第五章
宗教的本土化

“哲学”与“宗教”

作为“哲学”的朱子学

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至此为止的前四章,我们沿着时间轴,概述了公元九世纪末到十三世纪中叶政治史的经过。大唐帝国在宋朝初期人们的心中是一个理想王朝的模范。但是宋人不久就开始摸索超越大唐的独自的政治理论和皇权理论,这种摸索的集大成,就是朱子学。淳祐元年(1241)的孔庙改制,意味着朝廷正式承认朱子学是御用学问、体制学说。如果说唐朝实体是被黄巢和朱温(朱全忠)消灭的,那么唐朝的理念,却是此时被朱子学消灭的。

公元十二世纪朱子学的诞生和十三世纪朱子学学说的体制化,是一件不但改变了中国,而且改变了包括朝鲜、越南、日本在内的东亚全域的文明史上的重大事件。事实上以唐朝为模范的国家建设时代宣告结束,取而代之的是高举朱子学政治理念旗帜的政权在各地诞生。与此相呼应,起源于宋朝的文化新潮流,按时间差逐渐蔓延到东亚各地。这种现象所具有的文明史上的意义,我们到底应该如何认识?为了回答这个问题,我们下边将用三章的篇幅,集中介绍朱子学是在何种环境、何种背景中产生的。也就是说,我们将具体阐述本书书名所述“中国思想与宗教的奔流”这个主题。

现在,一般都把朱子学放在“哲学”的范畴中理解,与古代希腊思想、近代德国观念论等并列。这种理解方法确有道理。朱熹运用严格定义的各种术语,非常精密而且概括地——在中国思想家中极为少见——构筑了自己的思想体系。在此意义上,说他的思索成果是“哲学”,至为妥当。

但是,笔者早就认为这种用某种框架来理解和解释朱熹以及朱熹的学说有很大的问题,并利用发表论文以及各种发表意见的场合表明了自己的疑念。在此,我们先从这里说起。

本来,朱熹并不知道“哲学”一词。不仅朱熹,连长久以来信奉他的学说的所有东亚儒者,都不曾用过这个词语。与自古就存在并使用的汉语词汇“文学”、“史学”等情况不同,“哲学”一词是十九世纪后期日本人发明的汉语词汇。发明者叫西周(1829—1897)[1]。他不得不自创“哲学”一词翻译“philosophie”一事本身就隐藏了问题的根源。他觉得从来的“经学”一词——这个词一直与文学、史学并用——不能表达西洋“philosophie”的含义。他的观点得到共鸣。在日本,“哲学”一词很快普及。不仅日本,中国、朝鲜、越南,虽然发音不一样,但是都用“哲学”这两个汉字翻译英语“philosophy”、德语“philosophie”概念。今天,我们不带任何疑问在日常生活中就使用“哲学”一词。自称“爱家是我的哲学”的人,甚至还有“昨天我把世界现状哲学了一下”等,动词化用法都出现了。“朱熹哲学”这种说法,与“亚里士多德哲学”、“康德哲学”等完全对等,人们自然而然、毫无疑问地使用。

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34 朱熹(台北故宫博物院藏)

“朱熹哲学”一词的产生,功在笔者专攻的中国思想研究领域的前辈学者。他们创造了“东洋哲学”或者作为其中一个分科(当时日本一般如此称呼)的“支那哲学”这一学问领域。他们长期不断“哲学地”分析、研究孔子、孟子等人的儒家思想。其结果,类似于“朱子学的生成论和存在论”、“朱子学是唯心论(观念论)、还是唯物论?”这样的研究课题的设定成为可能,而且事实上也取得了很多学术成果。再进一步,还有人尝试进行朱熹与亚里士多德、朱熹与康德的比较研究。但是,与本来就存在生成论、存在论、唯心论、唯物论等范畴的西洋哲学不同,中国从来没有这些区分。就是说,当事者们本来是在与这些概念定义完全无缘的状态下进行思考的。用这些概念作为分析朱子学的框架有一定的意义,但是仅此就认为搞懂了朱熹,是否有些言过其实?——这是笔者涉足这个领域二十多年以来一直持有的一个朴素的疑问。

为了理解朱子学

花这么多篇幅说这么一个似乎无所谓的话题,没有别的意思,笔者只是想说这个简单的意思:要想真正理解朱子学,就不能囿于西洋的学问框架中。其实在宋代末期已出现了“理学”一词,元代、明代以之作为朱子学及其相关流派的称呼而得到普及。

我们再次强调朱子学作为“理学”广泛流传东亚地区的意义,绝不是做无用功。

也许到了文明的转折点,近年流行重新思考过去。但是大多数所谓的“过去”,也不过就是最近这一百来年。与有一段时间特别风行的后现代主义思潮最终只不过是现代主义的一个变种同样,把西洋的框架作为不言自明的前提设定各种问题一事本身,就很浅薄。更根本的重新思考,只有站在对与此相异的知识体系的认识基础上才会成为可能。哪怕仅仅是为了不使自己陷入那种独善地称颂自己的文明,排除与己相异者,提倡所谓“文明的冲突”的堕落的思考深渊。

因此,本书——如“导言”所述,恐怕是迄今为止的有关图书从未有的形式——在介绍宋代中国情况时,把朱子学放在叙述的中心。在章节排列上,正好处于中心位置的这三章,就是分配给朱子学的。本章从思想和宗教、第六章从政治和社会、第七章从科学和技术的角度介绍朱子学。科学技术与朱子学,或许会被认为水火不相容,但是其实那不过是明治以后固定化了的朱子学的虚像。看了本书,读者就会明白,因为朱子学本来就是“理学”嘛。第八章介绍扩展到朱子学外缘的诸文化,第九章介绍承载朱子学的普通民众的日常生活。因此,其实也可以看成是这三章的延伸。

所以,虽然表面上看各章并列各种话题进行叙述,但是请不要忘了它们之间都有密切的和有机的联系。我们将利用这些线索,在第十章编织成一件美丽的衣物。

宋朝以前的三教交涉

“教”与“宗教”

因此,我们最初应该先论述一下有关宗教的话题。可是,我们又不得不先与“宗教”一词较一下真。

“宗教”一词与“哲学”不同,是一个具有历史和传统的汉语词。但是,说到其本来的意思,却与我们今天使用的意思——英语“religion”——有微妙的不同。“宗教”一词本来的意思是“宗之教”,也就是宗派的学说的意思。这也是明治时期的日本人用来作为西洋religion概念的译语,才带来了意思的变化。

东亚地区本来没有西洋意义上的宗教概念。因此,如果用宗教这个舶来的概念分析论述东亚的思想和文化,就会出现各种问题。其中最显著的例子是“儒教是否是宗教?”这个议论。十九世纪宗教介绍到东亚的时候,因为人们对“宗教”这种东西还抱有一定的怀疑心态,所以“儒教非宗教”这种观点占多数。对此虽然也有一部用“儒教即宗教”的观点进行学术性的甚至包括感情性的批判,但是现在“儒教并非宗教”已经成了一般社会共通理念。本书书名“中国思想与宗教的奔流”把思想与宗教并列,正是由于现代日语“宗教”一词的语感所具有的局限性,使得我们不得不这样并列(“思想”一词的含义也有变化。再说下去恐被人骂笔者啰唆,省略不提)。

那么,“宗教”一词出现以前,东亚有什么词语呢?我们有“教”。儒教、道教、佛教合称“三教”这个说法,早在唐代就已经确立。此外,还用意思是“野蛮人的三种教”的“三夷教”一词合称意指zoroaster教的祆教、意为基督教(西方世界定为异端的nestorius派)的景教、mani教的音译摩尼教。

话说到这儿,你可能会说:“什么呀,不就是没有‘宗’字吗?‘教’不就是‘宗教’吗?”确实,这种说法有一定道理。正因为如此,明治时期的日本人才把religion翻译成“宗教”。但是,这里的问题一是儒教被定位为一种“教”,一是“三教”和“三夷教”之间设有差距。其实这两个问题是一个问题的两个表现。

问题的根源是把什么称为“教”。这里请允许我们从宋代跳到更早以前的汉代初期——公元前二世纪。当时还不存在什么三教。佛教是公元前一世纪前后传到中国的,在这个意义上说当然不存在。不过不仅佛教,当时儒教和道教也都不存在。当然,孔子、孟子、老子(人物)、庄子等早就存在,而且《论语》、《老子》等也已经基本被整理成与现存书籍几无差异的书籍。但是,这些书籍当时只不过是儒家和道家思想及学说的文本,并不是儒教和道教的经典。诸子百家之一的儒家——“诸子百家”这个说法本身,也是公元前一世纪才发明的分类法——被作为支撑王朝体制的理论体系化,并拥有被神格化了的几本书籍即经书,还在汉代中期以后。一般认为是公元前二世纪后期汉武帝对五种经书设“博士”,把儒教定为国教。但是对此学术界内部还有不同意见。但是至少可以说,汉武帝的时候儒教的权威还并没有确立。虽然有关时期的看法因人而异,但是最晚到后汉的某个时期,才终于发展到儒教一尊的局面。笔者也认为进入公元一世纪后,拥有经典的儒教才终于成立。

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35 宋代印刷《汉书·元帝纪》 宣帝教育皇太子(元帝)的一段。第三行能看到“德教”一词

但是,直到这时,“儒教”一词还没有出现。在汉代,我们现在称作儒教的学说常用“德教”一词表现。实际上明治时代日本哲学研究家井上哲次郎(1855—1944)就在区别儒教与其他一般宗教的时候用这个词来分类。井上哲次郎是有名的御用学者,受政府委托编写《教育敕语》[2],在内村鉴三不敬事件[3]时首先攻击内村,著有《教育与宗教的冲突》一书而知名。他还是把江户时代的儒学分类整理成朱子学、阳明学、古学三个流派的开拓者。这个分类法至今还在高中教科书中使用——虽然在学术上已经基本失去意义。井上使用“德教”一词并非偶然,具有与儒教作为汉王朝的体制学说(或称国教)有别于其他诸子百家,取得优越地位一事相呼应的背景。应该用正确的道德教育帝国臣民——与汉代的儒者同样,井上也让“德教”承担了这个意义。

三教并立

现在一般认为到了后汉,儒教的优越地位更加强固。虽然佛教已经传来,但是最初对儒教丝毫没有构成什么威胁。“教”就是儒教,都没有必要特意称呼“儒教”。开始出现“儒家之教”的说法,是因为出现了有必要与其他“教”区别的情况。

这种情况,在汉朝灭亡后出现。公认的说法是,道教团体的前奏太平道引发的黄巾之乱(184),以及由此带来的汉帝国崩溃、三国时代·南北朝时代的国土分裂、五胡十六国·六朝等短命王朝——除了晋——几百年间兴亡继起,才使得儒教的权威低下,出现了与道教、佛教三教并立的时代。事实上,在史料中出现“儒教”、“道教”、“佛教”等说法也是公元五世纪以后的事。因此,对于站在“儒教非宗教”立场上的研究者来说,毫无疑问应该称作宗教的道教、佛教繁盛的这个时期是可以称为“宗教时代”的。这点与西洋中世纪相似,所以这也成了称这一时期为中国历史上的中世这一学说的根据。

南北朝时代(六朝时代)是否因此就可定义为“宗教时代”我们先不论,但是至少可以肯定的是,当时三教保持了三足鼎立的局面。不过,即使如此,我们也还是应该注意到,这个“教”与西洋近代意义上的宗教——更严密地说是天主教意义上的——含义有微妙的不同。这个“教”,不是西洋那种独立于政治之外的,为个人安身立命祈祷的对象。相反,这个“教”是非常具有政治性的。

有一种研究认为,正因为“教”是“教”,所以必须要有君临凡界的教祖和记录其政治信条的经典。道教为了能成为“道教”,有必要说明神格化后的老子化身“道”,便以各种各样的形式向人间世界提供了文本“经”。

今天我们称作《老子》的书籍,就是因此作为《道德经》成为道教的基本经典。《老子》并不是有关处世术的书籍,而是统治阶级的政治学说(信条)。佛教也是因为对世俗的王说最高的政治统治术——佛法,才成为“教”。镇护国家这种主张就能说明这点。联想到日本,当初佛教之所以能被接受,就是因为是作为支持政治体制的学说介绍的。

树立起君临于此三教政治思想之上的王权地位的,是隋朝和唐朝。特别是大唐帝国,皇家姓李,拜老子(本名李耳)为自己一族的祖先,所以道教受到重视。教徒也趁此机会完成了仪礼和教义的体系化。

佛教则有玄奘(602—664)排除万难前往印度取回大量经典,通过翻译介绍,进一步强化了镇护国家的教义。后边我们还要提及,禅和净土信仰也开始兴盛。

与这些现象相比,儒教理论上的进步相对而言比较少,因此一般认为唐代与前代一样是儒教表现不佳的时代。但是实际上贵族官僚们的生活规范以及政治理念都是以儒教为基础的,王朝国家的统治机构也是以儒教经典《周礼》为范本设置的。造成唐代儒教表现不佳这种印象的一个很重要的原因,是人们上了宋代儒者们故意对现代儒教无端指责的当。

实际上,在唐代,三教以并存的形式在皇朝体制中占有重要地位。有记录说三教的优先顺序在朝廷常常发生争论,但是三教的重要性没有被否定。像本书之前提到的“三武一宗之法难”那种,有时因为当朝皇帝的个人嗜好某种教暂时会遭排斥,但是从来没有引发教团毁灭和教义衰退的事态。虽然反映大唐帝国国际性(世界性)的非汉族信仰三夷教也被承认为“教”,但是其地位远不及上述三教。儒教作为三教之一,虽然也很重要,但是并没有占据绝对的优势。韩愈等一部分儒者虽对此有所不满,但是并非多数派。

重兴儒教

批判谶纬思想

如此这般,我们迎来了大宋时代。我们已经多次论及,宋朝当初是以大唐帝国为模范的。对于“教”,当初也是一样。最初的太祖、太宗、真宗三代皇帝,对三教都表示关心。当然对三教态度各有冷暖。人所共知太祖信仰佛教,真宗喜欢道教,但是他们并没有排斥其他两“教”。

仁宗时情况发生变化。始作俑者就是那个欧阳修。他特别尊敬韩愈,自认韩愈继承人。他作为古文运动的领袖人物倡议古文,其实与排斥佛教是表里一体的行为。当时流行的西昆体文体的作者们——其领袖人物读者也许还没有忘记,就是澶渊之盟时寇准每晚花天酒地的那位酒友杨亿——大都是有名的佛教信徒。古文运动,就是要从文体和教义两面推翻西昆体。具体情况我们留待第八章论述文学时详述。

欧阳修认为唐代的儒教不是纯粹的儒教。最典型的例子是注释经书时多用纬书。纬书是汉代出现的一批书籍,据说是孔子为了解释经书的深奥意思而编著的,所以流传很广。加上表示预言的“谶”,合称“谶纬”。我们在第一章提到的禅让革命理论就是来自这种谶纬思想。实际上,唐朝的国定儒教经书注释书《五经正义》就有很多地方引用谶纬,并依据纬书的说法解释经书的字句。欧阳修对此进行了严厉批判。

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36 宋代儒学系谱 根据《宋元学案》等列举实际上的师从关系。此外私淑关系也很重要

他说,纬书不但不是孔子之作,甚至连忠实解释孔子思想的书籍都不是。毋宁说相反,是当时的学者基于汉代的迷信世界观捏造的文献,在解释经书意义的时候不应该参考。因此他主张,应该从现行的《五经正义》——真宗时已有十二经注疏,欧阳修总称“九经”——中删除那些引用纬书的部分,印刷刊行改定版。

欧阳修对纬书的文献学批判,与我们现代的研究态度也是一致的。就连认为经书是孔子编写的人——持这种观点的人在今天的学界是极少数——也认为纬书是汉代人捏造的文本,解说孔子思想的时候应该排除。在这一点上,欧阳修的出发点与我们处于同一平台,从现代的观点来看也是正确的。但是,这里所说的“正确”似乎有必要加上引号。因为欧阳修认为,孔子本来的学说肯定是没有谬误的,在他看来用内容怪异的谶纬思想解释本来就正确的儒教思想不但毫无用处,反倒是流布毒害。他批判的目的,并不是为了从文献学上、或者实证性地确定纬书的成立年代,而是排除违背自己心目中的儒教的纬书的思想。对于欧阳修来说,揭开谶纬思想的面纱,应当就会看到儒教本来的真面目。

但是,儒教本来的真面目到底是什么呢?对汉代儒者来说,谶纬思想就是儒教的真面目。他们认为不仅要利用经书,还要利用纬书等别的文本,才能搞清孔子思想的全貌。确实,他们实际上捏造了那些文本。但是,那也是他们为了解说自己信奉的孔子本来的学说,以辅助儒教的“教”的经典为目的而做的。并非儒者的我们——至少“笔者”——感兴趣的是,从汉代到唐代的儒者们所认识的儒教学说与欧阳修所主张的“本来的儒教”之间,有什么质的差异?以及这种差异的意义又在何处呢?

宋代新兴儒教的特征

欧阳修效仿韩愈,高度评价的孔子继承人是孟子。在古文运动中,孟子被尊为文章高手。但是这种看法与他们认为文章高手就是思想家这种文学观有关。而这一点,就完全隔断了从汉代到唐代的信奉谶纬思想的儒者们同欧阳修以后的新世代儒者们之间的关联。

作为学校教育的知识,提到儒教我们自然就会联想到孔子,然后就是孟子。儒教也就是“孔孟之道”。但是,这个说法其实是宋代才产生的。宋代以前儒教的代名词是“周孔之教”。“周”,就是周武王之弟、周王朝成立的最大功臣、周成王的摄政、孔子多次梦见的周公旦。

作为政治学说的儒教,如前所述,应该是君主制定的学说。当然也应该是尧舜以来的圣人君主们的学说。但是继承并体系化那些学说,活用那些学说建成周王朝黄金时代则都被归功于周公。用比较专业的说法来说,经学中的古文经学流派——与古文运动的“古文”意思不同——就特别宣扬周公的功绩。孔子则是学习周公,把周公的学说集大成而为经书的人。

汉代把易、书、诗、礼、春秋五种经书称作“五经”,定为当时太学的必修课程。五经一般认为是孔子把从尧舜到周公的圣人们的主张整理成书的。但是,除此之外,孔子还有一部给弟子们讲述圣人们的政治要诀时使用的书籍——《孝经》。

圣人们把“孝”置于德目的中心来治国。孔子继承这种主张,并集大成而为儒教。汉代以后,学者们都是这样解释儒教,把周公和孔子并提,尊崇周孔。宋代司马光也特别重视《孝经》。

从这种观点出发,孔子虽然从没当过统治者,但是却被授予相当于统治者的“玄圣素王”称号。唐朝赠孔子文宣王称号建庙祭祀,宋代的真宗在文宣王前边追赠玄圣二字——马上改成“至圣”——都是为了把孔子当作王来祭祀。儒教就是正确解释周公和孔子集大成的经典的“教”,而为此作出贡献的儒者们则在孔庙里从祀。但是当时从祀的儒者中,并没有孟子。

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37 《女孝经图》事舅姑章(北京故宫博物院藏)宋代根据教育女性行孝的《女孝经》故事所绘

公元十一世纪后期出现的宣扬孟子运动,表示儒教特性发生变质。新法党政权继承欧阳修的理念,最终把孟子从祀到孔庙里。王安石亲自指挥重新注释经书(新义),并定为科举考试的官方教材,都与此有关。王安石与儿子王雱、腹心吕惠卿共同执笔编写的《周礼》、《尚书》、《诗》“新义”,现在仅存片段。继承他的思想的许多学者所作的注释也大部分都佚失不存。但是,从仅存的少量文献资料来看,他们的注释完全没有引用纬书的痕迹。谶纬思想的根干是天人感应说。因此豪言壮语“天变不足畏”的王安石,本来就不可能信什么纬书。无论如何,他们的注释继承和发挥了欧阳修的观点,从根本上改革了到唐代为止的儒教。

同为欧阳修的继承人,但是与王安石、王雱父子为首的流派(所谓新学)持对抗关系的是苏轼、苏辙兄弟的流派(后世有称作“蜀学”的)和程颢、程颐兄弟的流派(道学)。他们及其追随者也著有很多经书注释。而从道学流派登场的,不是别人,就是那个朱熹。

所以,道学也与从汉代到唐代的旧时代的儒教大相径庭。他们当然是否定纬书,显彰孟子的。因此读者现在可以明白了,这些行为不仅是道学的特征,而且是宋代新兴儒教全体的特征。要理解朱子学的特征,就必须广泛关注北宋时代的各种潮流。我们一定得把朱子学看作宋代思想文化史的最终到达点。关于这点,在批判淫祀邪教的过程中更加显见。