小常识④

地方志

 

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记载某个地方的各种情况的书籍就叫地方志。起源很早,日本奈良时代编纂的风土记也受其影响。到了宋代,中央派遣到地方的官僚为了尽快掌握地方的情况,再加上地方上有权有势的人为了让这些中央官僚尽快知道自己的力量,所以盛行编纂地方志。这也与中央政府要求提供地方情况以及印刷技术的普及有关。现在残存的虽然不多,但是对于了解宋代的地方实际情况,是不可或缺的史料。

地方志由该行政区域的由来、土地的风土、特产的特征、人口和税额的变化以及与乡土有关的名人等构成。关于祠庙的记载各地方志不太相同,反映了该地方志编纂者(一般都是地方的士大夫)对祠庙的看法。另外,其中记载的神灵的叫法与普通民众祭祀的神灵的叫法并不一定一致。地方志给我们展示了地方士大夫文化与民众文化接点之间的独有的叙述方法。

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·鄞县县境(宁波周边)图(选自《宝庆四明志》)

发现淫祀邪教

选择祭祀对象

儒教本质上的要素之一是祭祀。儒教不仅作为一种儒家思想,而且能作为一种“教”成立,正是因为有一连串包括各种仪式和仪礼在内的祭祀活动。祭祀活动的顶点,就是皇帝为了向世人视觉性显示自己是受天之命的天子而进行的祭祀天帝和祭祀皇家祖先的宗庙仪礼。我们在第二章已经详述过,在祭祀天帝的活动中,具有特别意义的封禅被从经学的角度否定,整理成郊祀和明堂两种。另外,皇帝还通过祭祀天地诸神以及过去的伟人,表示从空间上和时间上代表了人间社会。孔庙祭祀,只不过是其中的一个环节而已。

作为皇帝替身统治地方的官僚们,也有祭祀当地山川、英雄的义务。相对于这种官方祭祀,也有祭祀个人祖先的私人祭祀。而且,其格式按政治社会的秩序地位划分等级,才是儒教礼仪制度的重点。儒教按《孝经》所主张的孝的实践伦理,主张一个家族要祭祀的祖先应该是有血缘关系的,但是,实际上在当时人们家中祭祀的神却远不止这些。根据自古以来的迷信,或者新的生活习惯、新的技术的出现或产生,供奉的对象可能很多。儒教经学就是试图甄别这些。

有一个见于经书的词叫“淫祀”,有时也写作“淫祠”。前者用的祭祀的“祀”,所指的是仪礼本身,而后者是祠堂的“祠”,所指的是祭祀的设施,但是使用区分并不严格。

这个词的历史相当悠久,可见对淫祀的攻击早已有之。先秦时代就已经存在把“毁淫祠”作为地方官员的功绩称道的习惯。现代的解释就是所谓“破除迷信”,在中国现代史上有一段时期风靡全国。可是此事有时却被非难为对“民族文化的破坏”,所以可见含有相当机会主义的成分。不过在我们看来,那些地方官的行为,应该评价为文明行为还是批判其是对习惯的破坏,确实很难判断。

儒教并不完全否定对神的祈祷。儒教否定的是“不应祭祀时”的祈祷行为,称这种行为为淫祀。那么,什么是“不应祭祀时”,也就是“淫”呢?“淫”就是祭祀的对象是儒教学说上没有承认的神的时候,以及主持祭祀的人的身份地位过低、冒渎祭祀对象的时候。

我们先说后者。比如一介布衣祭祀天帝,那肯定就是“淫”了。因为天帝只能是受天帝之命的天子,也就是皇帝才有资格祭祀。不仅普通人,就是王公贵族以及诸侯,也不能祭祀天帝。汉代以后,即使有“王”的爵位,但是因为不是“皇帝”,也不能祭祀。禅让革命以后,新即位的皇帝迅即大张旗鼓举行对天帝授命感谢的仪礼,就是因为要向内外宣示自己具有祭祀天帝的资格。另外,受中国皇帝册封的诸国的“王”,也没有资格祭祀天帝。“朝鲜国王”自称“大韩皇帝”后马上在汉城筑天坛祭祀(实际上在此以前高丽国王和朝鲜国王曾悄悄举行过祭祀天帝的仪式)。越南的“越南国王”也曾在国内悄悄自称“大南皇帝”祭祀天帝。与奈良朝的天皇们不同,桓武天皇公开实行郊祀,也是为了表示自己已经摆脱大唐自立。

免除淫祀烙印的城隍神和妈祖

相对的,所谓淫祀指的是经书没有记载的神,换句话说就是仅在民间信仰范畴内祭祀的神。但是,并不是所有的民间神都成为禁止的对象。因为某种祭祀是否是“淫祀”,本来就因发言者(皇帝、官僚、儒学者)的标准不同而异。

而且这个标准随时代的变化也发生变化。典型的就是城隍神和妈祖。两者都与宋代有关,所以我们在这里简单介绍一下。

城隍一词的词源为城墙外围的护城河,很早以前就出现。城隍神最早的文献记录是六世纪的“祈祷城隍之神(俗号城隍神,公私每有祈祷)”。似乎到了唐代才作为城市的守护神相当广泛普及。但是城隍神并没有固定的神,而是与该城市有关的英雄们被作为自己城市的守护神祭祀。由此就可以看出,“城隍”这个名称本身,就不是普通老百姓命名的,应该是出于某位具有相当文字水平的士大夫之手。估计就像这样:“人家别的城祭祀着谁谁谁,我们祭祀着某某某,咱们把这些都归入城隍神这个范畴吧。”总之,“城隍”与“守护神”一样,本是一个普通名词。

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38 城隍神

因此,这与儒教经学的“社稷”相抵触。“社稷”虽然比喻国家,但是本来是土地神“社”和谷物神“稷”的合二而一的一个词。所以,本来应该是两个神,可是在儒教中却总是一起使用。首都有全国的社稷神,各州有各州的,各县有各县的社稷神,最底层的行政机构“里”也有“里社”。附带说一句,针对佛教的“寺”,日本神道教设施称作“社”,就是由此而来。

根据儒教经学,宋代各地也都设有祭祀社稷神的祭坛。所以在功能上与城隍神重复。关于这个问题有弟子问程颐,程颐回答道:“根本就不需要城隍神。我们不是有社稷吗?”但是,当时的现实是地方的人出于对本地出身的英雄的崇拜,城隍神信仰盛况空前,到了南宋道学家们也不能熟视无睹了。真德秀做地方官时,把城隍神看作与自己现世官同等的冥界官僚,每次上任时甚至主动去城隍庙向冥界的同级官僚请安。虽然史料不能证明,但是可以想象很多地方官都这么做过。在这种情况下,城隍神当然就不算是“淫祀”了。到了明代太祖洪武帝亲下诏书,颁布了祭祀城隍神的方法。

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39 妈祖

而称作妈祖的女神,本是宋代初期福建一个姓林的渔民的女儿。据传生下来就具有与神沟通的能力,可能就是一个shaman(巫师)。中国史书用“巫”称这种人。儒教经常把它们看作淫祀的一种而排斥。

林姑娘虽然年轻早夭,但死后还显灵,所以人们就建了祭祀她的祠堂。特别是在渔民以及海运行业、船员中信仰很深。先是福建、广东等沿海各地,后来发展到宁波、天津等海港也都开始祭祀。

宋朝朝廷就已经授予她“夫人”称号,元代授予“天妃”,清代升为“天后”,成了正式的国家祭祀对象。随着地位的提高,她的出身也被升格为士大夫家庭,生前的各种传说也被加上耀眼的光环加以整理。虽然一直是老百姓崇拜祭祀的对象这一点没有改变,但是毫无疑问经过了士大夫阶层的润色美化。本来是社会底层出身,可是老百姓也希望她是“大家闺秀”。所以说这时虽然把民间信仰由某种政治倾向异常美化,但是这个现象并不意味着对当时的身份制度的否定。

当然,正是因为对社会秩序不会构成什么威胁,所以城隍神和妈祖才未被打上淫祀的烙印。而且在此过程中对他们的表象内容进行了不同程度的改变也是事实。毫无疑问的是,有很多“淫祀”遭儒教排斥而消失,没有像它们那样被编入国家祭祀体制得到升进。但是在这里我们从本书的文脉出发想提起的问题是,“淫祀”频繁出现在史料中,却是从宋代开始的。

国家整顿神灵体系

一直以来研究者认为,史料中多见“淫祀”一词,正是民间祭祀多样化,大量出现既有的儒教“社”祭祀不了的神的一个证据。就是说,他们由此认为这个时期“淫祀”大量增加。

但是,笔者却不这样认为。有关“淫祀”的史料增多,并不是因为现实社会“淫祀”增多,而是著述史料的人认为这是一个问题,开始有意注视这些祭祀。从来没有被正眼看待的“淫祀”,某一天被儒教知识分子多看了一眼,他们突然就觉得很不舒服。就是说,与其说“淫祀”有什么变化,还不如说看“淫祀”的视线发生了变化。

这与朝廷对未被判定为“淫祀”的其他祭祀设施——假定称之为正祠——的积极关心态度成为鲜明对照。最近的研究表明,神宗时期,皇帝给这些正祠赐予名称(庙的匾额),授予祭祀的神(及其夫人)爵位称号的事例急增。有一种观点认为,这是一种缓和因党争激化使得政治形势不稳而采取的弥补政策。但是笔者赞同另一种解释:国家整理整顿各种神祇,推行神祇的体系化。

新法党政权积极推进这个政策的根本出发点是企图把老百姓在各地祭祀的当地神灵也都置于皇帝的支配和统治之下,并通过给神灵们授予爵位进行等级划分,创造pantheon(万神殿),连帝国臣民的信仰生活也进行管理。对“淫祀”的排斥正是这种政策的反映,表示不能允许祭祀皇帝没有承认的神。而这,才正是王安石向神宗进谏的“变风俗”的真正目的。

徽宗政权当然照例继承了这个政策。政和三年(1113)完成的《政和五礼新仪》因详细规定了大至国家祭祀,小到一般百姓的葬送仪礼、祖先祭祀的所有仪式而备受注目。《政和五礼新仪》参考的是经书《仪礼》和唐玄宗时制定的《开元礼》。虽然按身份地位有质和量的不同,但是从朝廷到一般家庭完全采用同一标准,如此详细规定仪礼规范,却是从来没有过的。而且,就在同一年,朝廷仅在开封就关闭捣毁了淫祠一千多所。

各地关闭的淫祠,经常被转用为学校或书院等文教设施。这种做法,在明代、清代的史料中也能看到。明代在全国一齐设置的“社学”,大部分都是转用这些设施草草而成的。笔者亲眼看到,县城城隍庙转用为中学校舍,可见后来的政权也沿袭了这个手法。

作为禁压对象而被意识的淫祀邪教

新法党亦即新学积极授予各种神祇庙额和封号,被道学批判为滥发。从前文程颐的发言即可看出,道学似乎认定祠庙为“淫祀”的比例比较高。而且道学家要求不能用那些冠冕堂皇的大名,而应该直呼神名。比如朱熹门人陈淳对授予泰山神为“天齐仁圣帝”持批判态度,他的主张后被明太祖洪武帝采用,泰山神被改称“东岳泰山之神。”

如上所述,到了宋代,儒教新兴流派之间,出现了动辄拿“淫祀”开刀的倾向。换句话说,对于百姓的信仰,到那时为止他们根本没有放到眼里,而这时却明确表示干涉并加以选别,企图建立某种秩序。由此,他们用文字记录祠庙情况的方法也产生了变化。

宋代以前的史料即使有“社”出现,也无法确认到底是不是儒教经学所认定的“社”。其中实质上与宋代以后认定为“淫祀”的是同一神祇、同样祭祀形式的也肯定有。但是,宋代从神的性质到祭祀的仪礼详细记载这些民间信仰的史料却在增加。这就充分说明,记录者开始对这些民间信仰产生兴趣。但是,他们的所谓兴趣,与现代民俗学家或人类学家为了参与观察而表示兴趣不同,他们是作为政治家、道德家,为了禁止才表示兴趣的。因为被作为禁止的对象意识,所以“淫祀”才在文字史料中出现。就是说,“淫祀”被重新发现。

这意味着本来只存在于士大夫之间的礼的世界,开始作为拘束普通百姓的模范树立起来。这个趋势一直持续到清代,甚至今天还在进行。这个现象如果借用诺贝特·埃利亚斯(Norbert Elias)著作名,应该称作“文明的进程”吧。

同样的情况也适用于比“淫祀”印象更为恶劣的“邪教”。所谓“邪恶之教”,就是针对国家认定的三教而言,有破坏政治社会秩序之嫌的“教”,称之为“邪教”。被判定为“邪教”的,还有唐代公认的摩尼教。

批判摩尼教时,肯定用的一个词是“吃菜事魔”。意思是不吃肉食,专门事奉恶魔。但是,最近的研究表明,用这句固定用语批判的并不全都是摩尼教。其实这个词就是一顶帽子,只要想扣在谁的头上,即使自觉不太合适,为了政治目的也给扣上,就像现在把某个政敌树立成“人民公敌”时一样。

其实有意思的是,对于儒教徒士大夫来说,“吃菜事魔”一词本身就带有一定的负面意思。因为此词与他们并非毫不相干。朱子学当初就差点被当作“吃菜事魔”而禁止。同样的,江户时代出现的模仿朱子学式的葬仪几乎被看作当时被禁止的天主教而遭禁止。一般来说,革新者总是很容易被诽谤中伤。

朱子学为什么差点被看成“吃菜事魔”?这是因为他们这些道学家采取的生活方式与普通人的生活方式完全不同,特别是服装比较惹眼。他们身穿按经书的记载复原的一身白衣,称作“深衣”,故意要显示给人看似的集体在大街上走动。这在当时大多数人看来,完全是一种异样的景象。他们挥舞着结合了理和气的怪怪的理论,主张自己的理论才是唯一绝对正确的孔孟之道,说人们迄今为止信奉的那些所谓儒家学说都是胡说八道。如果让这些家伙都通过科举考试在政府做了大官那还了得?所以从来的体制派把他们看作危险思想进行打压也合情合理。实际打压他们的韩侂胄绝不是孤立一人,当时有很多士大夫或多或少都做过帮凶。

在这种打压环境下,朱熹之死,对他的信徒来说,其实就是一种殉教。所以他的继承人们拼命活动,经过与史弥远政权保持微妙的合作关系后,终于成功地使朱熹在孔庙从祀。时为淳祐元年(1241),上一章我们已经述及。他们要排斥的,不是别人,就是到那时为止的正统派儒家王安石。话到这里该明白了吧,朱子学(包括道学)的眼中钉肉中刺,他们视为儒教内异端邪说的,就是那时的体制派王安石新学。

教义的心性化与葬送仪礼的规范化

心性说——佛教盛行

我们回头再来看一下欧阳修们的那个时代。当时,希望复兴儒教的儒者们,到底觉得什么是问题呢?他们认为唐代儒教的问题或者说缺陷到底是什么呢?

这个问题就是教义中有关心性的部分。与道教和佛教相比,儒教显得没有活气(至少北宋的儒教改革家们这样认为)的理由是因为儒教没有充分关心人们“心(精神)”的问题。确实,要想当官发财就得科举合格,要想科举合格就得学习儒教经书。或者说,作为官僚要执政,就必须掌握儒教的政治思想和统治权术。但是,说到底,仅仅如此而已。对于一个普通的人在人间社会如何生存等精神内面的问题,当时的儒教完全没有提供答案。钻了这个空子从而盛行的,就是提倡“修身”的道教和提倡“修心”的佛教。

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40 “心”字的图像化 “心”字自身被形象化。右图是明代朱子学者陈真晟画的“君子法天之图”。左边照片是日本京都的临济宗寺庙——等持院的庭园中的水池。这种水池叫做“心字池”,多见于日本庭园。另,等持院是足利将军家的墓园。镰仓幕府和室町幕府时代临济宗的僧侣作为幕府的政治顾问活跃,朱子学的政治思想和经学通过他们得以传播

与“修身”、“修心”相对应的词语,儒教常说的是“治世”。随着科举官僚体制的成功,儒教作为与政治有关的学说,比起其他两者,地位越来越优越。在实体政治中,允许道士或佛僧插嘴的机会几乎完全消失。不过,正因为如此,对于儒教改革派的士大夫们来说,更应该从儒教的立场上,更切实地回答人们“心”的问题。

佛教中突出强调“心”的学说是禅和净土信仰。实际上宋代以后,佛教几乎被这两者独占。唐代建构的那些极为精细的学说体系,比如唯识、华严、天台等,到了宋代在教义上几乎没有什么发展。勉强能撑住门面的是天台宗出了一位明州的四明知礼[4]。当时日本渡宋的僧侣的目的,要么是充当外交使节,要么是为了巡礼修行,反正已经不是为了学习了,其背景就有这些原因。成寻[5]等僧侣,渡宋的目的不但不是学习,甚至可说是想反过来教育宋朝的僧侣。

那么,中国的佛教界到底发生了什么事呢?早在唐代就出现了荷泽神会的禅宗、善导的净土宗等。禅宗后来经过许多僧侣的努力有了长足发展,形成拥有几个流派的巨大宗派。以前的佛教史研究者很重视这点,据此认为唐代佛教,包括禅宗和净土宗等发展到了顶点。这种历史观同时受中国哲学界“宋代复兴了唐代低落的儒教”观点所鼓舞,具有一种轻视宋代佛教的倾向。

但是,最近的各种研究从新的角度审视这种历史观。新的视角是,不能只着眼教义的进展,还应该考虑到作为宗教的——或者说“教”——佛教的发展势头。实际上,宋代不论禅宗还是净土宗,都吸引了更多虔诚的信徒。从这个观点出发,我们不太赞成把唐代称作“宗教时代”,与宋代以后进行区别的做法。

禅宗内部分裂

如前所述,吴越国庇护了佛教。其实当时不仅吴越国,福建的闽国、四川的蜀国朝野上下都向佛教寺院大量寄赠土地,在经济上优待佛教。以这种经济力为背景,到了宋代,这些地区的佛教寺院的社会影响还是非常大。这么说,也许会给人一种把这些寺院等同于当地经济上的支配阶层、对百姓生活造成极大压迫的印象。但是其实这对于普通百姓来说,却是佛教成为日常存在的一个证据。六朝隋唐时代的佛学说白了是为了镇护国家这个最高目的,或者说为了国家而存在的。

与此不同,经五代到宋朝以后,佛教把对象扩大到普通百姓,逐渐变化成为人们的日常生活而存在的佛教。或者可以说也有唐末以后的藩镇政治带来权力的地方分散、佛教寺院随之与所在地关系变得更为密切这个原因。印刷大藏经,当初确实是太宗支持的国家事业,但是到了南宋,却是苏州和福州等地方的寺院推进的。

与这些既有的经典学说相对抗,高唱“不立文字,直指人心,以心传心”口号登上唐代佛教舞台的是禅宗。这里用了“禅宗”这个说法,可是与日本的宗派意识稍有不同,他们的特征是自己是谁的弟子,属于某个系谱等“法门”意识特别强烈。所以“师资相承”虽然是禅宗的理想,但是一般都教有为数不少的弟子,师死后因对师的学说理解不同马上分裂,虽然都在禅宗内,分裂却再三重复。比喻一代一代继承灯火的“传灯”象征的正统意识,正是不断分裂的反证。朱子学的道统论,就是禅宗理论的脱胎换骨。

早在唐代,禅宗就已经有北宗和南宗的分裂,后来南宗系谱成为主流派,南宗中又分裂出临济义玄,扩大了势力。到了北宋,临济宗中的黄龙派利用苏轼、黄庭坚等名人扩大影响,在四川、荆湖、江西等长江流域建立据点。蔡京政敌张商英也是一个有名的支持者。

到了南宋,虽同是临济宗,但是杨岐派却得势。特别是其中的大慧宗杲与张九成同属主战派,关系亲密,在临安郊外设教团本部,极速扩大了在士大夫中的影响。后被秦桧以政治理由为借口镇压,而且也遭同为主战派的朱熹彻底批判。这充分说明这个学说影响巨大,令当时主流派感到了极大的威胁。

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41 天台山国清寺大雄宝殿(浙江省台州) 天台教学的圣地也设有禅宗道场

大慧的特征是看话禅或者公案禅。他们否定曹洞宗系统的默照禅,即通过坐禅达到醒悟的境地的做法,重视带来醒悟的语言。简单说,就是禅问答。本来公案的本意是某个具体场合的发言,后来把过去的大师的发言看作引导教团成员大彻大悟的珍贵的共有遗产,进行编辑出版,这就是所谓的“语录”。通过“语录”弘扬自家派学说这个做法,也被儒教的道学所接受。

醉心道教

与佛教的趋势一样,道教也出现了教团的分权化和本地化趋势。丧失了唐代老子崇拜那样的国家庇护后,道教内部出现脱离政权追求自立的倾向。这个倾向通过制定各种仪礼体现出来。这些仪礼称作“科仪”,其中有些做法非常有生命力,直到现在还被道士们遵守。道教从一个祈求皇帝一族健康长寿、老子子孙统治的王朝平安的“教”,变成了通过祈求普通人的消灾长寿,从而达到国家秩序安定的“教”。

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42 在道观举行仪式的道士

事实上也确实出现了真宗和徽宗那样信奉道教、厚遇道教的皇帝。他们把道教经典的编辑刊行作为国家项目推进,真宗时刊行了《云笈七签》,徽宗时刊行了《道藏》。特别是徽宗,有一段时间特别信任道士林灵素,恩赐给道教极大的权威。有点儿跑题,下边我们把这个情况简单介绍一下。

林灵素进宫说法是在《政和五礼新仪》的新礼制实行不久。他花言巧语抓住了徽宗的心:天有九层,最上层为神宵,由上帝长男神宵玉清王统治,而徽宗您正是这个王。蔡京等大臣和后妃们都是天上界的神。徽宗听得高兴,命在各地建神宵万寿宫,并自称“救主道君皇帝”。还创建了学习道教的学校“道学”(当然与儒教流派无关),并指定《老子》、《庄子》、《列子》为太学教材。到了重和二年(1119),竟然发诏,改称释迦为“大觉金仙”、佛僧为“德士”、尼僧为“女德”、寺院为“宫观”。就是说,强制佛教从属道教伦理,改佛教为与“道教”成对的“德教”。

但是,就在这一年林灵素失势死去,佛教的各种名称也在翌年恢复原来的称呼。虽然重视道教的倾向没有改变,但是道教一教独尊的现象却发生变化。而且,同是重和二年(二月改元,为宣和元年),徽宗照例亲自参加籍田(耕田仪礼),皇后亲自参加亲蚕(采桑仪礼),《政和五礼新仪》所规定的各种仪礼也按计划实行。可见说徽宗是盲信道教,还不如说他想统合三教,建构一个君临其上的王权结构。

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43 内丹图 选自《云笈七签》所收《真元妙道修丹历验抄》中的《还丹五行功论图》(出自正统道藏)

但是,正是在这个时候,道教内部却开始出现变化。这变化就是诞生了王重阳创始的全真教。王重阳出生于徽宗治下的政和二年(1112),但是这个教团的成立却不是在北宋,而是在金朝治下,所以详情介绍留给本套丛书第八卷(《驰骋草原的征服者》)。

在南宋,与后述解决生者的精神问题有关,内丹道得到相当发展。道教的修行目的是得道成仙。这有两个方法,一个是用所谓灵丹妙药,也就是化学方法改造自己的身体;另一个就是通过身心统一,在自己的心里养成仙人。成仙要用“丹”,所以前者称作外丹,后者称作内丹。唐代以后,内丹也与坐禅相通,通过身体技法可以修养。北宋初期的道士张伯端著《悟真篇》,用韵文形式表现了内丹的做法和境界,到了南宋时期开始流行。内丹派中的白玉蟾派采取类似儒教朱子学的战术,把儒教(道学)和佛教(禅)的教义脱胎换骨,变成自己的学说,运用印刷和刊行书籍等新技术,扩大了影响,在道教中占据了不可取代的一席之地。

不论佛教还是道教,都自中唐以后积极关心人的精神问题。这从葬送死者的仪礼和关心生者的精神卫生两方面可以看出。

葬送死者的仪礼

关于葬送仪礼,不但道教的科仪有贡献,佛教也在自身的中国本土化过程中,采用了许多印度时代没有的中国民间习俗,对完善葬送仪礼作出了贡献。比如现在日本还通行的七七日(四十九日法要)、祭祀祖先的盂兰盆会(道教的中元节)等,追根溯源本来都是中国唐代已经存在的习惯。初七、一周年忌日、三周年忌日等,本来就是儒教经学,确切说是经书记载的远古的习俗。这些习俗后来被佛教采用。甚至可以说随着佛教仪式的普及,这些习俗也得到普及。或者说即使现实不是那样,欧阳修等儒教改革派却认为这些习俗已经成了佛教的仪式。另外,遗体埋葬方法之一的火葬,基本上就是佛教普及的。近年通过对司马光等人的考证和批判文章的分析研究,证明在宋代火葬相当普及。儒者依据经学理念,认为最大的问题就在于此。把自己父母的遗体用火烧,这个行为本身,作为一个孝子是绝对不允许的。他们认为人们都被佛教的邪说蛊惑了。

为了对抗这些歪门邪道,儒教开始编制他们自己认为正确的葬送仪礼指南书,进行普及。其代表作就是被看作朱熹编著的《家礼》。这是一篇说明各种冠婚葬祭仪式的短文。文章记载的仪式引用经书记载,并结合了当时的民间风俗。朱熹名字有一定品牌效应,在南宋末期就产生了一定的影响,后对明清时代的礼制体系形成贡献极大。具体的仪礼是什么我们暂且不论,但是这些仪礼作为理念上应该尊奉的规范,成为一种社会常识,具备了强固的制约力。不管怎么说,当年欧阳修的慨叹总算有了一个比较圆满的解决。

通过禅追求大彻大悟的境地

另一方面,生者的精神情况又是如何呢?人作为人为何而生?这个实存的根本性问题,对于不知道“哲学”的宋代人来说,应该是一个很头疼的问题吧!做个好官,高高在上,到底有什么意义?或者科举失败,是否就预示没有做人的价值?……从汉代到唐代的儒教,只知通过谶纬思想事奉皇权,从来没有从正面回答过这些问题。

这样说也不够全面,其实曾经出现过回答这些问题的萌芽。儒家思想中自古论及的“性说”就相当于这个萌芽。这里的“性说”与sex(性交)或者gender(社会性别)的议论完全没有关系,这是关于人的本性的思考。包括孟子的性善说、荀子的性恶说、汉代扬雄的“性善恶混”说,以及性三品说等。汉代以后有关人的本性的议论,基本上都是围绕这四种类型进行的。

唐代占主流的是最后的性三品说。虽然前汉已经能看出这个倾向的苗头,但宋代儒者选定的这个说法的中心人物是韩愈。而孟子等四人被他们认定是孔子学说的继承人,事实上这四人都是神宗时新从祀到孔庙的。不过到唐代为止,以性三品说为中心的性说,和宋代的四说并称,以及最后性善说取得胜利,在这个论争过程中,他们对性各采取了不同的态度。

其实性三品说本来是把人分成上中下三等的一个政治理论。性善的皇帝通过教导普通人,惩罚性恶的下等人,从而达到统治天下的目的。性三品说被认为适合于汉代以后的贵族制社会的理由也就在于此。可是,性善说至少在宋代人的理解中是把人性的问题与个人的修养相关联。作为赖以关注自身的内心、提高生活质量的方法,人们追求掌握本性。

给这些议论提供了基础的却是佛教的禅。与期待阿弥陀如来的救济,或者弥勒菩萨降临,取得普通百姓信仰的净土宗他力本愿相对照的是,在希望凭借自身的力量生存的士大夫之间,流行通过禅,达到大彻大悟的境界。当然一部分人热衷于超脱世俗的出家禅,但更多的却是在家当居士,跟随适当的禅师参禅,寻求精神上的安宁。禅师们也积极参与天下国家的大事。只是做法不是原来佛教做的那种镇护国家的祈祷或咒术,而是通过当为政者的顾问,成为他们的精神支柱。我们在“导言”中述及的成寻的误解,其实就在这里。一个祈祷师的社会地位,远在政治顾问之下。

在净土信仰与葬送仪礼相结合深入民间的同时,禅宗通过坐禅和参禅课题抓住了士大夫的心。在教理上——不过,禅因为不重视经典的注释,所以教理的意思与一直以来的佛教相异——也不断深化,产生了吸引日本学僧的魅力。

新学也并不是没有通过性说探究人们的心性问题。但是因为新学是一个重心放在作为政治体制、政治制度的“教”上的学说体系,所以没有能够提出超过禅的有魅力的学说。取代他们积极参与这个问题的是道学。道学把自己定位于一方面对抗儒教内部偏重政治的倾向(新学),另一方面取代佛教的心性学说(禅)。道学同时还关注着道教作为身体论推行的内丹道,并随之不断深入到南宋的士大夫阶层。

道学使孟子的性善说脱胎换骨,使之不是作为王者的教化的言说,而是作为个人自己修养的学说,置于性说议论的中心。一般称之为心性论。这正是“哲学”性的,近代以来成为主要研究对象的分野。

但是,他们只不过是把这些作为立论的根据重视而已,并没有作为思索的目的。他们信奉儒教的目的,只有天下国家的安宁。每个人的内面,直接连接着社会。换句话说,哲学只不过是政治学的基础。

那么,我们又是应该如何理解道学的形成和普及过程呢?下一章,我们将聚焦这一点。