附 言

本书内容为一份审判报告,主要资料来源是分发给在耶路撒冷的媒体记者的庭审记录副本。除公诉方的起诉书以及辩护方的一般性抗辩请求外,审判记录没有公开出版,也很难看到。法庭用语为希伯来语,发给媒体的材料已被申明“是未经校正修改的同声传译现场记录”,因此“不应苛求行文无可挑剔、语言精确无误”。我自始至终使用的都是英文文献,除非涉及庭审(以德语进行);当庭审中使用德语时,我自己就可以译成英文。

除检察长的开庭报告以及最后宣判(并非同声传译的现场笔录,而是庭外备好的)之外,这些记录中没有哪一则是绝对可靠的。唯一权威版本是官方的希伯来语版,但我没有采用。无论如何,所有这些材料都是由官方提供给记者自由使用的;就我所知,在官方的希伯来语版和译本之间还没有发现重大出入。德语的同声传译质量很差,但据说英语和法语翻译比较可靠。

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以下庭审材料的可靠性——只有一件除外——均无可置疑,由耶路撒冷官方一并提供给媒体记者:

(1) 警方提审艾希曼的德文笔录。是根据录音带转成的文字版,艾希曼本人不但看过,还亲手做过改动。这份笔录和审判记录构成最重要的档案。

(2) 公诉方提交的档案材料,以及公诉方设法提供的“合法材料”。

(3) 十六名证人的宣誓证词。这些证人最初由辩方提供,后来公诉方也部分地采纳了他们的证词。这十六名证人是:埃里希·冯·德姆·巴赫—策莱维斯基、里夏德·贝尔、库尔特·贝歇尔、霍斯特·格雷尔、威廉·霍特尔博士、瓦尔特·胡彭科滕、汉斯·于特纳、赫伯特·卡普勒、赫尔曼·克鲁迈、弗朗茨·诺瓦克、阿尔弗雷德·约瑟夫·斯拉维克、马克斯·默滕博士、阿尔弗雷德·西克斯教授、埃伯哈德·冯·塔登博士、埃德蒙·维森迈尔博士、奥托·温克尔曼。

(4) 最后,我还可以使用由艾希曼本人写的七十页手稿。检察机关将其作为证据提交给法院,法院予以采纳,但并没有提供给媒体。手稿标题译为:“回复:我对‘犹太问题以及1933—1945年纳粹德国政府对这一问题的解决办法’的说明”。这份手稿包含艾希曼在阿根廷期间为接受荷兰记者萨森采访所做的笔记(见参考文献)。

参考文献中只列出了我确实使用过的材料,而不包括从艾希曼被绑架到被处决这两年间我阅读或收集的海量书籍、文章以及新闻报道。唯一令我感到惋惜的是,德国、瑞士、法国、英国以及美国记者们的报道中,有一些水平远在一般书报里惺惺作态的文章之上,可惜没能列进参考书目。不过,要弥补这一缺憾却是个过分艰巨的任务。聊以自慰的是,在这个修订版的参考文献中,我有选择地增加了一些在我的书初版之后问世的著作或杂志文章。这些著作或文章绝非简单地站在公诉方一边人云亦云。有两篇关于本次审判的报道,屡屡得出与我一致的结论(真令人吃惊啊!),还有一个针对第三帝国显赫人物的研究,都被我当作背景材料加入参考文献。它们是:罗伯特·彭道夫的《谋杀犯与被杀者:艾希曼与第三帝国的犹太政策》,同样分析了犹太委员会在“最终解决”中所扮演的角色;荷兰记者哈里·穆利什的《刑事案件40/61》(我用的是德语译本),该作者几乎是唯一一个以被告为报道核心对象的人,而且,在一些关键问题上,他对艾希曼的评价与我的不谋而合;最后是新近出版的、刻画纳粹首脑人物肖像的精彩之作《第三帝国的面孔》(Das Gesicht des Dritten Reiches),作者是T.C.费斯特;费斯特学识相当渊博,见解十分高超。

撰写新闻报道时需要面临的问题,与写作历史专著好有一比。两种写作都要求对第一手材料和第二手材料作出明确区分。在本书中,第一手材料只能被用于处理特殊主题——此书中就是审判本身——而第二手材料则可用于一切构成历史背景的东西。因此,凡是我所征引的文献材料,除了极个别的例外,都是法庭上出示过的证据(在这种情况下,它们组成了我的第一手材料),或者是探讨相关历史时期的权威著作。从全书的行文可以看出,我引用了格拉尔德·赖特林格的《最终解决》,还有更多参考来自劳尔·希尔伯格的《欧洲犹太人的毁灭》。该书出版于审判结束之后,是对第三帝国犹太政策最为完整准确的记录。

 

本书尚未付梓,就已经成为一场争论的焦点、一场有组织的征战的攻击对象。这场征战启用一切人尽皆知的手段刺激想象、操控舆论,它自然比争论本身更引人注目;于是,后者几乎被前者刻意制造的噪声所侵吞、所湮没。这种情况变得尤其显而易见,当人们近乎异口同声地把争论和征战奇怪地混为一谈——似乎针对本书(当然更多地针对作者)的所有文字都是“从复印机里冒出来的”(玛丽·麦卡锡语)一样——当这种混淆从美国传到英国,再从英国传到欧洲大陆,传到它尚未踏足的所有地方之后。之所以会这样,也许是因为,这场喧嚣聚焦的是一本并不存在之书的“意象”,触及的又总是些不仅我从未提及,而且根本就没有想过的话题。

辩论——如果这就是一度的事态——绝非一无所获。对舆论的操控,只要是出于明确的利害考虑,其目标就比较有限;然而,一旦涉及真正重大的问题,影响却往往超出始作俑者之可控,轻易就会造成出乎意料、背离初衷的后果。现在的情形是,希特勒专政的时代,因其史无前例的滔天罪行,不仅对德国人以及全世界的犹太人来说构成了一种“无法克服的过去”,对世界其他地区的人,对那些同样没有忘记发生在欧洲心脏的这场巨大灾难的人来说,也是如此,他们也无法同这样的过去达成和解。此外——大概这一点更令人措手不及——我原本从未想到,普遍道德问题及其背后所有的眼花缭乱连同当代社会的错综复杂性,会幽灵般地萦绕在人们脑际,重压在人们心头;而今,这些突然成了公众领域最关心的问题。

争论从关注犹太人在“最终解决”年代中的所作所为开始,随之而来的问题是(以色列检察机关最先提出的),犹太人能不能或者应不应该为自己辩护。我认为这个问题既愚蠢又残忍,因为它证明论者忽视了当时的具体情况,而且这种忽视是致命性的。现在,人们已经讨论得精疲力竭,得出了最不可思议的结论。众所周知的历史—社会学合成词“隔都心态”(ghetto mentality,这一概念已经出现在以色列历史教科书里,在美国则得到心理学家布鲁诺·贝特尔海姆的支持,虽然有官方犹太教教会的激烈反对)被反复征引,用以解释那些并不仅限于犹太民族,因此也就不能专门用犹太因素加以阐释的行为。接下来众说纷纭,不断滋生出各种念头,直到某天,某人发觉整个讨论过于乏味,于是灵机一动,把弗洛伊德的理论拉进来,认为整个犹太民族都有一种“向死之心”(death wish)——当然,是无意识的。对某些评论家而言,这个结论出乎意料,因为他们选择从“意象”出发作出结论。这个“意象”是特定群体按照自身利益对一本书——在该书中我曾宣称,是犹太人杀死了他们自己——捏造出来的。照此看来,我为什么会撒这么一个可怕的弥天大谎?当然是出于“自我憎恨”[1]呗。

既然犹太领导人的角色问题已经摆上了法庭,而且我也对之进行了报道和评述,那么,它无疑也应该被列入讨论之列。在我看来,这是一个严肃的问题,然而,争论并未使这个问题得到任何澄清。这一点从以色列新近的一桩审判可见一斑。有个名叫希尔施·贝恩布拉特的人,当年曾在波兰一个小城的犹太警局担任警长,现在以色列歌剧院担任乐团指挥。一审中他被地方法院判处五年监禁,后被耶路撒冷最高法院宣判无罪;最高法院的一致意见间接宣布了犹太委员会整体无罪,犹太人团体在此事上产生了严重分歧。然而,争论中嚷得最凶的却是这样一群人:他们要么把犹太民族同其领袖混为一谈——与此形成鲜明对照的是,几乎所有关于幸存者的报道都将二者严格区分开来;概括言之,用特莱西恩施塔特集中营的一个幸存者的话说,就是“犹太人整体上表现得无可指摘,只是领导层不起作用”——要么引述犹太领袖在战前,尤其是“最终解决”年代到来之前的所有义举来为其辩解,就好像协助犹太人移民和协助纳粹遣送犹太人这二者没有区别一样。

这些问题固然被过度夸大,但确实和本书有某种关联;然而与此同时,还有一些别的问题,无论如何都与本书毫无关系。比如,一个引发热议的问题,即希特勒政权建立之初德国的抵抗运动,完全不在我的讨论范围,因为艾希曼的良知问题以及他的处境问题,都只关系到战争和“最终解决”时期。不过,还有更异想天开的问题。相当一部分人开始争论诸如此类的问题:受害者是否可能并不总是比杀害他们的人更为“丑陋”?非当事人是否有资格对过去进行审判?审判舞台上的主角应该是被告还是受害者?按照后一种观点,会有人断言,不仅我对艾希曼是一个什么类型的人感兴趣是错误的,而且,根本就不应该允许艾希曼说话——也就是说,在他们看来,审判就应该不设立任何辩护环节。

这些讨论常常演变成一场盛大的情绪表演。某些特定群体(其兴奋点完全在事实性上,于是试图歪曲事实)的实际利益,便和知识分子(正相反,他们全然不关心事实,而只把它们当作“理念”的跳板)那天马行空的想法迅速黏合在一起,无可分离。不过,就算是在这些虚假的战斗中,甚至在那些号称从没读过本书,且发誓未来也不屑一读的人笔下,也可以探查出某种严肃性,或某种程度的切实关怀。

同这些漫无边际的辩论相比,本书只处理了一个有限的主题,简直少得可怜。作为对一场审判的报道,它只能讨论那些可以进入审判程序的问题,或者为伸张正义而理应面对的问题。假如审判所在国的国情碰巧对审判影响重大,当然也必须纳入考虑。而本书既不讨论犹太民族历史上最悲惨的一段,也不探讨极权主义问题,不追溯第三帝国时期的德意志民族历史,更不是一篇探讨恶之本质的理论文章。每个审判的焦点都是作为被告的那个人,他有血有肉,有自己的历史,总是有独特的品质、个性、行为方式和生活境遇。在此之外的一切,诸如犹太民族离散史、反犹主义史、德意志民族以及其他民族的行为、当时的意识形态以及第三帝国的政府机构等,只有当这些构成被告犯罪的背景和条件时,才会影响到审判。所有被告并未接触到的事物,所有并未对被告产生影响的事物,都必须从审判程序中剔除出去,自然也不应出现在对审判的报告里。

或许有人会认为,刚一开始谈论这些事情就自动冒出来的一些常见问题——为什么一定是德国人?为什么一定是犹太人?极权统治的特征是什么?——远比罪犯应该以何种罪名接受审判、正义应以何种名义控诉被告来得重要,更加比我们现行的司法体系是否有能力处理这种特殊类型的犯罪和罪犯(自第二次世界大战以来已经不止一次处理过此类问题)还要重要。可以说,这个问题关系到的已经不仅是某个特定的人、某个站在被告席上的绝无仅有的个体,它还关乎德意志民族整体,关乎形形色色的反犹主义,关乎整个当代历史,关乎人的本性以及原罪——因此归根结底,整个人类无形中全都和被告一起站在被告席上。所有这些都被反复提及,尤其是被那些非要找出“我们每个人身上的艾希曼”才肯罢休的人。但是,如果被告仅仅被当作一个象征,审判仅仅被当作一个借口——真实用意在于引出一些明显要比这个人有罪无罪更有意思的事情——的话,那么一致性原则要求我们,必须向艾希曼和他的律师声明低头:之所以治罪于艾希曼,只是因为需要一个替罪羊,不仅是德意志联邦共和国需要,而且所有既成之事以及促成这些事的原因——反犹主义、极权主义政府、全人类以及原罪——统统需要一个替罪羊。

无须赘言,倘若我认可这些观点,那么我就不会去耶路撒冷了。我认为这次审判必须以,且只能以伸张正义之名进行。我过去这样认为,现在依然这样认为。同时我还认为,法官们在判决书中所强调的——“以色列国已然建立并且作为犹太人的国家得到承认”,因此这个国家有权对针对犹太民族的犯罪进行审判——是完全正确的。鉴于当前法律界关于惩罚的意义和作用的认识很混乱,我很欣慰地看到,判决书引用了格劳秀斯的话。格劳秀斯曾在自己的作品中征引先人名言来解释惩罚的必要性:“对于被侵犯行为所伤害的人,惩罚的必要性在于捍卫伤者的荣誉和尊严;所以,即便未能实施惩处,也无损于伤者的荣誉和尊严。”

毫无疑问,被告及其行为的性质加之审判本身所引发的普遍性问题,远远超出了耶路撒冷法庭考虑的范畴。我在结语中已经尝试深入其中一些问题,因此那篇结语并非一篇简单的报道而已。如果有人认为我的处理方式有失偏颇,我非但不会惊讶,而且还欢迎大家对事件整体的普遍意义进行讨论;这种讨论越是直涉具体事件,就越有意义。我也可以想见,真正严肃的讨论将会围绕本书的副标题展开;因为,当我说到平庸的恶,仅仅是站在严格的事实层面,我指的是直接反映在法庭上某个人脸上的一种现象。艾希曼不是伊阿古,也不是麦克白;在他的内心深处,也从来不曾像理查三世那样“一心想做个恶人”。他为获得个人提升而特别勤奋地工作,除此之外,他根本就没有任何动机。这种勤奋本身算不上是犯罪,他当然绝不可能谋杀上司以谋其位。他只不过,直白地说吧,从未意识到自己在做什么。就是因为缺少想象力,他才会一连数月坐在那里,对一个审讯他的德国犹太人滔滔不绝、挖心掏肝,一遍又一遍解释为什么他只是一个区区纳粹党卫军中校,说他没有得到晋升不能怪他。总的来说,他非常明白究竟发生过什么。在法庭上的最后陈述中,他说到了“重新评定[纳粹]政府制定的价值观”。他并不愚蠢,他只不过不思考罢了——但这绝不等于愚蠢。是不思考,注定让他变成那个时代罪大恶极的人之一。如果这很“平庸”,甚至滑稽,如果你费尽全力也无法从艾希曼身上找到任何残忍的、恶魔般的深度;纵然如此,也远远不能把他的情形叫作常态。当一个人面对死亡,甚至站在绞刑架下时,他什么也不想,只想着他这辈子在葬礼上听到过的悼词,想着这些“崇高的字眼”将完全掩盖他行将就死的现实——这当然不能叫正常。这种远离现实的做法、这种不思考所导致的灾难,比人类与生俱来的所有罪恶本能加在一起所做的还要可怕——事实上,这才是我们真正应该从耶路撒冷习得的教训。不过,也只是一个教训而已——既没有针对这一现象的解释,也没有针对这一现象的理论。

一个看似复杂实则简单——比探究无思想性与恶之间奇怪的相互依存要简单得多——的问题是,我们讨论的究竟是一种什么样的罪,既然它是一种公认的没有先例的罪。种族灭绝曾被专门用来指称一种前所未知的罪,但这个概念的适用范围有限。原因很简单:对整个民族实施的屠杀并非没有先例。在古代,种族屠杀乃日常法则;在殖民主义和帝国主义统治的那几百年里,种族屠杀的例子同样层出不穷,尽管屠杀的结果并非都像这一次成功。用“行政性屠杀”概括这次屠杀比较合适。这个词是伴随着英国的帝国主义出现的。英国人坚决拒绝用这种方法维持其对印度的统治。这个词的妙处在于,它排除了这样一种偏见,即认为这种暴行只针对外国人或异族。众所周知,希特勒在开始实施集体屠杀时,宣布对“患有不治之症者”实施“安乐死”;他甚至处死那些“患有遗传性疾病”的德国人(心脏病和肺病病人),以加速他的灭绝计划。暂且不看以上事实,还有一点十分明显,屠杀的对象可以是任何一个特定群体,也就是说,究竟哪一个群体被选中只取决于环境因素。不难想象,在即将到来的自动化经济时代,人们可能会把智商在某个水平线以下的人全部清除掉。

耶路撒冷没能对这个问题展开充分的讨论,因为的确很难从法理上把握它。我们曾听到辩护方的抗议,说艾希曼毕竟只是“最终解决”这部机器上的一个“小齿轮”而已;我们也听到公诉方的抗议,说他们在艾希曼身上找到了那部机器的马达。我本人对这两种理论的看法同耶路撒冷法院一样,那就是不予重视;因为,既然整个“齿轮”理论在法律上毫无意义,那么这个叫作艾希曼的“齿轮”究竟是什么型号也完全不重要。法院当然在判决书中承认,只有一个动用政府资源的庞大官僚机制才可能实施这种犯罪。不过,只要是犯罪——当然,这是审判的前提——那么这部机器上的所有齿轮,不论其作用大小,在法庭上马上就变回行凶者,也就是说,还原成人。为了开脱罪责,被告说他并不是作为一个“人”,而只是出于职责所需行事,说任何处在这个职位上的人都会轻易就犯;这就好比一个罪犯指着犯罪统计表——从这个统计表可见,每天有形形色色的人在各种各样的地方犯罪——说,他只是做了人们预期的事情而已;换言之,既然毕竟得有人犯罪,那么只不过碰巧是他而不是别的什么人罢了。

对政治学和社会学来说,有一点无疑非常重要:极权政府的本质,抑或每一种官僚(科层)制的本性,在于把人完全变成职员,变成行政机器上的小齿轮,从而令他们丧失人性。当然,人们可以对“无人统治”(the rule of Nobody)——它被认为是官僚制这种政治形式的真实面貌——进行深入而持久的讨论;但有一点必须清楚,司法管理层面只将这些因素作为犯罪的外因而酌情考量——就像在一个盗窃案中,法官固然会考虑盗窃犯经济上的困窘,但不会因此为盗窃行为开脱,更不可能撤销起诉。诚然,我们——借助于现代心理学和社会学,更不必说,还有现代科层制——已经非常习惯于用这样或那样的决定论来为某人的行为开脱责任。这些对人类行为貌似高深的解释,对错与否尚存在争议;不过有一点是毋庸置疑的:若是以这样的理论为基础,那么没有哪种司法活动能够待以进行;以这些理论为标准的司法管理制度,不仅是过时的,而且还是彻底反现代的。希特勒曾经说过,总有一天,在德国,人们会以当一名法学家为“羞耻”。希特勒矢志不渝地道出了他完美的科层制之梦。

据我所知,法学层面只有两个范畴可以应对这类问题,即“国家行为”和“服从上级命令”;而我认为,在这件事面前两个范畴都有捉襟见肘之处。无论如何,此类审判中讨论这类问题时唯一涉及的就是这两个范畴,而且通常是被告方的动议。国家行为理论基于这样一个命题,即一个主权国家不可以审判另一个主权国家,par in parem non habet jurisdictionem,务实点讲,这个命题在纽伦堡就已经被解决了;这个命题从一开始就站不住脚,因为一旦接受这一命题,那么连希特勒,这个唯一真正该负责的人,也无须追究了——事若至此,最基本的正义感将遭践踏。然而,在实践中难以提上日程的命题,在理论层面却未必站不住脚。最常见的遁词——当时的第三帝国是由一群罪犯统治的,对他们来说,既谈不上什么主权,也谈不上什么公平——几乎没有任何说服力。一方面谁都知道,罪犯的类比,只在特定的范围内适用,用在此处显然不妥;另一方面不可否认,所有这些罪都发生在“法制”秩序之内。这才是这些罪最特别的地方。

如果我们能够认识到国家行为理论的背后其实是国家利益理论(raison d’etat),那么我们对问题的理解或许多多少少能够深入一些。根据国家利益理论,国家的主要职责是维系国家的生存、保障其法律的运作,但国家行为遵循的准则却不同于该国公民的行为守则。这就好比,发明法律准则的初衷虽然是消除人与人之间的暴力和战争,可是法律本身却需要暴力机器以维持自身的存在;同理,一个政府也不得不采取一些通常被认为是犯罪的措施,以确保自身及其法制的存在。战争总是以这样的理由被合法化,然而国家犯罪行为并不仅仅发生在国际关系领域,文明国家的历史对此提供了许多例证:从拿破仑刺杀昂基安大公,到社会主义领导人马提奥第遇害——墨索里尼很可能是幕后真凶。

国家利益理论——正当与否,视情况而定——诉诸紧迫性:以国家名义实施的犯罪(按该国的宪法也是不折不扣的犯罪)被视为是紧急措施,是面对现实政治(Realpolitik)中的严峻形势而作的让步,目的是维护权力,从而确保整个现存法律秩序能够持续运转。在一个普通的政法体系中,此种犯罪属于例外情形,不受法律惩罚(用德语来说,是免于起诉的[gerichtsfrei]);因为当一个国家处于生死存亡之际,没有哪个外邦政权有权否定这个国家的存在,或者教它如何做才能起死回生。然而,从第三帝国犹太政策史可见,在一个根基上就具有犯罪性质的国家,情况实则正相反。在这里,无罪行为(比如,1944年夏末,希姆莱下令停止驱逐犹太人)倒成了形势紧迫之际所作的让步——当时德国即将战败。于是问题来了:这样一个政治实体在主权上有何特征?难道它不是践踏了国际法规定的“地位平等者彼此无管辖权原则”吗?难道“地位平等”只是主权的附属品,一个政治花瓶?抑或它意味的是本质上平等或相似?在一个统治机器里,犯罪和暴力属于例外和边缘事件,而在另一个政治秩序下,犯罪是合法的,犯罪就是准则,那么,我们能把前者遵循的原则也付诸后者吗?

在构成所有此类审判核心问题的犯罪事实面前,法学概念已经捉襟见肘。这种情况也许在“依照上级命令行事”这个概念上更显突出。为反驳辩护方的观点,耶路撒冷法庭从文明国家,尤其从德国的刑法典和军事法典中引经据典;因为,在希特勒统治时期,相关法律并没有被废除。所有这些法律有一点是一致的:不得服从公然具有犯罪性质的命令。不仅如此,法庭还列举了多年前在以色列发生的一件事:一些士兵因为屠杀边境线上一个阿拉伯村庄的平民百姓而受审。那是在西奈战争前不久,这些村民被发现违反军事宵禁令外出;但事实证明,他们并不知道宵禁这回事。很遗憾,稍作推敲便会发现,这种比较在两方面存在缺陷。首先,我们必须再次考虑到,艾希曼的所作所为颠倒了规则和例外之间的关系,而这种关系对于辨别一个(由下级执行的)命令是否具有犯罪性质至关重要。从这一理论出发,你当然可以为艾希曼对希姆莱的某些命令没有服从或不够果断的服从辩护:因为这些命令明显是出离现行规则之外的情况。然而判决书却认为,这恰恰是艾希曼有罪之处。这种观点不难理解,不过逻辑上前后不一。从法官们所援引的以色列各个军事法庭的相关调查可见一斑。调查结论如下:被拒绝服从的命令必须是“明显不合法”的,不合法“应该像一面黑旗飘扬在(命令)上空,充当警示作用,上面写着‘禁止’”。换言之,被士兵认为“明显不合法”的命令,一定是以反常的面目触犯了士兵习以为常的法律制度。在这些问题上,以色列的法律体系同其他国家的完全一致。毋庸置疑,在制定这些条款时,立法者一定作过一些设想,比如一个军官突然发疯,命令其手下杀死另一名军官。面对这样一起案件,任何一个普通审判都会第一时间给出评断,既不会要求这个士兵听从良心召唤,也不会诉诸“每人良心深处都有的对合法性的感知,更不会让他咨询那些不谙法律条文的人……前提是,这个士兵不是瞎子,不是铁石心肠,没有道德败坏”。相反,人们希望这个士兵能够在规则和明显有违规则的例外之间作出区分。至少,德国的《军事法》明确指出,良知不足以成为判定依据。该法第四十八条写道:“个人的良知或宗教戒律不得成为其履职或失职行为应否受到惩处的依据。”以色列法庭的论点有一个显著特征,即每个人内心深处的正义感,只是因为不了解法律而需要的一个代替品。这个推论的前提是,法律所传达的只是每个人的良知随意教给他们的事。

如果以一种合理的方式将上述整个推理拿到艾希曼一案中,那么我们不得不得出这样的结论,即艾希曼的行为完全在审判所要求的框架之内:他按照规矩行事,依据“明显的”合法性(亦即常规)检视下达给他的命令;他完全不必诉诸自己的“良知”,因为他不是不了解自己国家法律的那种人。相反,他太熟悉了。

前述比较的第二个缺陷与司法实践有关。在司法实践中,“执行上级命令”往往被认定为减免罪责的理由,对此判决书也有明确提及。判决书引用了我前文提到过的那个案例,即发生在加西姆村的屠杀阿拉伯人事件,用以证明以色列司法机关不会因“执行上级命令”而免除被告的罪责。这些以色列士兵的确被控谋杀,然而“执行上级命令”构成了如此强有力的减刑情节,乃至最后他们只被判处监禁,而且服刑期很短。诚然,这个案件处理的是一个单独案件,而不是像艾希曼案那样持续数年、一次又一次的累计犯罪。不可否认的是,艾希曼当年一直在奉“上级命令”行事;假如依照以色列普通法律条例审理艾希曼一案,实际上很难对他处以极刑。事实真相在于,同其他国家的司法一样,以色列的法律无论在理论还是实践层面都不得不承认:“上级命令”——即便其“不合法性”很“明显”——会严重干扰个人良知的正常运作。

 

要证明现行法律制度及司法概念在处理由国家机器组织的行政性屠杀时有多么力不从心,这只是诸多例子中的一个而已。如果对这个问题做进一步探究,我们将不难发现,在所有这类审判中,法官们仅仅依据行为的残暴程度作出判决。换言之,他们的判决是想当然,并没有真正依照多少能让他们的判决更有说服力的标准或法律先例。这一点在纽伦堡就已经昭然若揭。当时,法官一方面宣称“反和平罪”是他们处理的一切罪行中最严重的一桩,因为它包含了所有其他罪行;另一方面,他们却只是对那些参与最新一类犯罪(即行政性屠杀)的人判处死刑,而按照他们的说法,这种罪的破坏程度应该比反和平罪要轻。在如此重视一致性的法学领域追踪自相矛盾的案例,想必很有意思。不过,本书当然做不了这个事。

然而,还有一个根本性的问题一直悬而未决。这个问题暗含在所有战后审判当中,而且非提不可,因为它关乎各个时代的核心道德问题之一,具体而言,它关乎人类判断力的性质和功用问题。被告犯有“法律”罪行而受到审判,我们对这些审判的诉求是:人们可以明辨是非,即使当他们只能依靠自己的判断力——甚至当个人的判断力碰巧与周围所有公众意见完全相左的时候——指导自己的行动。正如我们所知,当少数人“高傲自大”到坚信他们的判断与那些奉行老式价值标准或者遵从某种宗教信仰的人截然不同时,问题将变得尤为严重。自从整个体面社会以这样或那样的方式臣服希特勒以来,那些曾经用以规范社会行为的道德准则、那些用以引导良知的宗教律令——“不得杀戮!”——消失不见了。尚能明辨是非的少数人只能依靠自己的判断力,而且完全听由自己;在绝无仅有的情境下。面对随时出现的所有问题,他们没有任何规律可资参考。他们必须自行作出判断,因为对于没有先例的事情来说,不可能有规可循。

至于我们这个时代被这道判断题(或者如常说的那样,被胆敢“以法官自居”者)搞得多么困惑不安,从围绕本书以及围绕霍赫胡特的《代理人》所展开的论战(两场论战具有诸多相似性)中可见一斑。你可能会以为论战充斥着虚无主义或愤世嫉俗的腔调,实则不然。这场论战呈现出的是,人们对道德基本问题的认知极其混乱——仿佛我们的时代最不能视作天经地义的就是人类在这类事情中的本能。论战过程中迸发的一些离奇观点似乎尤其发人深省。比如美国的一些学者天真地以为,诱惑和强迫实际上是一回事,认为不能要求任何人抵御诱惑。(如果有人用手枪抵住你的脑袋逼迫你向你最好的朋友开枪,你当然必须开枪;还有人以几年前的一次丑闻——当时有一名大学老师在一个智力竞赛节目中舞弊欺骗了公众——为例:这么一大笔钱,得失就在一念之间,谁能抵住诱惑?)有人指出,不在现场且不是当事人者无权评判。这个观点看似可以说服任何人,放之四海皆准;尽管果真如此的话,那么无论是司法审判活动还是历史书写工作,显然都没法进行了。与这些混乱形成反差的是,谴责司法人员自以为义的做法由来已久,却并无成效。刚刚惩处一名杀人犯的法官,回到家后依然可以说:“喏,是上帝的恩典,我才那么做。”[2]所有德国犹太人都异口同声地谴责德国人在1933年跟纳粹同流合污,从而令犹太人一夜之间沦为贱民。难道他们中间从来没有一个人扪心自问,假如条件允许,他们中间又会有多少人会作出同样的选择?如今,他们的谴责会因同样的理由(不在场且不是当事人者无权评判)而站不住脚吗?

反观自身——面对同样情形你也可能犯错——也许会激发一种宽恕精神;但是今天,那些搬出基督教之宽容慈爱的人,似乎把这个问题也搞乱了。不妨读一读德国福音教派,即新教教会发表的战后声明:“我们面对仁慈的主坦然承认,当国人对犹太人施暴的时候,我们袖手旁观、保持沉默,因而我们同样有罪。”在我看来,如果一个基督徒以恶报恶,那么他在仁慈的主面前就是有罪的;由此,假如把杀害上百万犹太人视作对他们曾经作恶的惩罚,那么教会在仁慈的主面前同样有罪。但是,若像教会自称的那样,他们要分担的罪责是一桩赤裸裸的暴行,那么这件事仍需诉诸正义的主来解决。

此处看似一时失言,实非偶然。审判关乎正义,而非仁慈。而今,世界各地的公众不仅对于“谁也无权审判他人”这一说法表现出从未有过的赞同,而且还享受着这份共识带来的无与伦比的愉悦。公共舆论允许我们审判甚至谴责的是趋势或作为整体的人——范围越大越好——简言之,就是一些普遍到不再能具体界定的、不再能被指名道姓的人或事。无须赘言,一旦问及政要名流的言行,禁忌等级便要加倍。眼下有人故弄玄虚地说,纠缠细节、直指个人是“肤浅的”,而发言时遵循诸如“所有的猫都是灰色的”、“人人皆有罪”等笼统原则才够深谋远虑——说的就是这个意思。因此,当霍赫胡特在作品中对某一位主教提起诉讼时——该主教有名有姓,很容易对号入座——立即遭到整个基督教会的反诉。对拥有两千多年历史的整个基督教会的指控,是不能得到证实的;一旦可以被证实,后果将不堪设想。只要不诉诸个人,也就无人提及此事;我们完全可以更进一步指出:“完全有理由提起更为严重的指控,不过被告是作为整体的人类。”(罗伯特·威尔驰语,参前引Summa Iniuria一书,粗体部分为本书作者所加。)

逃离确凿事实和个体责任的另一条路径,是基于各种笼统的、抽象的、假设性推定的不计其数的理论——从时代精神直到俄狄浦斯情结,不一而足。这些理论无所不包,足以为一切事件、一切行为提供解释和辩白:甚至没考虑过当初事情发生时人们是否还有别的选择,没有人可以对已经发生的行为撤销重来。在这个通过模糊所有细节来“解释”一切的概念丛林中,我们发现了诸如欧洲犹太人的“隔都心态”、通过对德国历史的特色阐释推导出的德国人的集体罪责,以及(同样荒诞不经地)断言犹太人有一种集体无辜的观念。所有这些陈词滥调有一个共同点,它们全都不作判断,因而随便怎么说都无伤大雅。尽管我们可以理解为什么那些被灾难震惊的人——其中既有德国人也有犹太人——不愿意过深地检视那些看似或本应不被道德的全面崩溃所腐蚀的团体或个人的行为,比如基督教会的行为、犹太领导人的行为、谋反希特勒者在1944年7月20日的行为等。这种拒绝的姿态尽管可以理解,但不足以解释为什么到处都公然拒绝从个人道德责任感出发作出判断。

而今许多人都一致认为,不存在集体罪责这种东西,而且也不存在集体无辜。因为一旦承认它们的存在,那么对任何一个人都无从谈及有罪或无辜。这当然不是要否认诸如政治责任这样的东西。政治责任完全不同于集体中个体成员已经实施的行为,因此既不能放在道德语境中评判,也无法诉诸刑事法庭。每一个政府都要继承前任政府的政治责任,无论这个前任是功还是过;每一个民族都要继承该民族过去的政治责任,无论这个过去是功还是过。拿破仑在大革命之后夺取了法兰西政权,当时他曾说:我将对法兰西从圣路易到公安委员会时代做过的一切负责。但他强调的只是所有政治生活中最基本的事实之一。总而言之,他的意思无非是:每一代人生来就处在一个绵延不断的历史过程中,他们既分担父辈的罪孽,也受惠于历代祖先的功绩。但是我们这里讨论的并不是这种责任,这种责任不关乎个体,而且当一个人说对父辈或同胞曾经的所作所为感到有罪,只能是个比喻的说法。(无论是对自己没有做过的行为怀有负罪感,还是对某件事情的确应承担罪责却毫无负罪感,从道德层面看都是错误的。)总有一天会有一个国际法庭来仲裁国家之间特定的政治责任,这一点完全可以想象;而无法想象的是,这样一个法庭会成为一个宣判个人有罪还是无辜的刑事法庭。

刑事法庭上唯一重要的事情是,如何判定个人有罪还是无辜,如何对被告和受害者双方都给予正义的判决。艾希曼案也不例外,尽管法庭在这里遭遇的是一种在任何法律书籍中都找不到的罪,一种在任何法庭上(至少在纽伦堡审判之前)都没有见到过的罪犯。这份报告探讨的,只是耶路撒冷法庭在何种范围之内满足了伸张正义的要求。

[1] 自我憎恨(self-hatred)是弗洛伊德对犹太性的看法。——译注

[2] 引自对霍赫胡特剧作的批评文集中Aurel v. Jüchen的话,见Summa Iniuria, Rowohl Verlag, p.195。