优生学并不会对生育父母施行强制措施,也不会对他们的生育权利设限。反而,他们的生育选择被大大拓宽了,因为类似不孕、先天畸形等一系列其他问题都不再需要担忧。更有可能预期的是,未来生育技术会足够安全、有效,不再会有胚胎被舍弃或受到损害。

当谈到未来的基因工程时,我个人更偏好于放弃使用已经不堪重负的“优生学”一词,取而代之以“选育”(breeding)一词——在德语中是 Züchtung——最初它用来传译达尔文的“自然选择”。未来,我们将极有可能像育种动物一般选育人类,只是手法更加科学、方式更为有效,我们将通过基因遴选决定哪些传递给我们的下一代。选育已经不必要有“国家力挺”的内涵,更适当的表达是,它显示了基因工程不断“去人类化”的潜质。

因而,任何反对人类基因工程的观点都不必要因牵扯到国家倡议或有政府强制的预期而失焦。旧式优生学手法只会出现在像中国那样的威权国家,成为西方处理外交关系的难题。[12]尽管如此,选育新人类观点的反对者仍然需要阐明,在重构孩子基因一事上,个体父母的自由抉择究竟会带来什么样的危害?

大体说来有三大类可能的反对意见:第一,基于宗教的反对;第二,基于功利考虑的反对;第三,基于哲学原则——因为找不到更好的词,暂以此代替——的反对。本章将主要涉及前两类顾虑,第二大部分将会述及哲学议题。

宗教理由

宗教为反对人类基因工程态度提供了最明确的理由。因而,一系列新的生殖技术的坚实反对者来自有宗教信仰的人群,也就不足为奇。

犹太教徒、基督教徒及穆斯林有一个共享的宗教理念,即人类是按照上帝的形象被创造的。尤其对基督徒而言,这事关人的尊严。在上帝创造的人与非人物种间有一个鲜明的区分,仅仅是人类具有道德选择、自由意志、宗教信仰的能力,而且正是这种能力给予人类高于其他动物的道德地位。上帝是通过自然产生这些结果的,因此,违背通过性交的方式孕育后代这样的自然法则,甚至组建家庭都是对上帝意志的冒犯。尽管传统的基督教会并没有严格施行这一原则,但基督教信条极力强调所有人类个体拥有平等的尊严,不论社会地位如何,均享有上天赋予的同等尊严。

基于以上的前提,不难理解为何天主教会及保守的新教团体对一系列的生物医学技术持强势的反对态度,包括:生育控制、体外受精、流产、干细胞研究、克隆技术,以及基因工程的各种前沿研究形式。这些有关生殖的技术,即便出于父母对后代的关爱而自由选择,在他们看来仍然是错误的,因为这会将人类摆在了本由上帝来创造生命的位置(选择流产时,则是毁掉上帝的创造)。他们所允许的繁衍方式不出性交和家庭的自然进程。更甚者,如基因工程,它已不再将人类看成是神圣而富有奇迹的创造,而仅仅是人类通过研究可进行操控的一系列物质性后果的总和。所有这些都没有恰如其分地敬重人类的尊严,因而违反了上帝的意志。

对各种形式的生殖技术,目前旗帜最鲜明、反抗情绪最激烈的游说团体是保守的基督教团体。因而,人们也通常认定宗教是反对生物技术的唯一基石,并且其中的关键性议题就是流产。尽管部分科学家是严谨的基督教徒,如杰出的分子生物学家弗朗西斯·科林斯(Francis Collins),他从1993年起就领导人类基因组工程;但多数科学家却不是,他们普遍倾向于认为宗教信仰实际上等同于一组非理性的偏见,阻碍了科技的进步。有的科学家认为宗教信仰与科学探索不可兼容;有的科学家则希冀更广泛的教育和科普能够使基于宗教原因对生物研究的反对逐渐退却。

上述后面这些观点是颇成问题的,理由有很多。首先,对于生物技术的现实与伦理意义的质疑来源多种多样,它们可能与宗教毫无关系,本书第二部分将试图展示这一点。宗教只是提供了反对某些新技术最直接了当的动机。

其次,宗教所教导的道德真理通常来自直觉,这些直觉许多非宗教人群也有,只是他们还未意识到自己对伦理议题的世俗观点与宗教信徒的信仰极为相像。例如,许多极为冷静的自然科学家,对世界的理解是理性唯物论的,然而对政治与伦理的观点却严格遵从一种自由平等理念,这一理念与基督教人的尊严普遍平等的观点并无差别。下文我们将会提及,目前尚不清楚,自由平等主义者所要求的人类尊严的普遍平等,是出自对世界科学理解的自然逻辑,而不是相反出自信仰的某些教条。

第三,认为随着教育的普及及现代化的进程,宗教会自然地为科学理性主义让位,整体说来,这样的观点是极端幼稚且与事实不符的。两三代以前,许多社会学家相信现代化必然意味着世俗化,但这一模式仅仅在西欧实现了;在北美和亚洲,更高水准的教育和科学常识并没有必然带来宗教式虔诚的降低。某些情况下,对传统宗教的信仰被诸如“科学社会主义”的世俗意识形态所取代,但这些意识形态并不比宗教更为理性;另一些情况下,传统宗教正在强势复兴。现代社会将自己从“我们是谁”和“我们将要到哪里去”的威权式解释“解放”出来的能力,比许多科学家想象的要弱许多。目前也不清楚,如果没有这些威权式解释,社会境况是否会更好。在现代民主国家,由于拥有强烈宗教观点的人群不会迅速地从政治场景中消失,没有宗教信仰的人们理应接受民主多元主义的原则,并对宗教观点表示更多的宽容。

另一方面,由于让堕胎议题超越了所有生物医疗研究上的其他考量,许多宗教保守势力开始自相矛盾。1995年,为防止对胚胎的伤害,堕胎反对者成功使国会限制联邦资助用于胚胎干细胞的研究。事实上,一旦被诊所遗弃,体外受精的胚胎通常会遭到损坏,然而,直到现在,流产反对者却愿意默许这一行为。国立卫生研究院已经颁布了一系列指导方针,旨在引导如何在这一前沿领域进行研究,而不至于面临美国流产数量提升的危险。指导方针规定,用于干细胞研究的胚胎不能来自流产的胚胎或任何出于科研目的而专门培育的胚胎,只能是体外受精时的副产品——多余培育的胚胎,这些胚胎如果不用于科学研究,将会被废弃或无限期储藏起来。[13] 2001年,乔治·W. 布什总统修改了指导方针,将联邦资助仅限于已经被培育的约六十余种干细胞群(这些干细胞已经被隔离且可无限复制)。正如查尔斯·克劳塞默(Charles Krauthammer)所指出的,宗教保守主义者在这个问题上放错了焦点,他们要担忧的不应该是干细胞研究的胚胎来源,而应该是这些胚胎的最终命运:“需要我们停止研究,不再使用对原始细胞的神奇功用来培育器官或生命体,个中的真正原因在于,我们也许很快能够制造怪物。”[14]

尽管宗教为反对生物技术提供了最显明的依据,对于不接受宗教的初始前提的人而言,宗教式的反对理由是不具说服力的。因而我们需要去检视其他更为世俗的反对论点。

功利主义理由

这里提及功利主义,我主要指涉的是经济计算——它指的是,未来生物技术的进展可能带来不可预估的高成本甚或长期负面的影响,这些可能超出预期的收益。从宗教视角看到的生物技术带来的损害通常是无形的(比如,操控基因会威胁人类尊严)。然而,功利意义上的损害通常已被明显认识到,要么是经济成本问题,要么是身体健康需付出明确的代价。

现代经济学提供了非常清晰直白的框架,可以让我们从功利角度分析新技术的好坏。我们假定市场经济中的个人都会基于一系列的个人偏好理性地追逐个人利益。对于个人偏好,经济学家不做任何价值判断。只要个人追逐利益的行为不妨碍其他人同样的行为,他完全可以自由地决定如何去做。政府通过程序公正的法律手段来调和可能存在冲突的个人利益。据此,我们可以进一步假设,尽管父母不会故意伤害孩子,但他们会试图最大化自己的幸福指数。自由至上主义作家弗吉尼亚·波斯特丽尔(Virginia Postrel)这样写道:“人们想要推进基因技术的发展,是因为他们出于自身目的想要利用它,他们希望它能够帮助自己和后代,保持自己的人性……在一个个人选择和责任已是去中心化的动态体系里,人们除了信任自己不需要信任任何权威。”[15]

假定新式生物技术的采用,如基因工程,主要出自父母方个人的选择而非国家的强制性命令,是否仍然会对个人或社会整体带来危害呢?

最明显的一类伤害我们耳熟能详,来自传统医学领域:采用生物技术新手段可能带来副作用,以及其后长期治疗过程中会产生负面效应。食品与药物管理局或其他管理性机构存在的理由就是要阻止类似伤害的产生,在产品投放市场之前通过现有医疗检测手段反复试验。

有理由相信未来的基因治疗,特别是对基因群有影响的治疗方法,将会带来前所未有的远远超出常规医疗的巨大管理挑战,这么说的理由是,一旦我们从相对单一的基因失调转向多基因控制的人类行为,基因之间的相互作用将会变得异常复杂并且结果难以预测。回忆一下那只由神经生物学家钱卓人为进行智力提升的老鼠,似乎它所感受的痛苦也更多。由于许多基因只会在人生的不同阶段进行表达,要全面观测到基因操控的后果需等待多年。

根据经济学理论,只有当个人选择导致“负外部性”时——也就是说,当危害带来的代价由完全没有参与交易的第三方来承担时——社会危害才会形成集成式影响。举个例子,一家公司可能通过向当地的河流倾倒有毒废料而获益,但它会影响到附近社区成员的利益。类似的效果已经在Bt转基因玉米上体现出来:它能够制造毒素杀死一种欧洲当地的害虫玉米螟,然而,它也会因此误杀帝王蝶。(后来表明,这项指控是不实的。[16])这里需要考虑的问题是,是否会出现这样的情况,即由生物技术方面的个人选择带来负外部性,因而导致整个社会受累?[17]

在基因更改中,没有被征求是否同意但却是参与主体的孩子,很显然就是可能受到潜在伤害的第三方。现行的家庭法假定父母与孩子间有共同的利益,因而会在抚养和教育后代上给予父母较大空间。自由至上主义者强调,既然大多数父母只想给予孩子最好的,这意味着孩子某种程度的隐性同意,孩子是更高智商、更好看的容貌和更满意的基因特质的直接受益方。然而,仍然存在较多的可能,对于生育技术的选择对父母是有利的,而对孩子则可能带来伤害。

 

政治正确

许多父母希望带给孩子的性格特质可能与更为微妙的个性因素相关,这样做的好处不如外貌或智商那般明晰。父母一代可能正处在一时兴起、文化偏见或简单的政治正确的摇摆中:上一代人可能钟情于骨瘦如柴的女孩、性格温柔的男孩,甚至是红色毛发的孩子——这些偏爱很容易就不再是下一代的心头之好。也许有人会辩解,父母有权代孩子做出这样的误判,并且这些误判一直存在,如使用错误的方法教育下一代,或给孩子灌输古怪的价值观念。但以某种特定方式培育长大的孩子会产生逆反心理。基因改写更像是在孩子身上打上了文身的烙印,她以后都不能移去此烙印,并且只能将它延续到,不止是她的后代,而是其后所有的后裔。[18]

第3章我们曾经提及,现在我们已经在使用精神治疗药物使孩子中性化,又如给忧郁女孩服用百忧解,给多动男孩服用利他林。也许由于任何不确定的原因,下一代人可能更偏好于极端富有男子气概的男人或极度具有女性气质的女子。如果不喜欢展现在后代身上的特质,你完全可以停止使用药物。而基因工程后果是,把这一代的社会偏好栽入到下一代身上。

什么符合孩子最好的利益?父母在此问题上很容易做出错误的决断,因为他们通常依据自己的议程来征询并倚赖科学家与医生的建议。出于单纯野心希望掌控人类本性,或在纯粹意识形态假定的基础上设定人类可以成为的样子,这种冲动实在太司空见惯了。

记者约翰·科拉品托(John Colapinto)在他的书《回归自然》(As Nature Made Him)中描绘了一个令人心碎的故事,故事主人公大卫·赖默尔承受了双重的不幸,在一次糟糕的事故中他的阴茎不幸被烧灼,其后他又处于约翰·霍普金斯大学非常著名的性别专家约翰·莫尼的监管之下。约翰·莫尼处在“自然—人工谁更重要”争论的另一极端,他坚持认为,终其一生职业所得,所谓的性别认同并非自然形成,而是出生之后所建构的。大卫·赖默尔为莫尼提供了一个证实他的理论的机会。大卫是单卵双胞胎的其中一个,因而可以与他基因同样的双胞胎兄弟进行比较。在那次烧灼事故后,莫尼对这大卫进行了阉割,并将他作为一个女孩来抚养,取名布伦达。

布伦达的生活就是一个私人地狱,因为她自己知道,不像她父母和莫尼所说,她其实是一个男孩,并非女孩。一开始的时候,她坚持站着小便而不愿坐下。后来:

 

加入了女童子军,布伦达的生活简直糟透了。“我仍然记得编雏菊花环和女孩方式的思考。如果那是女童子军当中最让人兴奋的事情,我还是忘掉它吧。”大卫这样回忆道,“我不断在想我的哥哥在幼童军所做的那些有意思的事。”圣诞节和生日时,布伦达会收到娃娃作为礼物,但她拒绝玩这些娃娃。“你能和娃娃玩什么?”今天的大卫反问道,他的语气里充满了沮丧。“看着娃娃?给她穿衣服?然后脱下衣服?给她梳头发?这太无趣了!如果有一台小车,你可以驾驶着去一个地方,非常有成就感,我需要汽车。”[19]

 

试图创造一个新的性别认同的努力带来如此严重的情感折磨,以至布伦达一到青春期后,就与莫尼解除监管关系,并且通过阴茎再造手术完成了性别的转换;据说现在的大卫·赖默尔已经结婚,并且生活得很快乐。

目前,对于性别的差异已经能够有很好的理解,它从出生前就开始了,当人类男性的脑部(其他动物也是如此)在子宫里浸泡在睾丸素中,会经历一个“男性化”的过程。然而,这个故事最值得关注的地方是,尽管将近十五年,莫尼在他的学术论文中断定他已经成功将布伦达的性别认同转换成了女孩,但事实却正好相反。莫尼因为他的研究而声誉广播。他的欺骗性研究成果得到女性主义者凯特·米利特(Kate Millet)著作《性别政治》(Sexual Politics)的呼应,受到《时代》杂志的关注,获得《纽约时报》的致意,并被编纂进无数的教科书中,其中一本教科书这样引用道,它证明“孩子可以被轻易地培养成为相反的性别”,并且到底天生的性别差异在人类中是否存在“是尚不明确,并且可以通过文化习得进行掌控的”。[20]

大卫·赖默尔的例子可以作为未来如何使用生物技术的有益提醒。大卫的父母是出于爱而做此选择,他们对儿子被灼伤的遭遇感到绝望,因而同意进行这个“令人恐惧”的治疗,随后很多年他们都深感自责。约翰·莫尼却受科研虚荣心、学术野心、创造一个意识形态指向的欲望等一系列原因的驱使,令他忽视相反的证据,并且完全与他的病人的个人利益相背而行。

文化的规范也可能使得父母做出损害孩子利益的选择。有个例子我们先前略有提及,在亚洲,人们用声波图来判断后代的性别并选择是否流产。在许多亚洲国家的文化中,生儿子意味着在社会声誉和养老上的明显优势。但这明显对那些未出生就夭折的女婴是一种伤害。失衡的性别比例同样使男性作为一个整体难于找到匹配的伴侣,并且减低了他们在婚姻市场与女性进行讨价还价的资本。如果未好好教养的男性可能给社会带来更危险的暴力和恐怖行为,那么如此一来,整个社会都会因此遭殃。

如果从生殖技术再谈到生物医药的其他方面,我们会发现个人理性选择可能导致其他类型的负外部性。其中一类与老龄化及未来的寿命延长前景相关。当人面临选择死去还是通过医疗干预延长寿命时,多数人都会选择后者,即便因为接受治疗,他们的生命乐趣会不同程度地受到减损。假使大多数人做出将寿命延长10年的决定,这样做的代价,我们假设是30%的身体功能的消退,由此一来,整个社会需要为延长寿命的决定买单。事实上,这样的情境已经在有些国家发生,如日本、意大利、德国,它们有迅速老龄化的人口。我们也许可以想象更为令人绝望的场景,依附性人口比例如此之大,导致整个社会的平均生活水准实质性地下降。

第4章中关于生命延长的讨论显示这些负外部性绝不仅仅是简单的经济计算。老人不愿退位会阻挡更年轻一代人在以年龄定性的等级结构中向上移动。当任何人都想做出尽可能推迟死亡的决定时,人类作为整体也许并不会感受到生活在中位年龄是80或90岁的社会的乐趣,那时性交和生育成为一小撮少数群体从事的活动,或者,自然的出生、成长、成熟及死亡的循环被阻断。在极端的境况中,死亡的无限延后将会使社会对出生人数进行严格控制。照料老人已经开始取代抚养婴儿,成为今天活着的人们最主要职责。将来可能更感受到桎梏,因为有两代、三代甚至很多代祖先依赖于他们的照料。

另一类重要的负外部性,与人类许多富于竞争性、零和特质的活动和性格气质息息相关。高于平均身高的人群在性别吸引力、社会地位、竞技性活动机会等诸如此类事情上有优势。但这种优势可能是相对的:如果父母都寻求使孩子足够高到打NBA,它可能会产生“军备竞赛”,那些参与竞赛的人也失去了净优势。

在诸如智力这样的个别特征上这类负外部性可能更为显著,增强智力被认为是将来基因改进的最显著目标。在生殖与智商高度相关的情形下,一个拥有较高平均智商的社会可能更为富有。但是很多父母追求的智商增进,在许多方面将会被证明是虚幻的,因为更高智商的优势是相对而非绝对的。[21]比如,人们想生养智商更高的孩子,因此他们能够挤进哈佛,但能够取得哈佛录取资格的竞争是零和的:这意味着如果我的孩子通过基因治疗的方式更加聪明,并且入读哈佛,那么他/她就可能取代了你的小孩。我做出决定要一个人工婴儿,会让你承担后果(或者说,你的小孩承担后果),但整体说来,谁更富有这并不清楚。这种类似的基因“军备竞赛”会对下面一类人产生特定的负担,这些人,由于宗教或其他原因,不愿对孩子进行基因改造;如果周围的人都在这么做,对他们而言想要坚持放弃的决定就会愈加艰难,因为担心会阻挡孩子的前程。

 

顺应自然

有许多审慎的理由支持应当顺应自然秩序的安排,不去妄想人类是否能够通过因果干预轻易地改进它。当涉及环境时这一论断被证实是确凿的:生态环境是一个整体,它的复杂我们常常并不理解;建设一个新的大坝,或者在某地引进一个新的单一栽培的植物,会打断一些并不可见的关系网,并以一个完全没有预料的方式毁坏了系统的平衡。

人性的道理与此相同。人性中的许多层面,我们认为自己已经理解得透彻至底,或者认为只要有机会就希望能够改变它。但是将天性改造得更为完美并不总是那么简单;演化也许是一个盲目的进程,但是它却遵循一条无情的适应逻辑的铁律,所有的生物必须要适应它们生活的环境。

譬如,谴责人性的暴力与侵略倾向、指责人类在早期嗜戮成狂的欲望导致征服、决斗或其他类似行径,这在今天,是富有政治正确性的。但事实上这些属性之所以存在有其很恰当的演化逻辑。需要理解的是,人性中的好坏面远比人类所能想象的要更为复杂,因为它们如此深入地交织在一起。按照生物学家理查德·亚历山大(Richard Alexander)的说法,在进化史中,人类懂得如何通过合作来实现彼此竞争。[22]这就是说,促使人类达到深层次社会组织的认知、情感特征等广阔的“人性盔甲”,并不是由对抗自然的生存斗争所催生的,而是来源于人类作为一个群体需要彼此互相竞争。这些让进化史成为一场军备竞赛史,一个群体增加社会合作,会导致另一个群体以相同的方式合作,从而使彼此深陷在永无止境的生存竞赛中。人类的竞争性与合作性在共生的关系中保持均衡,它不仅存在于进化史中,事实也可见于人类社会和个体身边。我们寄望于人类在很多景况下都能和平共处,虽然事实并非如此。但如果这种均衡偏离进攻性或冲突性行为太远,物竞天择中倾向于合作的压力也会自然减弱。没有竞争或侵略的社会是静止和缺少创新的;一个人如果太容易轻信别人,或太具有合作性,那么它在铁血思维的人面前会变得非常脆弱。

家庭也是如此。自柏拉图时代起,哲学家已充分认识到,家庭是实现人类正义的最主要障碍。大部分人都会基于亲戚选择爱他们的家庭和亲友,而不会先对他们的客观价值进行判断。当承担对家人的责任与承担非个人的公共事务的责任两者相冲突时,家庭总是排在第一位。这也是为什么苏格拉底在《理想国》第四部分中论证道,一个充分正义的城市,需要妻子儿女共产化,只有如此,父母才不会知道他们生物学上的后代是谁,也不会因此而偏袒他们。[23]这也是所有现代法治社会在公共事务中加诸各种形式的规范,以禁止裙带关系及亲缘偏袒的原因所在。

然而,偏爱自己后代到可能失去理智这一自然属性,有其非常强有力的进化逻辑:如果母亲不是如此爱恋她的孩子,还有谁能够倾其资源,物质的或感情的,用以抚养孩子直到成年?其他的一些机制性安排,比如公社和福利机构,运转得并没有如此好,原因就在于它们不是基于自然的情感。更值得关注的是,这里有一个基于自然进程的更深层的正义:它保证每一位小孩都会被爱,即便他不可爱、没有天赋、拥有很多不足。

有些人已经探讨过,即便人类拥有从根本上改变人类性情的技术手段,但我们永远不会想要这样做,因为某种程度上人类本性可以维持人类的连续性。我认为,这一观点极大地低估了人类的野心,并且对过去人们试图超越人类本性的极端手法视而不见。正是因为家庭生活的非理性,所有现实世界中的共产主义体制都将家庭视为政府的潜在敌人。苏联曾经为一位名叫帷维尔·莫洛佐夫的奇异少年举行过庆祝会,这位少年在二十世纪三十年代将自己的父母送进了斯大林的警察局,庆祝会正是意在切断家庭自然而然使人产生的忠诚感。毛泽东时期的中国曾陷入一场反对儒家思想的斗争,这场运动将矛头直指孝悌之道,在二十世纪六十年代“文化大革命”期间使孩子背叛自己的父母。

目前,想要评价这些反对生物技术进展的功利性论点,到底哪一种更有决定性,为时尚早。更多的可能性将取决于这些技术将带来什么样的后果:比如,我们采用了生命延长技术,它是否能够同时维持一段高质量的生活?基因治疗法是否在它被采用二十年后就带来未曾预料的恐怖后果?

重点在于,我们应对自由至上主义者的观点持质疑态度,这种观点认为,只要是由个人而非国家做出的优生学决断,就不再需要担忧可能的悲惨结局。自由市场确实在大部分时候运行得当,但仍然有市场失灵需要政府干预进行纠偏的时刻。负外部性不会简单地自我修正。目前这个节点上,我们并不能预知这些外部性究竟是大是小,但我们却不能以一个僵化的对待市场和个人选择的态度,认为其会自生自灭。

 

功利主义的局限

尽管在功利主义立场上很容易为支持或反对某件事找到理由,但是所有的功利主义论点在终极意义上有一个巨大的、决定性的缺陷。功利主义者收益清单上的好与坏都是相对可见与直接的,通常可以还原成金钱,或者能够轻易检测到的对人体的伤害。功利主义者很少考量更为微妙的收益和损伤,这些收益和损伤通常难以测量,并且属于灵魂而非肉体层面。以尼古丁为例,这样的药品,我们很容易清晰地断定它对身体的长期损害,导致癌症或肺气肿;但对于百忧解或利他林,它们对人的品格与性情产生影响,这很难估量。

功利主义的框架尤其难以包含必要的道德思考,这会给它带来“只是偏好的一种形式”的评价。比如,芝加哥大学经济学家加里·贝克尔(Gary Becker)认为,犯罪只是一种理性的功利主义计算:一旦从事一项犯罪所带来的收益大于成本,那么罪犯就会这么做。[24]尽管这种成本演算确实是很多犯罪的诱因,但它也可能预示着,在某种极端情形上,一旦代价不那么大,又能逃脱罪名,人们可能也会毒杀自己的孩子。事实却是,绝大多数人从来不会这么做,因为人们实际上认为孩子是无价的,或者说大人感到自己身上所承担的做正确的事情的责任不能简单通约于某种形式的经济价值。换言之,有些事人们倾向于认为是道德不正确的,不管它能带来的功利主义收益有多强。

生物技术也是如此。尽管人们在担忧未曾意想的结局和不可预见的代价,人们心中所隐藏的深层的对于生物技术的忧虑却一点儿也不是功利主义的。终极意义上,毋宁说人们担心的是,生物技术会让人类丧失人性——正是这种根本的特质不因世事斗转星移,支撑我们成为我们、决定我们未来走向何处。更糟糕的是,生物技术改变了人性,但我们却丝毫没有意识到我们失去了多么有价值的东西。也许,我们将站在人类与后人类历史这一巨大分水岭的另一边,但我们却没意识到分水岭业已形成,因为我们再也看不见人性中最为根本的部分。

那么人性中最为根本的、将陷入失去危险中的部分到底是什么?对于有宗教信仰的人来说,它可能与人类生而有之的天赋异禀或灵光乍现息息相关。对于世俗人来说,它涉及人类本性:即人类之所以成其为人类作为一个物种所共享的那些典型特征。而这些恰恰处在生物技术革命的风口浪尖。

人类本性与人权、正义及道德等观念关系密切。这尤其是《独立宣言》的签署者们所推崇的。他们相信自然权利、人权之所以存在,正是由人类本性所赋予。

然而,人权与人性的联系并非如此分明,许多现代哲学家对此进行了犀利的否认,他们认为人类不存在本性,即使存在,关于对错的规则也与本性毫不相关。自从签署《独立宣言》后,“自然权利观”不再受到追捧,更为宽泛的“人权观”取而代之,人权观的起源不再需要依附于本性学说。

我认为,不管是从哲学意义还是从日常的道德推理上,这种去人类本性的权利理念,本质上是错误的。人类本性赋予了我们道德感,滋养了我们生存于世的社交能力,提供了进行复杂的权利、正义与道德等哲学辩论的土壤。由于生物技术的进展而处在危险境地的,绝不仅仅是未来生物技术所引致的成本—收益功利主义计算,而恰恰是人类道德观终极阵地的丧失,这块阵地自人类诞生以来一直生生不息。也许正如尼采所说,人类终将面临超越道德意识的宿命。若果真如此,我们仍然需要接受贸然放弃自然的对错标准所带来的可能后果,并且承认——尼采正是这么做的——这将可能让我们踏上一方我们并不希望拜访的领土。

要想领略这片未知领地,我们就要理解现代社会关于权利的理论,并且了解在现代政治秩序中人性到底扮演了什么角色。


[1] 里夫金有关生物技术的大量著作,包括Algeny: A New Word, a New World (New York: Viking, 1983); and, with Ted Howard, Who Should Play God? (New York: Dell, 1977).

[2] 非常感激迈克尔·利德(Michael Lind)指出霍尔丹(Haldane)、伯纳尔( Bernal,)及肖恩(Shaw)在这方面的作用。

[3] 引自Diane B. Paul, Controlling Human Heredity: 1865 to the Present (At-lantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1995), p. 2. 另参见她的文章 “Eu-genic Anxieties, Social Realities, and Political Choices,” Social Research 59 (1992): 663-683. 还可参见Mark H. Haller, Eugenics: Hereditarian Attitudes in American Thought (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1963).

[4] See Henry P. David and Jochen Fleischhacker, “Abortion and Eugenics in Nazi Germany,” Population and Development Review 14 (1988): 81-112.

[5] 对此经典的研究可参见Robert Jay Lifton, Nazi Doctors: Medical Killing and the Psychology of Genocide (New York: Basic Books, 1986).

[6] Gunnar Broberg and Nils Roll-Hansen, Eugenics and the Welfare State: Steriliza-tion Policy in Denmark, Sweden, Norway, and Finland (East Lansing, Mich.: Michigan State University Press, 1996). See also Mark B. Adams, The Wellborn Science: Eugenics in Germany, France, Brazil, and Russia (New York and Oxford: Oxford University Press, 1990).

[7] 对中国优生学历史的了解,可参见Frank Dikotter, Imperfect Conceptions: Medical Knowledge, Birth Defects and Eugenics in China (New York: Columbia University Press, 1998). See also his article “Throw-Away Babies: The Growth of Eugenics Policies and Practices in China,” The Times Literary Supplement, Janu-ary 12, 1996, pp. 4-5; and Veronica Pearson, “Population Policy and Eugenics in China,” British Jourrnal of Psychiatry 167 (1995): 1-4.

[8] Diane B. Paul, “Is Human Genetics Disguised Eugenics? ” in David L. Hull and Michael Ruse, eds., The Philosophy of Biology (New York: Oxford University Press, 1998), pp. 536ff.

[9] Pearson (1995), p. 2.

[10] Matt Ridley, Genome: The Autobiography of a Species in 23 Chapters (New York: HarperCollins, 2000), pp. 297-299.

[11] Robert L. Sinsheimer, “The Prospect of Designed Genetic Change,” in Ruth F. Chadwick, ed., Ethics, Reproduction, and Genetic Control, rev. ed. (London and New York: Routledge, 1992), p. 145.

[12] 中国独生子女政策及其强制性堕胎,在美国许多保守团体中引起巨大争议。参见Steven Mosher, A Mother’s Ordeal: Woman’s Fight against China’s One-Child Policy (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1993).

[13] Kate Devine, “NIH Lifts Stem Cell Funding Ban, Issues Guidelines,” Scien-tist 14, no. 18 (2000): 8.

[14] Charles Krauthammer, “Why Pro-Lifers Are Missing the Point: The Debate over Fetal-Tissue Research Overlooks the Big Issue,” Time, February 12, 2001, 60.

[15] Virginia 1. Postrel, The Future and Its Enemies: The Growing Conflict aver Cre-ativity, Enterprise, and Progress (New York: Touchstone Books, 1999), p. 168.

[16] Mark K. Sears et aI., “Impact of Bt Com Pollen on Monarch Buterflies: A Risk Assessment,” Proceedings of the National Academy of Sciences 98 (October 9, 2000) : 11937-11942.

[17] 对生物技术的负外部性深刻的探讨,可参见Gregory S. Kavka, “Upside Risks,” in Carl F. Cranor, ed., Are Genes Us?: Social Consequences of the New Genetics (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1994).

[18] 有建议说,我们可以通过使用人工染色体的方式回避基因工程中的“同意”问题,这些人工染色体能够被添加进小孩的正常基因继承中,但是只有在孩子已经足够大,可以自己给出同意时,才会正式被启动。参见 Gregory Stock and John Campbell, eds., Engineering the Human Germline (New York: Oxford University Press, 2000), p. 11.

[19] John Colapinto, As Nature Mtade Him: The Boy Who Was Raised As a Girl (New York: HarperCollins, 2000), p. 58.

[20] Colapinto (2000), pp. 69-70

[21] Kavka, in Cranor, ed. (1994), pp. 164-165.

[22] Richard D. Alexander, Haw Did Humams Evolve? Reflections on the Uniquely Unique Species (Ann Arbor, Mich.: Museum of Zoology, University of Michigan, 1990), p. 6.

[23] Plato, The Republic, Book V, 457c-e.

[24] Gary S. Becker, “Crime and Punishment: An Economic Approach,” Journal of Po-litical Economy 76 (1968): 169-217.