如果整理归纳一下圆仁在唐代中国的行程,大致如下所示:

 

838年(日本承和五年,唐开成三年)

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六月十三日:于博多乘船,三天后出发;

七月二日:在扬州海陵县白潮镇桑田乡东梁丰村登陆;

七月二十五日:抵达扬州城。至次年二月二十一日为止在扬州(停留期间大约八个月)。

 

839年(开成四年)

二月二十一日:从扬州出发,经过楚州,四月五日:在海州东海县下船,到宿城村的新罗人家里休息。被官府抓获。四月十日:再度搭乘日本船。

六月七日:船停靠于山东文登县青宁乡赤山村(赤山浦),八日:下船进入赤山法华院(新罗院)躲避。(七月十五日:圆仁所乘坐的遣唐使船出航;七月二十二日:后来的遣唐使船出航);截至次年二月十八日一直在该寺院(在赤山共停留约八个月)。

 

840年(开成五年)

二月十九日:离开赤山法华院,经文登县、登州,三月二十一日:抵达青州;四月一日:拿到“公验(旅行证明书)”。

四月三日:从青州出发;五月一日:进入五台山(竹林寺);五月十六日:移居大华(花)严寺(五月二十日至二十三日:五台山各处巡礼);七月一日:离开大华严寺(在五台山共停留两个月)。

七月十三日:抵达太原(北京);其后经过汾州、晋州,在河中府(蒲州)渡过黄河上的蒲津关,进而渡过渭水的东渭桥;八月二十二日:进入长安城内,入住大兴善寺。

从八月二十五日开始居住在资胜寺。其后不久发生了“会昌毁佛”,被强制要求还俗,并于会昌五年(845)五月十五日被赶出长安(在长安的停留时间近五年)。

 

845年(会昌五年)

五月十五日:离开长安;六月九日:抵达郑州;后经汴州、泗州,六月二十八日:抵达扬州。其后,通过楚州、海州、密州,八月十六日:抵达登州;八月二十四日:到达文登县,回到了整个旅行的出发地。

其后直至847年(大中元年)九月二日从赤山浦出航为止,为了寻找便船,一直在山东、江苏一带海岸地区来回奔波徘徊。

 

在上述求法之旅中,圆仁究竟移动了多少距离呢?从山东赤山浦登陆开始,经过青州前往五台山巡礼,然后又转向长安,再从长安到扬州,最后在山东赤山浦搭乘新罗船回国。在这一过程中,尽管途中也曾骑过驴,在运河以及海岸线上也坐过船,但大部分则都是靠圆仁自己两条腿走路。粗略估算一下其走过的路程至少应该有五千公里。虽然比不上玄奘和马可·波罗,但也可谓是非常了不起的路程。在旅行期间,圆仁以与其他人同样的视线对于当时的社会进行了观察,下面就让我们略微窥视一下其中的一部分状况吧。

新罗人社会与山东、华北的农村

圆仁和山东地区新罗人社团的邂逅

自从计划偷渡秘密入境以来,圆仁在唐代中国结识了许多新罗系统的居民,并且得到了他们的不少帮助。可以毫不夸张地说,正是由于这些新罗人的存在,圆仁鲁莽的行动才有可能得以实现。

圆仁与新罗人的正式接触始于开成四年(839)三月,当时遣唐使一行在楚州雇用了九艘新罗船,六十余名新罗船员分属各条船。当时在楚州有新罗人的聚落(新罗坊)。其后,圆仁带着三名随从偷偷地在海州(今江苏连云港)下船时,碰上的正是从山东往楚州运输木炭的新罗系统的船老大们。圆仁被这些新罗船员带到了附近的新罗人聚落,受到了新罗村长的询问。圆仁一行冒充自己是新罗求法僧,结果被看穿,又被送回了遣唐使船。在这一过程中,根据圆仁的记录和描述,当时在楚州到海州一带有很多新罗人居住,而且他们中间有不少人都是贩运木炭的新罗商人。

新罗系统的居民远远不止于此。后来,圆仁乘坐的遣唐使船沿着风浪较小的山东半岛南岸向东北方向前进,沿途停泊的港湾等处也有新罗人。而且,圆仁一行在赤山浦登陆时,圆仁所见到的也是耸立在高台之上的新罗寺院——赤山法华院,以及在寺院下面的新罗人聚落。圆仁的日记了也记述了在该寺院里有三十多位僧人,以及新罗聚落的数百名居民简朴安详的生活情况。

这座寺院由新罗人张宝高(唐名叫“张保皋”,朝鲜名叫“弓福”)所建,是根据他捐赠的年产五百石的寺庄来维持寺院的运营。一石约等于六十公升,若按照当时一个人一年吃掉五石粮食来算的话,五百石粮食则可以养活一百人。张宝高依靠从事日本、唐、新罗三国之间的贸易而发财致富,并以据守清海镇(位于朝鲜半岛南端的莞岛)讨伐海盗而闻名,在这一时期张宝高已经深深扎根于新罗政界。张宝高在唐朝的据点就是在赤山,推测新罗系统的居民大致就是从赤山附近向南扩展。

这些新罗人何以离开新罗前往唐朝居住呢?作为其背景来说,既有始于八世纪后半的新罗国内的权力之争,以及由于权力斗争带来的社会性动荡、饥荒等新罗国内的问题。另一方面,从中国的情况来看,可以说安史之乱以后的地方统治的松懈,以及控制山东的平卢节度使李正己是高句丽出身等因素,也都导致当地社会对于接受这些新罗人持宽容的态度。同时,关于当时将东亚海域连接在一起的新罗商人的影响力,恐怕也不容忽视。在新罗国内动荡不安的情况下,新罗商人借机积极地向外谋求发展,于是走向了海外和其他国家。当时的新罗人最为国际化,圆仁也正是借助新罗人的网络才实现了自己的目的,并且平安无事地回到了祖国日本。

新罗人的生活与岁时文化

从开成四年(839)六月初离开遣唐使船,到次年二月十八日为止,圆仁在这座赤山法华院里一共生活了八个多月时间。在这一期间,他不时参加寺里的各种活动,并且对其情况和样子进行了记载。在相关岁时文化中有下面这样一些活动:

 

八月十五日:新罗节(中秋节。寺院准备馎饦、饼食等。这一天同时也包括纪念新罗战胜渤海〈高句丽〉的寓意)

十月十五日:月食(寺院的僧人都走出来高声喧哗、敲打木板)

十一月九日:冬至节(僧侣们互相寒暄致意,并且到堂前拜佛)

十一(十二?)月十六日:法华会(从清早到半夜讲《法华经》,对诸佛礼忏。到正月十五日为止的期间,附近居住的新罗僧俗男女老幼在寺院集会)

十二月二十九日:除夜(新罗院的佛堂以及经藏历点灯供养,其他各房用柴草烧灶,彻夜礼佛)

正月一日:年始(早朝礼佛结束以后,各自回到自己的房间里吃粥,然后到堂前礼佛。其后僧俗一起互相拜年之后散会)

正月十五日:法华会的最后一天(参加者:前一天二百五十人,当天二百人。结束后给参加者授菩萨戒,然后散会)

 

除此之外,作为该寺院的大型岁时文化活动来说,除了冬天的法华会以外,夏天好像也有法会(夏安居,讲八卷本《金光明经》),但圆仁没有参加。总之,通过寺院上述岁时文化活动我们可以了解到,赤山院(新罗院)及其相关人们的生活非常朴素简单。此外,赤山院深深扎根于这一地区的新罗人社会,成为他们的精神支柱这一点也给我们留下了深刻的印象。圆仁后来在遗言中提到要在比睿山的山麓建造赤山禅院一事,恐怕也是基于他在山东赤山院的感受吧。对于圆仁来说,在赤山一带的生活无疑是单调和枯燥的。因为他一年前还在号称天下第一的扬州。在繁华并洋溢着活力的扬州城里,圆仁置身于开元寺以及龙兴寺这样的大寺院,与许多僧众有着交往,还经常应邀参加寺院举行的各种各样的岁时活动以及盛大的斋会,几乎每天都充满了新鲜的刺激。

不仅如此,圆仁还在扬州城目睹了在冬至节的时候也和正月同样,人们连续三天兴高采烈地举行各种纪念活动的情况。从年末到正月初三,人们烧纸钱、放爆竹、敲除夜钟、互相拜年。街上到处都是各种各样的小吃。而且,从正月十五日起连续三天不分昼夜,观灯会、元宵节接踵而至。大街小巷灯火通明,寺院的佛像前也都点上了灯火,男女老幼结伴前来参拜,非常热闹,人们高兴地享受着从夜晚解放出来的感觉。

领取“公验”

圆仁到中国以后的一年半左右的时间里,分别在扬州和山东赤山浦这两个完全不同的地方度过了两个新年。与扬州相比,赤山不仅是穷乡僻壤,而且还是新罗人的社会,因而其岁时文化活动也与扬州有相当大的差异。可是,前后加起来在赤山的九个月时间,对于圆仁来说,却是他以后展翅翱翔的一个重要步骤。

在这里,圆仁结识了一位积极帮助自己的地方官员。这就是作为文登县的派出机构的官员,负责管辖赤山一带的新罗人社会的“勾当新罗押衙”张阅读 ‧ 电子书库。张阅读 ‧ 电子书库恐怕是汉人,他处在赤山院的圆仁和文登县之间,为了成全圆仁的求法之梦,积极地向文登县做工作,争取让县里给圆仁发放“公验”。不仅如此,后来当圆仁衣衫褴褛地再次回到赤山浦时,张阅读 ‧ 电子书库还在那里工作,他为圆仁平安无事而感到由衷地高兴,安慰圆仁让其放心住下来。而且,在大中元年(847)九月,圆仁搭乘新罗的商船离开赤山浦时,依依不舍地为圆仁饯别送行的人还是这个张。

多亏有了这样的地方官员的全力帮助,圆仁才终于改变了偷渡者的身份,成为一名正常的旅行者。张阅读 ‧ 电子书库为什么会如此尽力帮助圆仁呢?除了圆仁对于求法的热情以及人品打动了张阅读 ‧ 电子书库之外,恐怕还因为在圆仁的背后存在着一个新罗人的社会。张宝高也曾从侧面帮助过圆仁。换句话说就是山东的新罗人社会实际成了圆仁的保证人。对于没有背景的圆仁来说,如果是在扬州的话,要想找到一位能够如此帮助自己的人肯定会非常困难的。

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109 斋僧食品(敦煌莫高窟第236窟东壁门) 画中的人们正在给僧人布施食物。然而,随着民众自身的贫困化,给旅行的僧人施舍饭菜及住宿的余力也随之丧失

终于,圆仁与随从共计四个人离开了赤山院。他们在文登县领取了到青州为止的“公验”之后,动身前往青州。管辖山东地区的平卢节度使的幕府设在青州,只有青州颁发的“公验”才可以全国通用。三月二十一日他们抵达青州,仅仅十天之后的四月一日就领到了“公验”。长时间的辛苦之后,一下子放松了下来。这方面恐怕也是张阅读 ‧ 电子书库事先疏通的结果吧。圆仁一行接受了官府资助给他们的粮食以及其他物资,驮在途中人们捐赠给他们的毛驴背上,精神饱满地踏上了北上去五台山的旅途。

衰微凋零的山东、华北的农村

在圆仁一行从赤山浦出发之前,寺院以及村里的人们都纷纷给他们以忠告。说目前在青州方面,蝗虫肆虐庄稼,灾情十分严重,人们没有吃的东西,盗贼横行。如果一定要去的话,等到秋收时节再走比较好。而且即使秋天走,也最好避开山东地区。

圆仁等人开始踏上旅途以后,才发现蝗灾之严重完全在想象之上。蝗虫的集中发生与旱灾有关,从数年前开始,山东为首的华北东部地区就为蝗灾所困。关于蝗灾的情况,圆仁写道:“比年虫灾,百姓饥穷,吃橡为饭”(开成五年三月二日)[2];“黄虫满路,及城内人家,无地下脚。……黄虫满路,吃粟谷尽。百姓忧愁。”(开成五年八月十日)

当地人们艰难困苦的生活状况,必然要波及影响到旅行者的身上。对于所到之处吃饭和住宿都靠布施的圆仁一行来说尤其是如此。在请求借宿时或被冷言拒绝或是被人训斥,经常要走好多家才能找到借宿的人家。至于每天化缘吃饭更是历尽艰辛,经历了诸如“一撮盐、一匙酱醋,非钱不与”[3]、“乞酱、醋、盐、菜,专无一色。汤饭吃不得”[4]等情况。另一方面,至于当地的寺院的状况,或是佛殿被毁坏,或是僧房变成了俗人也可以住宿的旅店,本来应该有的寺院活动都变得无影无踪。这一景象与赤山法华院及其周边地区宁静的田园生活形成了巨大的反差。

但是,尽管在这种艰苦的条件下,圆仁一行最终并没有像事先人们担心的那样,遇见盗贼或抢劫。他们在沿途众多人的布施周济之下,顺利地度过了每一天,继续坚持着他们的旅行。在他的日记里并没有出现诸如在旅途中目击路旁的乞丐或饿死的人,以及食人等悲惨的状况的记载。

圆仁经常使用“道心”这一词语来评价判断他所接触到的人们。所谓“道心”的本意是指精进皈依佛道之心,然而在圆仁看来,能给一个来自异国的旅行僧施舍一碗粥时表现出来的人的本性,以及包含于其中的善意和好心就是“道心”。以此为基准来看,他在日记里使用“有道心”的地方非常之多,可谓比比皆是。在被蝗灾及旱灾折腾得疲惫不堪的人们的“道心”里,圆仁作为佛教家来说,无疑真切地感受到了佛教思想的博大精深和其深入人心的程度。

唐代的旅行、道路与旅行者:五台山之旅

赴五台山的沿途

开成五年(840)四月三日早晨,拿到“公验”的圆仁一行四人从青州出发,八天后就到了药家口的黄河渡口。对岸很远,眼前黄浊的河水汹涌翻腾,奔流而下。渡船每人五钱(文?)、一头驴十五文钱。圆仁他们都是第一次经历渡河,想必十分紧张。到了北岸以后,饥肠辘辘,到某家化缘,每人各吃了四碗“粉粥”,让这家的主人大吃一惊。

渡过黄河以后,就进入了河朔三镇之一魏博节度使的辖区。经过该辖区的贝州向成德军节度使的赵州进发,再北上过镇州(恒州)。过了镇州以后顺路向左行,进入太行山脉的山谷之中,沿着山谷大约走了十天,到五月一日终于到达圣地五台山境内的大寺院竹林寺。从青州到五台山大概有六百公里路程,圆仁他们不到一个月就走到了。

当时,在干线道路上每隔三十里(约17公里)就设有一个驿站,配备有服务人员驿长及驿家,同时还配备有马以及驴。驿站里面有驿馆可以住宿,但是这些都是供执行公务的人员使用的,原则上民间人士不能利用这些设施。而且到了唐代后期以后,由于地方和中央的使者往来以及军事方面的传达命令等都越来越频繁,导致驿馆、马匹以及负责服务的驿家的大量增加,驿传制逐渐开始瓦解。或许是因为这一背景,在圆仁的日记中完全没有关于驿传的相关记载。

可是,在这一段行程中,离开大路走近山里以后,开始出现了一些以前不知道的设施,名曰“某某(地名)普通院”。圆仁一行首先到的是位于河北曲阳县的一座寺院——八会寺里所设置的“上房普通院”。以此为开端,圆仁的日记中一共提及了赴五台山巡礼道路上的二十一处“普通院”的名字。作为佛教用语来说,所谓“普通”就是不分僧俗之意,在寺院去世的僧侣以及在旅途中倒下的旅行者火葬以后,将其骨灰合在一起的石塔叫做“普通塔”就是显例。

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110 五台山南禅寺大殿 圆仁造访此地时,五台山信仰十分兴隆,在巡礼路的沿途,根据各地的有权势者以及一般老百姓的捐赠而设置了许多“普通院”,给参拜者提供食宿

圆仁在日记中关于“普通院”这样写道:“不论僧俗,来集便宿,有饭即与,无饭不与。不妨僧俗赴宿,故曰普通院。”[5]

尽管这样说,这种“普通院”并非全国随处可见,而是都集中在与五台山相关的圈子之内。沿着五台山巡礼的道路,大致每间隔相当于半天路程的10至15公里左右处就设置一所“普通院”。院内住有僧侣,院主负责管理和接待,原则上食宿免费。为了支撑这种运营管理方式,在其后边存在着经常进行捐赠的各地有权势的人家或者一般庶民以及从上述这些人群处募集捐赠,被称作“供养人”或“供养主”的从事职业劝化的人。

圆仁投宿一座叫做“解脱普通院”的处所的时候,曾与某“供养人”率领的僧尼、妇女一行百余人同宿一院。像这样募集大量的信徒的送供人,实可谓是五台山信仰的传教者。

从这一事例可以推测出,到了夏季,上述这样的大型参拜团以及像圆仁这样的人数较少的巡礼小团体肯定会更多,五台山上一定非常热闹。总之,通过这一事例,五台山信仰的盛况给人留下了深刻的印象。

五台山信仰与圆仁

刚刚入唐的时候,圆仁的愿望是拜访老师最澄去过的天台山。然而后来的方针却变成了去赤山法华院,并到五台山巡礼。这是因为从山东去五台山比去天台山近,加之听说天台山的高僧志远这时正在五台山。此外,这也是因为圆仁到中国以后,才了解到五台山信仰竟是如此兴盛,从而做出了决断。实际上,离五台山越近,圆仁越是深切地感受到了巡礼团等参拜人群对五台山的信仰之深。

位于山西省东北部的五台山自古以来就是一个佛教圣地。其主峰有五座,峰顶上都没有树木,呈现平缓的台状,故名五台。其中海拔在三千米左右的北侧四峰(西台、中台、北台、东台)连绵相接,与稍微间隔开的南边的南台之间形成一个山谷。唐代有超过一百座寺院建在这一山谷之中。

关于佛教何时进入五台山有多种说法,一般认为其始于北魏孝文帝的时候。到了北魏后半期,五台山作为掌管智慧的文殊菩萨(文殊师利)的圣地的认识才逐渐明确起来。因为根据《华严经》的记载来看,文殊菩萨的住处在东北方的清凉山,而其所记载的清凉山与五台山的景观以及神秘性非常相似。

随着隋唐时期佛教的昌盛,五台山的文殊信仰也越来越普及。尤其是到了玄宗朝以后,密教的不空(不空三藏)作为佛教界重要人物而名扬四海,他在五台山建立金阁寺,将文殊信仰和密教紧密结合了起来,此举对于宣扬五台山的文殊信仰有很大的作用。据说为了建立金阁寺而动用了亿万钱财。不空利用五台山佛教加强了自己的权威。另外一方面,通过在各地建造的文殊阁(文殊师利菩萨院),文殊信仰也得以在全国普及。

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111 文殊变(安西榆林窟第25窟西壁门北) 从北魏前后开始,五台山开始被当作文殊信仰的圣地,进入玄宗朝以后,其与密教结合的结果使得这种信仰更加普及,成为整个东亚的佛教圣地

作为文殊信仰的麦加,五台山的声名甚至远播印度。曾有这样一个故事,据说一位名叫佛陀波利的密教的印度僧人为了参拜文殊,曾于仪凤元年(676)访问五台山,碰见了化身为老人的文殊,老人委托他将救苦救难的《陀罗尼经》从印度带来。七年后,佛陀波利果然从印度取来了《陀罗尼经》,在该经被译成汉文《佛顶尊胜陀罗尼经》之后,佛陀波利便带着经典的原件进入五台山的金刚窟入定坐化了。

此外,正如西藏的吐蕃王曾为了访求五台山绘图而来到五台山,作为留学僧曾活跃于长安的日本僧人灵仙,也将自己的后半生贡献给了五台山那样,五台山俨然已经成为东亚的佛教圣地。在圆仁的日记里记载了这样一件事:灵仙住金阁寺期间,曾从自己手臂上剥下一块长四寸、宽三寸的皮肤,在上面画上佛像然后供养起来,以此表示自己的信仰之坚定[6]

从五月一日到十五日,圆仁住在竹林寺,休养调节了旅途的劳顿。从五月十六日开始圆仁移居志远禅师所在的大华严寺,在那里一直住到六月底为止,除了跟从志远受教以外,圆仁还抄写了志远书斋里的藏书。圆仁在深深为五台山的自然以及文殊信仰带来的灵验而感动的同时,也获得了重新学习天台宗的机会。在这一期间,从五月二十日至二十三日的四天时间,圆仁还遍访了除南台以外的四座山峰。

“公验”与“过所”:五台山信仰的背后

如上所述,在五台山达到了所预期的目的之后,就像觉察到了秋天即将来临一样,圆仁于七月一日离开大华严寺,造访由不空开创的金阁寺,并越过剩下的一座山峰(南台)以后,终于踏上了赴长安的旅途。

尽管圆仁在其旅行中并没有特别谈到沿途关卡的情况,然而实际上当时在交通、军事的要冲均设置有关卡,并在各个关卡配备“令”和“丞”等官吏,负责检查来往的行人与物资。就这些关卡而言,除了陆地上的“关”以外,在江河上还有控制桥梁和船只的“津”,其总数在唐代超过一百六十处(包括被废除的关津)。

如果谈起与圆仁的旅途有关的代表性的关卡的话,则首先可以举出“石岭关”,这是他们从五台山下来前往太原途中通过的一座拥有坚固城墙的关隘。此外还有八月十三日他们一行从蒲州(河中府。今属山西省)渡黄河时的“蒲津关”。蒲津关的两岸设置着铁牛及铁柱,从铁牛和铁柱拉出的铁锁将若干艘船只链接在一起,上面再铺上木板,从而形成浮桥,同时两岸都有人进行监视。

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112 西州百姓石染典过所(吐鲁番文书,唐开元二十年〔732〕) 据说“过所”的起源可追溯到汉代

对于通过这些关卡时的情况,圆仁的记载都非常简单。之所以如此,恐怕是因为都是平常的日子,所以他们通过这些关卡的时候都很顺利的缘故吧。当然,这一切又都取决于他们随身携带着的身份证明书。多亏在青州拿到了平卢节度使颁发的“公验”,圆仁一行才得以一路顺利地继续他们的旅行。

在上文中,我们一直把“公验”比作身份证明或者旅行证明,其实当时还有另外一种同样的证明文件,叫做“过所”。在当时来说,凡是带有执行公务性质的旅行,国家都会发给叫做“传符”及“敕符”的证明书,而“公验”和“过所”则是民间人士进行私人性质旅行时的证明文件。原则上来说,“公验”是由地方州县衙门发行,在其辖区内有效的证明文件;而“过所”则是为了对应跨越州县范围的长距离移动,由中央的刑部(相当于今天日本的法务省)或者地方的州府发行。

就两者的关系而言,本来具有旅行证明书性质的只是“过所”,“公验”乃是后来形成的东西。关于“过所”的起源,可以追溯到汉代称之为“棨”的通行证,到了魏晋南北朝以后出现了“过所”之名,并一直延续到隋唐时代。与此相对,“公验”进入唐代才出现,从安史之乱以后的藩镇割据、各地独自行动的时期开始正式流行起来。为了适应人们自由移动逐渐活跃的趋势,也是为了从旅行者处征收通行税,藩镇开始灵活地发行起“公验”来,不知不觉间“公验”就变成了与“过所”起同样作用的旅行证明。圆仁领到的“公验”就是这样的一种通行证明。

唐代后半期“过所”和“公验”一直并存。其后进入五代以后“过所”退出舞台,统一称为“公验”,到了宋代,进一步改名为“公凭”。这两者的位置互换不外是说明了下面这样一个事实:旧时代向新时代的转换,即在“过所”身上所集中反映出来的国家将人民束缚于土地,进行一元化管理的时代的结束,而代之以随着人和物资大规模流动,由各地进行松散管理的新阶段的到来。

从这一意义上来说,“过所”可以说是从魏晋到隋唐这一大时代的产物。换个角度来说,尽管不及参拜伊势之盛况[7],唐代赴五台山进香参拜这一现象,实际上也正是与“公验”取代“过所”的这一发展趋势互为表里,两种现象在背景上是相通的。

会昌毁佛及其背景

圆仁在长安

圆仁一行于开成五年(840)八月十三日渡过蒲津关,进入了久已向往的关中地区。接着九天以后的八月二十二日,他们从长安城东边的春明门进入长安城内,在位于长安中心的大兴善寺卸下了旅行的行李。第二天,圆仁他们就去了左街的功德巡院,申报了一行的姓名以及来长安的目的,并请求安排在长安期间的寄宿之处。其结果,位于崇仁坊的资圣寺被指定为他们的借宿地,此后到圆仁离开长安为止,他们一直都住在这里。

左街指长安城内的中心轴朱雀门街之东侧,其西侧则是右街。本书前文曾经提到,长安城内及其周边合起来东边叫万年县,西边是长安县。首都的行政就通过这两个县(万年、长安)来实施。但是,安史之乱以后,首都的行政体系瓦解,于是唐朝便在两县之外另行设置了“功德巡院”,以总揽京城整个行政,并由宦官来担任功德巡院的负责人功德使。这样一来,与已经掌握的神策军的权限加在一起,到八世纪末为止,宦官已经从军事和民政两个方面完全控制了首都长安。

其后,功德使向宗教方面也开始发展势力,插手宗教方面的人事。圆仁一行抵达长安以后之所以首先到功德巡院,就是因为这个缘故。由于刚开始借宿的大兴善寺在左街,此外或许和他们来自于东方也有关系,所以他们向左街提出了申请,并被安排住进了左街的资圣寺。当时的左街功德使就是在甘露之变中登场的宦官头目仇士良。具有讽刺意味的是,仇士良又是一位热心的佛教保护者。正因为如此,武宗毁佛行动从仇士良去世的会昌三年(843)六月才正式开始。

到长安以后,圆仁便精力充沛地开始行动起来。圆仁在长安的最主要目的就是要修习并掌握正统密教,同时打算整理备齐相关的曼荼罗图像和法具,以及佛典等。于是,圆仁跟随大兴善寺的元政学习金刚界法;同时在空海曾留学过的青龙寺,从义真学习胎藏界法和苏悉地法;另外也师从玄法寺的法全修习胎藏界法。并完成了曼荼罗图。进而又学会了修法、教说所必需的悉昙(梵字)学。本来打算一年以后的八月就申请回国,然而拖拖拉拉地日子耽误了下来,从那以后一拖又是四年光阴。

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113 不空金刚像(李真画,京都东寺藏) 北印度出身。八世纪中叶在唐翻译《金刚顶经》等,推动了密教的兴盛。

所谓密教本来是指秘密佛教、佛教秘密教义之事。始于印度的佛教在与民间的供养法及咒文(陀罗尼)等结合的同时不断壮大,佛典里也渗透了这方面的要素,通常将此叫做“杂密(杂部密教)”。与此相对,印度在公元700年左右开始的大约半个世纪之中,受印度教发展等的影响,佛教中的密教的要素被作为大日如来的教说加以体系化并且急速发展普及起来。其传播到东亚,便成为深入人心的密教即“纯密(纯粹密教)”。密教在本质上与基于释迦之说的小乘、大乘佛教不同,属于新兴新来的佛教。

代表性的密教经典有二:讲说胎藏界的《大日经》和讲说金刚界的《金刚顶经》。前者由中印度的善无畏自陆路带入唐朝并译成汉文,其后由弟子一行继承。后者则由南印度出身的金刚智与其弟子印度人(一说斯里兰卡人)不空(不空三藏)从海路传入唐朝并翻译成了汉文。将胎藏界和金刚界所说的佛的世界分别用图表现出来就叫做“曼荼罗”。玄宗朝的前期,这两种新的密教先后传入唐朝。其后,不空在玄宗、肃宗、代宗三朝都深得皇帝信任,从而带来了密教的黄金时代。空海、最澄以及圆仁等人到唐代中国的目的,就是学习并掌握这种密教。

零距离所见到的“会昌毁佛”

佛教自从传入中国以后,曾数次受到弹压。其中,如果抛开像三阶教那样某一宗派瓦解的事例(参见本书第一章相关部分),使整个佛教面临存亡危机的大规模弹压前后一共有四次:第一次是北魏太武帝的毁佛(446年);第二次在北周武帝的时候(574—577年);第四次是后周世宗的毁佛(955年);第三次就是圆仁被卷入其中的这次唐武宗的“会昌毁佛”。上述这些排斥镇压佛教的事件,根据当时的皇帝名被总称为“三武一宗法难”。

根据正史《旧唐书》以及《资治通鉴》的记载,会昌毁佛发生于会昌五年(845)的四月到八月间。其结果使得天下的寺院(敕额寺)四千六百所、兰若(小寺)四万所被毁,僧尼两万五千人还俗,属于寺院所有的肥田数千顷(一顷相当于5.8公顷)、奴婢一万五千人被国家没收。在这一过程中,佛教以外的外来宗教摩尼教及琐罗亚斯德教(祆教)也作为邪教被摧毁。在这一时期全国各地都席卷起了废佛毁释的风暴。

然而,会昌毁佛并非突发事件。其实在此之前,朝野上下一直蕴藏着一股反佛教的气氛,到这时最终爆发出来而形成了这场毁佛的风暴。圆仁身临其境地切身感受到了这种日益紧张的空气,观察着事情的动向和发展。根据圆仁的记录,废佛的第一步是在会昌二年三月,当时宰相李德裕奏请严密加强对僧尼的管理;到了十月以后,朝廷下诏,命令逃兵、罪犯、娶妻等而有僧籍者必须还俗,禁止僧尼走出寺院之门,此举使长安城内大约三千五百人还俗。

进入会昌三年,唐朝对于外国僧人的监视强化起来,要求在长安的外国僧人必须申报姓名以及留在长安的理由。当时还留在左街的外国僧人有天竺(印度)僧、师子国(斯里兰卡)僧、新罗僧、龟兹僧等,加上圆仁等日本僧人一共有二十一名。很可能大部分的其他外国僧人都已经感知到了危险而离开了长安。圆仁当初在山东领到的“公验”一到京城就已经失效,没有新的“过所”或者“公验”发下来,他就一步也不能离开京城。

进入会昌四年(844)以后,取代佛教,朝廷向道教方面的倾斜越来越明显。武宗在宫中设置了九天道场祭祀道教诸神;七月份佛教的盂兰盆会时,武宗却在道教的兴唐观祭祀天尊(道教神)。此外,为了制作可以成仙的仙药,武宗又让人在宫中建造了望仙台。望仙台高一百五十尺(约45米),据说从长安城内的大街上也可以看得见。在上述一系列排斥佛教、尊崇道教行动的背后,起主要作用的人物是道士赵归真,李德裕则从侧面加以支持。在圆仁的日记里,记载了这样一段插曲,说望仙台建成以后,当有人问起如此一来是否就可以成仙时,赵归真却“低头不语”[8]

会昌毁佛的背景及其意义

会昌毁佛是一场在历史上留下重大痕迹的镇压佛教的大事件。有唐一代,深深地渗透到社会各个角落、而且拥有着强大教团的佛教界就这样轻易地被摧垮了。根据正式的记载来看,毁佛的风暴只是在会昌五年的数月之间展开的。而圆仁的记录却告诉我们,冰冻三尺非一日之寒,实际上在毁佛正式爆发的数年以前,朝野已经有着各种各样的反佛行动。假如可以离开长安自由行动的话,圆仁无疑会充分发挥自己的好奇心,更加详尽地记录毁佛的状况的。

关于会昌毁佛,如果只是将其归结为倾心于道教的唐武宗与赵归真等道士的合谋的话,那就过于简单化了。李德裕就未必是一个反佛教主义者,他却也加入了排佛的阵营。

作为牛李党争的一方领袖,李德裕本是一位热衷于改革现状的人物,皇帝期待他在重建国家财政方面能发挥作用,因而他于开成五年(840)九月重新回到了宰相的位子。李德裕在当地方官时亲眼目睹了佛教界的腐败状况,所以他着眼于藏匿在寺院中的人与财产也是很自然的事情。也就是说,佛教自身也存在着招致反对的原因。

除此之外,武宗成为皇帝以后,唐朝周围陆续发生了一系列的大事件。首先是在840年,北方的回鹘在遭遇内讧和天灾之后,又因突然受到了黠戛斯人的袭击而瓦解。到会昌二年(842)末左右,回鹘残余势力的行动也被成功地压制了下去。几乎就在同一个时期,另一个重大的消息也传入了唐朝,这就是吐蕃国王达玛的死讯。达玛王对佛教进行镇压的结果,导致他被反对他的僧侣所暗杀。以此为契机,吐蕃陷入内乱的状态。由此,唐朝一举从一直为之头疼的两大外压之下解放了出来。

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114 唐武宗端陵全景 在中国大规模镇压佛教一共有过四次。其中第三次就是唐武宗的“会昌毁佛”

在这种情况下,作为和蕃公主降嫁给当时的回鹘可汗的太和公主(宪宗的女儿,武宗的姑姑)于会昌三年(843)三月回到了长安。唐朝当局遂于四月开始对回鹘人信奉的摩尼教进行打压,毁坏摩尼教寺院、没收其财产,并给摩尼教僧侣剃头,让其穿上佛教的袈裟,打扮成佛教僧人的形象,然后加以杀害。就此事圆仁写道:“四月中旬,敕下,令煞天下摩尼师。剃发,令着袈裟,作沙门形而煞之。”[9]

成立于波斯的摩尼教于七世纪末传入唐朝,安史之乱以后,摩尼教又从长安传入回鹘社会,并被回鹘尊为国教。自此以后,摩尼教与在唐朝声名狼藉的回鹘人重合起来,变成了唐朝人憎恶的对象。随着回鹘的瓦解,摩尼教在唐朝便自然成为人们雪恨的目标。不仅如此,如果从上述将摩尼教僧侣打扮成佛教僧侣这一事实来看,实际上也预告了同是外来宗教的佛教的命运。唐朝当局对于摩尼教的镇压,我们可以理解为是镇压佛教的一次前哨战,或者也可以说是点燃了整个排外行动的烽火狼烟。

武宗是一位完全倾心于道教的反佛强硬派,而且佛教界的腐败、过度膨胀,给唐朝国家财政造成困难都是当时的现实。可是仅凭这些条件,并不能轻易地导致毁佛行动的发生。佛教已经非常广泛深入地渗透进了社会的各个阶层,而且在宫中还有像仇士良那样的坚定的佛教信徒。可以说,在这种情况下能够强有力地把局势推向毁佛的力量,正是回鹘和吐蕃的瓦解。其结果,以国内高涨的排外势力为动力,局势终于突进发展到毁佛的地步。在这个意义上,会昌毁佛是一次民族主义的行动,也是迈向宋代的第一步。

圆仁虽然饱尝了动乱年代的辛酸,但是另一方面,他又十分幸运地有着曾经站在中国历史上,不,应该说是站在整个东亚历史的关节点上的一次珍贵体验。在唐朝发展繁荣起来的佛教,包括密教以及五台山信仰都以这次毁佛为转折点而急速走向了衰退。圆仁作为一名佛教家,身临其境经历了在毁佛之前唐代佛教大放异彩的回光返照,并亲眼目睹了佛教崩溃瓦解的情景。作为把上述史实传达给后世的活生生的证人,《入唐求法巡礼行记》的记录值得我们永远珍视。

毁佛风潮中的寺院——以法门寺、云居寺为例

法门寺与供养舍利

圆仁进入长安以后,在毁佛运动表面化之前,吸引他注目的寺院活动之一是供养佛牙纪念活动的相关情况。所谓佛牙,就是指被视为释迦的遗骨的佛舍利。根据圆仁日记会昌元年(841)二月八日的记事来看,长安城内的大庄严寺(永阳坊)、荐福寺(开化坊)、兴福寺(修德坊)、崇圣寺(崇德坊)四座寺院里供养有佛牙,其中荐福寺的佛牙收藏在佛牙楼里,三月八日[10]佛牙开龛时吸引了大量的僧俗前来,供养活动非常盛大。

关于佛牙,圆仁还留下了一段珍贵的记载。在毁佛运动已经开始的会昌四年(844)三月,朝廷下达了一道敕令,禁止供养佛牙,同时严禁赴五台山和法门寺等拥有佛指(舍利)的四大寺院巡礼供养佛指[11]。通过这件事情,我们不仅可以了解当时关于舍利信仰的狂热程度,窥见在五台山巡礼背后的舍利信仰的影响,同时还可以让我们注意到在唐代佛教之中也存在着这样一种信仰的形态。在这里提到了法门寺的名字,下面让我们就法门寺的情况加以介绍。

时间跳跃到二十世纪后半的1987年春天,在西安以西约一百二十公里的一个乡镇——陕西省扶风县法门镇,考古工作者正在发掘调查一座倒塌的寺塔,结果在塔基部分发现了一个地宫。打开地宫的门以后,发现里面堆放着以金银器及陶瓷器为主的大量珍宝,其中包括装有四个指骨形佛舍利的舍利函。所幸在地宫里还发现了两块碑文,一块是叙述埋藏宝物的原委经过以及寺院简史的《真身志文》碑,另一块是相当于埋藏珍宝目录的《衣物帐》碑。

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115 倒塌的法门寺塔(陕西省扶风县法门镇) 这座塔倒塌以后,发现塔基部分有地下室,从中发现了大量金银器等珍宝

通过对两块碑文的解读,首先确认了这里就是唐代法门寺的所在地。在此基础上,还弄清楚了几件事:其一,咸通十四年(873)法门寺的舍利曾被运至长安供养;其二,以当时皇帝懿宗为首的相关人员捐赠的物品就是眼前这些珍宝;其三,这些珍宝最终埋入地宫的具体时间是在次年即咸通十五年正月四日。同时也判明自从874年封存以后到这次发现为止,这些珍宝一直保持着封存时的状态,从来没有人动过。基于上述认识,人们对这些宝物一件一件进行仔细清理,许多新的事实陆续被发现,诸如这些金银器都是在宫中作坊制作的一流制品,其中还包括当时刚开始流行的一套茶具等。至此,法门寺地宫珍宝作为“中国的正仓院[12]”之秘宝受到了人们的高度重视。

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116 法门寺舍利及其舍利容器 1987年的发掘调查时发现的舍利及舍利容器。自从公元874年封存以来,经历了约一千一百年以后首次亮相的“中国的正仓院”——法门寺地宫的珍宝

法门寺的历史虽然始于西魏末期的555年前后,然而其真正的发展则是进入唐代以后的事情。法门寺有两件看家宝:其一,寺内的舍利是真身,也就是说是释迦的真正的遗骨;其二,舍利每隔三十年从地宫里请出来开龛一次,有缘拜见舍利的人可以得到巨大的利益。法门寺基本保持了每三十年开龛一次的原则,并接受唐朝的各个皇帝的皈依。有唐一代,法门寺也因此而作为舍利信仰的代表性的寺院而受到人们的尊崇。这种状况一直持续到圆仁记录的会昌四年(844)为止。在这一年或者第二年,恐怕法门寺塔以及地宫就被彻底破坏,真身舍利也可能同时被毁坏掉了。

但是,法门寺当局并不承认这一点,宣称从被破坏了的地宫的地下再次发现了舍利,并于咸通十四年(873)举行了供养舍利的活动。这时距离会昌毁佛刚好三十年。由于法门寺与皇帝有着直接的联系,所以有时也被卷入政治漩涡之中,元和十四年(819)供养舍利之际就有一段很有名的故事。当时韩愈写了《论佛骨表》,认为崇拜夷狄的佛骨即法门寺舍利毫无意义,结果惹恼了宪宗,韩愈因而被贬官发配到了南方。圆仁站在与韩愈相反的立场上,只注视并记录了法门寺的舍利被安置的状况。

地方的毁佛与房山云居寺的石经

以法门寺为首的关中地区诸寺院因直接受到武宗毁佛的影响,而蒙受了巨大的损害。法门寺在毁佛的风暴平息后约三十年以后,终于再次举行三十年一度的供养舍利活动,总算勉勉强强地得以复兴。然而,除此之外其他几乎所有的寺院恐怕都还依然处在毁佛之后一片废墟的状况。

1985年,在位于西安以东临潼县的唐代大寺院——旧庆山寺的所在地,发现了藏有精美的金银舍利函以及财宝函的地宫遗址。由于在会昌毁佛时,该寺院只有地宫幸免遭到破坏,而其后该寺院又未能再度复兴,所以这座地宫也就被人忘却了。

说起关中以外地区的情况,曾经香火是那样旺盛的五台山各个寺院都变得面目全非、惨不忍睹,在其中间就可以看到这一方面的代表性事例。正因如此,今天我们在五台山几乎看不到任何可以传达往日的建筑物。在毁佛的狂潮之中,据说五台山的僧侣们为了避难曾前去附近的幽州(现在的北京),但是幽州方面却紧闭门关拒绝接受他们。所谓幽州,指的是从唐朝来看处于半独立状态的河朔三镇之一的幽州节度使。按道理说,幽州应该与毁佛运动保持一定的距离,但实际上却似乎并非如此。

与此事相关,我在此还想谈一谈这个幽州节度使辖区内的一座寺院。这就是从今天的北京往西南方向走,位于距北京直线距离大约六十公里左右的山区里的房山云居寺,该寺是离五台山比较近的寺院。前面曾经提到,这座寺院之所以有名,是因为该寺的刻经事业即房山石经非常有名。

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117 菩萨比丘像槨及须弥座(陕西省临潼县新丰镇庆山寺遗址出土,临潼县博物馆藏) 庆山寺因武宗毁佛而遭到了破坏,但舍利槨安置在了寺塔的地宫之中

房山云居寺的开创始于七世纪初期。当时,位于隋代幽州的智泉寺僧人静琬率领弟子及信徒进入这片山中,开凿洞窟,开始着手将佛典刻于岩石之上,由此揭开了云居寺的历史。他们开凿的洞窟一共有九眼,在其中心的第五窟,即通称为“雷音洞”前留下的碑文中,静琬说道:末法之世到来已久,民众们失去佛法之灯,在黑暗之中备受煎熬。因此,面向未来,在末法的劫火无法烧掉的石头上留下经典,乃是自己的使命。

静琬虔诚护法的决心也为其弟子们所继承,有唐一代他们一共凿刻出了4200块石经经版(此外还有780块残石)。其中的压卷之作就是三藏法师玄奘从印度、西域回来以后首次翻译出来的最大的佛典《大般若波罗蜜多经》六百卷。该石经的大部分都完成于唐代(只有最后一部分完成于辽代),石经刻成距离玄奘翻译该经还不到一个世纪。石经都是高2米、宽60厘米左右的石板,其表里两面密密麻麻地刻满了经文。刻经大概是从玄宗的开元末年左右开始着手,到了天宝年间(742—756)大规模展开。此后,即使在安史之乱达到高峰的时期,刻经事业也没有间断,一直延续到唐代后半期。其间共计刻出1117块石经,粗略估算一下,一年平均大约凿刻七块石经。

房山刻经事业与会昌毁佛

在将《大般若波罗蜜多经》刻成石经这一巨大的事业中,在幽州节度使辖区内快速成长起来的幽州(范阳郡)的商人们给予了积极的协助。作为工商业的同业组合,他们组织了许多“行”。而且在各“行”里又结成了有着共同信仰的“社”,并以“社”为单位募集善款送往云居寺。寺院在收到商人们的捐赠以后,便在预先留好的《大般若经》石板的空白处刻上捐赠者的“行”及“社”以及筹集人的姓名,然后再装入山里的洞窟之中。

为了使刻经事业能够长久地持续下去,寺院方面注意到了新兴的商人阶层。从六世纪中叶前后开始,在以河北和山东为首的华北各地,刻经事业广泛展开,可是除了云居寺以外,各地都是短时间的昙花一现。而云居寺自从静琬以来就一直十分重视与当地社会的联系,这样才使得刻经事业有可能持续展开下去。当地的商人们之所以热衷于支持云居寺的刻经事业,也正是因为云居寺平时努力的结果。总之这样一来,一方面寺院方面确保了刻经事业可以继续下去的资金,而另一方面商人们也借此将自己信仰的印记留在了石经这样一个可靠的媒体之上。因而云居寺的石经向后世传达了两层意思,一是当时的佛教信仰之盛;二是当时商业活动的实际状态。

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118 石经山藏经洞位置示意图

但是,这样一个巨大的事业,在进入会昌年间以后却戛然而止。整个云居寺也以此为转折点而走向了衰落,云居寺再次引起世人注目则是到了十一世纪以后,即进入辽代被编入燕云十六州以后的事情。顺便提一句,在辽朝的统治之下,云居寺的石经事业得到国家的资助而获得了长足发展,但是经典的底本却是传说中编纂于辽代的大藏经《契丹大藏经》。由于刻成的石经数量太庞大,原来山里的九个洞窟已经远远装不下,于是云居寺便在寺内修建了地下室,以便收藏这些石经。根据今天已经确认的部分来看,辽代以及其后的金代加起来,一共刻有10082块石经。

这一方面的情况姑且先不论,总之,进入会昌年间以后云居寺的刻经事业停滞了下来。究其原因而言,应该说也是由于受到了从中央开始的武宗毁佛的影响。正如五台山信仰的状况那样,信仰问题往往越过政治的境域而相互作用。更何况接近九世纪中叶以后,河朔三镇虽说是半独立状态,却一直在加深强化与唐朝中央的关系。对于幽州方面来说,会昌的毁佛也绝非隔岸观火之事。

法门寺和云居寺是两所对比很鲜明的寺院,两者无论是祭祀的对象还是支持他们的基础都不一样;就地理位置而言也是一西一东,一个是在接近中央所在地的繁华的关中,另一个位于华北的东端。可是两者却都是诞生于隋至唐的时代之中,都同样在取得大的发展以后,又以会昌毁佛为转折点而衰落。从这个意义上来说,两座寺院的信仰形态显然都是由隋唐这一时代的性质所规定的。我以为,所谓隋唐佛教正是存在于这种包括多彩多姿、有个性的信仰之中。


[1] 日本九州岛北部面向博多湾的港口,也是古代中世纪日本的主要商业城市之一。大致相当于今天的福冈市一带。

[2] 原文。按圆仁《入唐求法巡礼行记》以汉文撰述而成。本书因系普及性读物,所以原著凡是引用汉文史料时均以现代汉语来表现。译者翻译时则逐一核对了原文。以下同此,不另出注。

[3] 原文。《入唐求法巡礼行记》卷二,开成五年三月二十日条。

[4] 原文。《入唐求法巡礼行记》卷二,开成五年二月二十七日条。

[5] 原文。《入唐求法巡礼行记》卷二,开成五年四月二十三日条。

[6] 参见《入唐求法巡礼行记》卷三,开成五年七月一日条。

[7] 指日本室町时代以后尤其是江户时代民间盛行的每年春天参拜伊势神宫的热潮。伊势神宫是祭祀日本神话中的太阳神即天照大神、也就是日本皇室主神的神社,位于日本中部即今天的三重县伊势市。在江户时代据说每年春天都有大量的老百姓从日本全国各地出发,徒步前往伊势神宫参拜,规模十分壮观。参拜伊势神宫需要相当的财力和时间,从日本东北等远处来参拜者仅路途上就要花费数月时间,因此当时被视为终生只有一次的大旅行。

[8] 参见《入唐求法巡礼行记》卷四,会昌五年三月三日条。

[9] 原文。《入唐求法巡礼行记》卷三,会昌三年四月中旬条。

[10] 《入唐求法巡礼行记》抄本原作“三月八日”,小野胜年校本认为此处当为二月八日之误。

[11] 参见《入唐求法巡礼行记》卷四,会昌四年三月条。

[12] “正仓院”原来是日本奈良时代(710—794)东大寺收藏珍宝的木结构仓库,由南仓、北仓、中仓三仓组成,现由日本宫内厅管理。正仓院中收藏了奈良时代的大量文书、珍宝以及从唐、西域乃至波斯传入日本的各种美术品、乐器、用具等,作为研究日本古代以及东西文化交流的资料宝库而闻名于世。从1946年以来,每年秋天其一部分藏品都要在奈良国立博物馆进行短期展出,称之为“正仓院展”。